乡土文化论文

评职称或毕业的时候，都会遇到论文的烦恼，为此精选了《乡土文化论文(精选5篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！内容提要在进化论支配下的现代化发展观念追求的是资源的不断开发和财富的持续增长，而乡土文化是以边际效益递减和精细化为特征的内卷化文化，因而被进化论者视为即将消亡的文化。中国的现代化发展历史证明不断扩张的进化式发展的不可持续性，片面的城市化正在导致农村文化的衰败，也使整个社会的认同危机日趋严重。

第一篇：乡土文化论文

乡土的文化意蕴和乡土教育的时代价值

摘 要：乡土不仅是一个区域，更是一种文化符号;乡土教育不仅仅是一种教育方式，也是人们对生存方式的思考，是对人生意义的探寻，是对精神家园的守望。在社会转型的今天，培育乡土情感，重建乡土精神，对涵养核心价值观、凝聚民族精神、消解乡愁有重要意义。

关键词：乡土;文化意蕴;乡土教育;时代价值

乡土是一个有区域性特征的概念，但是乡土从来都不只是一个区域。乡土总有许多生活的氤氲、有许多人生的意味在其中。而建立在乡土体认和觉解基础之上的乡土教育，也从来不是偏居一隅的教育，家国天下的历史传统，城市化、工业化的现代社会，乡土教育往往承载着宏大的叙事，其意义并不局限于教育本身。因此，在新的社会境遇下重新解读乡土，重估乡土教育的时代价值，有利于乡土教育在更广阔的空间得到发展。

一、乡土的文化意蕴

“乡土”是一个悠长而温暖的词汇，在先秦文献《列子·天瑞》中就有“去乡土、离六亲”这样的句子，可见乡土一词有悠久的历史。并且乡土一词在教育学、社会学、文学等领域广泛使用，从而形成乡土教育、乡土社会、乡土文学等学科范畴。如果从文化的角度来看，乡土的涵义至少有以下几种：

(一)乡土是“一定的区域”，更是人“安身立命”之所

乡土不只是一个区域，乡土结构应该有三个基本构成要素：乡土区域、区域中的人、区域环境和人的关系。因此，乡土不是一个独立的客体存在，乡土所体现的是主体人和客体世界形成的一种亲密关系，具体可以表达为乡土认知、乡土爱、乡土情怀、乡土建设、乡土改造等等丰富的内容。从这个意义上可以说，人是乡土的主体，乡土是主体的对象化存在。乡土是人的栖居之地，人们在这片土地生存、生活;乡土是人的生息之地，借土地之利，人们创造财富，满足自身的经济需要。因此，乡土区域即是一个地理空间，更是一个人们从事政治、经济、文化活动的生活空间，从而赋予乡土丰富的含义。台湾学者陈宪明有一句话非常经典：“乡土不同于地区就好像家不同于房子”[1]，另一位学者李素梅在界定乡土的含义时也认为，乡土不应只是外在空间的名词，而是内在生活的表征[2]，都表明了乡土作为区域的文化意义。

(二)乡土是“风土人情、风俗习惯”，是文化的载体

乡土是附着在这片土地上的人事、自然和社会，是人和自然、人和社会、人和人的关系中衍生的文化。乡土文化所体现的本乡本土的地域特色、自然景观、文物古迹、地名沿革、历史变迁、社会发展及民间艺术、民俗风情、名人轶事，语言文化等，都在以一种“无声”的文化形式影响和熏陶着乡土生活中的人们。古语“以乡三物教万民”“以俗教安，则民不偷”中的“乡三物”“俗”就是乡土器物、习俗、习惯，行为规范、乡规民约。以乡土体现文化，以乡俗施以教化，是乡土文化的重要功能。

(三)乡土是“家国同构”的基础

中国传统文化中，家和国是一个价值共同体，家是缩小的国、国是扩大的家，这一思想有着深厚的文化根基。在乡土志书中这种思想表达也是比比皆是，比如：“宗旨教人，爱国为要。爱国之道，始自一乡”[3]，“不知爱家，何以爱乡?不知爱乡，何以爱国”[4]，体现出爱国爱乡、家国一体的情怀。由此可以看出，乡土教育不是偏居一隅的教育，乡土教育总与民族的前途、国家的命运连接在一起。一定意义上说，乡土教育是地域文化传承和国家意识建构的统一，与儒家“修身齐家治国平天下”的层层递进相一致。与“家国同构”的社会政治理念相符合。

(四)乡土是“精神家园”的归属

乡土不仅是实体的家乡和故乡，也是人们精神家园的归属，正所谓“心安之处是吾乡”。在中国文化中，“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”的乡恋、“举头望明月、低头思故乡”的乡思、“近乡情更怯，不敢问来人”的忐忑，都表达了对乡土的精神依托。在西方文化哲学中，“还乡”也是一个重要的人生命题。卢梭就曾指出，轰隆隆的机器声打破了田园牧歌式的宁静，使人们失去了许多柔情与韵味、人们的精神必须回到故乡中去，海德格尔更是把“诗意的栖居”作为返归故乡的路径。西方文化哲学的“回乡”虽然只是一种精神的构建，但却透视出人们在对现代化的反思中把乡土作为一种审美的意象，作为一种对人生境界的追求，成为人生的关照和反思。因此，“现代性的乡愁”成为一个重要的文化课题，特别是社会转型期，这种情绪愈加强烈。卢梭对现代化的批判，海德格尔诗意化的追求，本质上都是对人生意义的思考，都是对生命之根的寻踪。可以说，乡土承载着祖先的印记，文明的符号，也许我们离开了土地、离开了故乡，甚至走出了地球，但是，这片土地的灵魂却永远渗透在我们的思想和血液中，乡土永远是我们的精神家园。

二、乡土教育的时代价值

通过对乡土的文化解读，我们看到：乡土不仅以物质的形式存在，乡土也体现一种文化和精神。在一定意义上说，乡土是一个文化综合体，是一个文化符号。乡土意义的不断丰富要求我们在乡土教育上应有两个突破：其一，应突破乡土教育局限于学校教育的范围。一直以来，乡土教育主要是作为一种学校教育的范式而存在的，但乡土意蕴的不断丰富和延伸，学校教育已无法容纳乡土教育的全部意义，乡土教育的社会化是必然趋势。其二，要突破比较单一的乡土教育价值取向，满足乡土价值多元化发展的需要。在学校教育的局限下，乡土教育以往的价值目标主要是两个：一是通过乡土知识充实和丰富教学内容，二是通过乡土情感激发实现爱国爱乡的思想教育目的。但是，随着社会变迁和转型发展，乡土教育所承载的文化价值和人生意义日益凸现出来，乡土教育的价值体系需要重构。在新的社会境遇下，乡土教育的价值和意义要突出以下几点：

(一)乡土教育要在涵养民族精神上继续发挥作用

一方面，乡土教育从传入到民国、从新中国到现在，始终如一贯穿着爱国爱乡、家国同构的主题，显示出中华民族强大的民族凝聚力和民族精神，利用乡土资源进行爱国主义教育是乡土教育的思想传统。同时，民族精神是一种有着历史积累和沉淀的思想体系，又是一个随时代进步与时俱进的思想体系。而乡土是历史的，也是现实的，它即承载着一个民族在历史上形成的优秀文化传统，也承载着在社会变革中所形成的时代精神，所以以乡土为载体的乡土教育是联系文化传统和时代精神的桥梁，既是民族精神的传统表达，也是民族精神的现实呈现。另一方面，乡土教育作为涵养民族精神的重要形式，其突出的特点是乡土性强，乡土资源丰富多彩，它贴近人民的生活，接地气，易产生共鸣，人们对它的感受真实而深刻。“远行必始于近步，真爱必发于切身”，涵养核心价值观，培育民族精神并引领时代风尚、使之内化于心、外化于行，成为激励人民前进和社会进步的力量，乡土教育是重要的载体。

(二)乡土教育要对人生给予引导和关怀

我们所处的时代，是一个既有宏大叙事又尊重个人生命和存在价值的时代。作为乡土教育，既有家国天下的情怀，又要有对个体生命的引导。潘光旦先生认为，教育的目的就是“位育”，所谓“位育”就是要安其所遂其生。认为“民族有它固有的土地、气候、物产，是物质的环境;有它固有的文物、典章、制度，是文化的环境。一个人或一个民族要安所遂生，自然第一得先和固有的各种环境发生相成而不相害的关系”[5]，乡土与人生的关系要求乡土教育必须引导和关怀人生。特别是在现代化、城市化、工业化的背景下，现代性乡愁在广泛弥漫，人们试图在乡土寻根中得到心灵的慰藉，在乡土文化中寻找精神的居所，在返璞归真中发现生命的意义，在传统和现代的融合中重建精神的家园。因此，乡土教育必须直面人生，为消解现代性乡愁发挥应有的作用，这也是乡土教育的价值体现。

(三)乡土教育要传承和重构乡土文化

乡土教育不是固守传统文化或要让人们沉浸在对已逝乡土社会和回忆中，而是让人们在脱离乡土社会后重建乡土价值，在现代社会中重塑乡土精神。我们今天的乡土教育是建立在“现代生活”的新乡土之上的，乡土基础发生了变化，乡土教育必须适应这一变化，重构乡土价值。美国人类学家格里库里·贝特森认为“每一代人对他们自己的文化，都有一个重新发现和理解的过程。每一代人不仅学习自己的文化，而且重新结构自己的文化。”[6]今天我们的乡土文化在继承和重建中也如是。一方面要吸收乡土文化中的合理内核，另一方面要吸收现代生活的先进观念，展现既有文化传统又有时代精神的乡土文化。乡土教育不是使人与现代生活对立，而是让脱离乡土生活的人在现代生活中找到归依。正如费孝通先生在《再论文字下乡》中所言：“如果中国社会中乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。”[7]换言之，文字下乡是现代生活的需要，是社会生活的变化使然。从这个意义上说，我们需要乡土教育，是因为乡土社会发生了变化，乡土教育就是帮助失去乡土的人们找到连接传统文化和现代文明的支点。中国传统文化是一个包容性很强的体系，乡土教育在文化的传承和发展中可以找到这个支点。

(四)乡土教育要面向社会、面向大众

乡土教育不仅是学校教育，也应该是面向社会、面向大众的教育。早在1935年，民国教育家王镶在《乡土教育研究》中就指出：乡土教育是充实国民生活的教育;乡土教育是全民所需要的教育[8]。民国时期的国民改造热潮、乡村建设运动、生活教育运动曾经和乡土教育结合在一起的。在新中国的建设中，乡土教育也曾与“教育同生产劳动相结合、同实践相结合”的教育方针相呼应，也曾为开门办学、半工半读的教育改革推波助澜。这说明，即使在学校教育的范围内，乡土教育也总是体现出时代的脉动、与社会变革同行。但囿于中小学框架内的乡土教育，限制了乡土教育发展的空间，这也是乡土教育近20年被边缘化的一个重要原因。今天，社会转型的加速，现代化乡愁在社会生活中的广泛弥漫，乡土变迁所体现出的社会性问题的凸显，为乡土教育的社会化发展提供了契机。乡土教育的含义更加丰富，乡土教育的价值更加多元，乡土教育要从学校教育向社会教育延伸，在社会生活中承担更多的责任和使命。

综上所述，乡土不仅是一个区域，更是文化的载体;乡土教育不仅仅是一种教育方式，也是人们对生存方式的思考，是对人生意义的探寻，是对精神家园的守望。在社会转型的今天，乡土教育既要发挥传统的作用，又要把握时代的脉搏，在重建乡土文化、凝聚民族精神、涵养核心价值观等方面体现时代的价值。

参考文献：

〔1〕〔2〕李素梅.中国乡土教材的百年嬗变及其文化功能考察[M].北京：民族出版社，2010.30.

〔3〕〔4〕王兴亮.清末民初乡土教育研究[M].成都：四川大学出版社，2013.196.

〔5〕潘光旦.潘光旦选集(第4集)[M].北京：光明日报出版社，1999.425.

〔6〕辛格尔顿.应用人类学[M].长江：湖北人民出版社，1984. 82.

〔7〕费孝通.乡土中国[M].上海：上海人民出版社，2007.22.

〔8〕王镶.乡土教育研究[M].上海：上海新亚书店，1935.5.

(责任编辑 姜黎梅)

作者：崔英杰

第二篇：论乡土文化与乡土建筑兴衰

摘 要：珊瑚石乡土材料是一定自然条件和社会历史背景下的产物，它聚落于乡间原野，千姿百态，显示了“源于海洋，归于自然，不污染大地”的巨大优势。珊瑚石乡土建筑的发展历程是一个自然而漫长的过程，是人们集体智慧长期积累的结晶，包含了对既往和现实生活、功能以及环境问题的应对方式，而且与当时的经济、人文、历史条件密切相关。在广东徐闻沿海岸聚居的古村落仍有珊瑚石乡土建筑群，但也逐渐被遗弃与淘汰。珊瑚石——乡土建筑——乡土文化，这三者是一个相辅相成、共同兴衰的关系，而归根结底是乡土文化问题，其独具特色的乡土文化和研究价值尚未引起学术界的广泛关注。

关键词：广东徐闻;乡土文化;乡土建筑;珊瑚石

检 索：www.artdesign.org.cn

On the Rise and fall of Local Culture and Local Architecture： to the Rise and Fall Xuwen Coral Example of Vernacular Architecture

CHEN Xiao-dou， LIANG Ming-jie(South China University of Technology，Guangzhou 510006， China)

Key words ：guangdong xuwen;local culture;vernacular architecture;coral

Internet ：www.artdesign.org.cn

一、乡土文化与珊瑚石乡土建筑的发展

早在原始社会时期，人类就利用天然石材砌巢居、洞穴，石建筑经历了悠久的历史过程，已经发展为一个非常成熟的体系。珊瑚石同属于天然石材，珊瑚石建筑的发展历程，也是我国石建筑历史的一部分。但珊瑚石建筑与它所属的乡土文化的特殊性有着紧密联系。主要因素归纳为以下方面：

(一)岭南海洋性

广东徐闻位于雷州半岛最南端，古时候为百越之地，远在新石器时代中后期就有先民活动。①百越人陆续离开洞穴，在山岗缓坡地，台地和河坝上建造草木结构的茅屋，在沙谷、海岸和沼泽则建造干栏式巢居。广东徐闻土著居民主要是“南越”族，也有入迁的最富有海洋文化特性的闽潮人，主要分布在沿海、沙流附近，过着渔猎和刀耕火种的生活。贝丘遗址是岭南早期人类居住或活动的遗址，遗址中有动物残骨，还有可食用的蚝、蚶、蚌、螺、蚬等贝壳，反映了当时渔、猎活动以及食物状况遗存。②李公明所著《广州人》中描绘古岭南越族人，“……他们有些在生吃着鲜蚌、蛤、虾等”。在雷州半岛文化遗址中，有多处海洋性生活遗址，其文物中有大量的石锛和陶制网坠等捕鱼工具，还有大量的蚬、螺、鱼骨等，显于当地居民的远古时代起就与海洋结下不解之缘。③这些都反映了岭南先民长期与大海打交道，利用海洋资源，发展海洋经济，形成以亲海冒险为特色的海洋文化。

广东徐闻先民为了索取能够抵御海风腐蚀的建筑材料，使用最广泛的有牡蛎(蚝)壳、珊瑚石、海带等，这些海洋资源材料量大、易取、经济、可循环再利用等特点，选取该建材主要是因为沿海地区雨水多，不宜搞夯土技术，而且常年受海风吹、强度大、盐分高，对建筑物腐蚀强，所采用的建材必须适应这种海洋自然环境，以蛎壳砌筑的房屋。在今天的广东沿海有遗存，当地称为“蚝壳屋”(图1)，在广东徐闻西南部尚存几处珊瑚石屋古村落。(图2)

先民们同时还注重捕捞业、养殖水产、耕海晒盐、发展海上运输和贸易，形成了海洋农业文化和海洋商业文化，大海铸造了当地居民敢于向外开拓、刻苦耐劳、重商的精神，成为福佬系和广府系共有的海洋文化特色。

(二)外来迁徙性

迁徙是一种文化迁徙，甚至是新的文化进一步形成的过程。有文献证实，岭南在古代就有五次大的迁移潮，其中自唐迄宋，不断有闽人迁至雷州半岛，到两宋时期，雷州半岛已出现很多福建莆田移民聚居的村落。元以后仍有北方人，特别是闽南人相断迁徙雷州，落籍於斯。位于广东徐闻西连镇水尾村附近浅海捞起的一件战国乐器铜甬钟，表明春秋战国以来本地区是南海北部沿岸商旅航线的一部分，受中原和楚文化的影响。道光年间兴筑台湾凤山县城就采用珊瑚石，是年代可考的用于建筑中的最早实例，①而在广东徐闻角尾乡南岭村，1988年出土发掘汉墓，墓室全部用珊瑚石构砌。④(图3-4)这些表明闽南文化通过迁徙和岭南文化有着千丝万缕的联系。迁徙带来的中原文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化等地域文化，这些外来的地域文化与广东徐闻土著文化交流融合，发展成为具有特质的岭南特色的乡土文化。

(三)经济落后性

广东徐闻地处僻远，远离中原政治中心，历史上战乱较少，社会环境较为稳定，政治得以保持相对的独立和稳定，客观上有利于经济发展。但自隋以后，南方“海上丝绸之路”不再经过琼州海峡，逐渐减少了海外贸易。长期维持传统的农业型和社会自给性的农渔生产与民间集市贸易，这种自给自足的生产生活形态导致乡土文化的封闭性和经济落后性。

广东徐闻的村落是相当典型的传统农渔村，当地的生活水平还是比较低，收入也不稳定，这里的住房一般面积小，用材也有限，也买不起红砖，于是人们使用“牛车”这种廉价交通工具，到岸边礁坪挖取并运回珊瑚礁石，建造房屋和烧制石灰。以珊瑚石构成屋墙，围成院落和芒草(石珍芒，类芦)盖顶的房子，经济又耐用，有冬暖夏凉的功效。在这种落后的乡土环境中，广泛采用土生土长的、就地取材的珊瑚石从而形成大范围聚居的乡土建构。

(四)匠作制度传承性

匠作制度是建筑匠师们长期实践中形成的营建规则，是工匠营建技艺和经验的结晶。⑤古代官方对营造法式的总结有宋《营造法式》、清《工部工程做法》，民间匠师总结的《鲁班经》《营造法原》是极其难得的民间营造术书。乡土社会中匠作制度多以师徒传授的方式和“口诀”密授建造技艺，再根据现场的实际情况，进行适当的改造加工，甚至有些村民采取“仿造”的形式自营建造。

广东徐闻各个渔村先前就有一批专门从事珊瑚石建构的民间工匠师，长期的实践使他们积累精湛的技艺和经验，对于兴建的规模、标准、形式结构、珊瑚石料选择等方面有一套“通行法则”(图5-9)。这套民间营造的“通行法则”世世代代相传下去，使得珊瑚石建筑形成一定规模且风格统一，这是民间匠作制度传承的“效应”所在。

二、乡土文化与珊瑚石乡土建筑的衰落

随着时代发展，传统乡土建筑受到前所未有的冲击和侵蚀，当地居民普遍认为乡土的就是土的、旧的、过时的、落后的。古村落古镇陆续有人迁出或者干脆拆掉另新建砖石建筑，导致原乡土建筑功能和形式基本消失，自发新建的砖建筑完全抛弃了乡土的历史传统，取而代之的是标准的“小洋楼”。目前，珊瑚石乡土建筑正处于衰落状态，逐渐被拆除，传统珊瑚石建构术也被遗弃、淘汰，珊瑚石乡土建筑成为尚未消失的“古迹”。珊瑚石乡土建筑衰弱的主要因素体现在以下方面：

(一)聚居观念的更新

广东徐闻古村落是以一个血缘宗族为单位聚居成为一个聚落的，往往表现为以一个姓氏为一个聚落，这种聚族而居的形式使珊瑚石乡土建筑取得“整体性”和“稳定性”。而在当代文化信息日趋多元化，冲击着乡村居民生活圈，乡村生活方式逐渐开放化。传统的聚居观念产生巨大的变化，使人们不得不接受现代的多元的聚居方式，原有的珊瑚石建筑聚居群体被逐步瓦解。

(二)经济条件的改善

随着农村产业结构的调整改革，带来了建设社会主义新农村的浪潮，村村相通硬质水泥路，种植业、捕捞业、养殖业也蒸蒸日上，使农民整体经济水平得到极大改善。村民普遍以为落后和贫困的珊瑚石老建筑已不适应现代的生活需求，甚至有些村民产生“耀富”心理，只要经济许可，他们宁可建造奢华的小洋楼，也不愿意再按照传统的样式建造新型的珊瑚石房屋。于是各村落迎来了“建房热”，珊瑚石乡土建筑逐渐被拆除。(图10-11)

(三)生活方式改变和人口变迁

当代多元文化日益冲击着居民生活圈，当代乡村居民职业构成已逐渐多样化，不单单只是从事捕捞业和养殖业，还有从事个体经营，做工或服务性行业，这些工作方式的变化必然带来生活模式的改变。与之相应的聚居形态必然产生变异，当代各村落中形成了许多家庭加工或家庭服务性行业，家居生活形态呈现“上宅下厂”的格局。另外，村落中“准专业的”乡村施工队建造的文体活动中心、体育馆、敬老院等缺乏乡土文化的建筑物也掺杂在乡土环境中。笔者在调研过程中还发现由于大多数年轻人长期在外打工，有些半定居于城镇，甚至有些致富者将全家迁往工作地。人口的变迁导致久无居住的珊瑚石乡土建筑变得破败不堪，久而久之，往日珊瑚石乡土建筑的规模性和统一性越来越模糊，甚至完全消失。(图12-13)

(四)技术进步和材料更新

科学技术“第一生产力”给乡村人们的价值观和生活方式的改变产生日益广泛的影响，也带来了建造技术的进步和建筑材料的更新。钢材、混凝土、铝合金、玻璃、PVC及各类面砖等一系列的现代建材层出不穷，随着乡村交通条件改善和商品经济的发展已逐渐延伸至各个村落。新技术、新材料及设施的普及，对于传统聚落的珊瑚石乡土建筑面貌的影响更是显而易见的，“准专业的”施工队因掌握新技术和先进设施，在乡村建造队伍中占有主导地位，而传统民间工匠师受到的重视程度都大大下降。珊瑚石乡土建筑技术逐渐被世人遗弃、淘汰。

(五)资源短缺和保护

珊瑚石的开采源于珊瑚礁，而珊瑚礁为鱼类及其他海洋动植物的生存提供了一个良好的栖息环境，对保护海洋生物资源和生态环境起着极大的作用，同时珊瑚礁还被各海洋科研院校广泛应用于古地质地貌和古生物物种的研究。近年来，当地居民粗放的生活方式给珊瑚礁带来很大的负面影响，如炸鱼、翻挖礁石、养殖珍珠、养殖虾贝等严重破坏珊瑚生长环境的活动，造成珊瑚种类减少，珊瑚礁资源退化。因此，国家颁布法律法规全面禁止违法挖掘破坏珊瑚礁行为，至此珊瑚石材料短缺。

从文化功能论的角度，文化的存在必然有功能在起作用，即有其存在的必要性。根据出土的汉代珊瑚石墓，可判断人们利用珊瑚石可以追溯到三千年前，千百年以来，珊瑚石乡土建筑聚落居住环境非常适宜，珊瑚石建构方式经过百年传承积淀下来，采用珊瑚石建造房屋，围成院落，构成了乡土文化的底色之一。这是由于不是作为上层建筑的“文化”选择了“材料”，而是作为经济基础的“材料”造就了“文化”。

因此，珊瑚石乡土材料不能一概否定和抛弃，也并不是提倡人们肆无忌惮地开发珊瑚礁资源，但已经被拆除的珊瑚石建筑物所遗留下的珊瑚石以及遗弃在乡间原野上的珊瑚石应该重新循环利用，而对尚存的珊瑚石乡土建筑实体形态加以保护。如果做到开发和保护相结合，就能使珊瑚礁成为可持续发展利用的资源，造福于人类。

三、小结

不可否认全球化下工业化建造方式在我们这个特殊历史时期的重要作用，然而传统乡土建筑体现着与之相应的地方传统和民族特色，饱含着乡土社会的历史文化信息，具有历史、艺术和科学价值。因此，珊瑚石乡土材料不应该被现代人所遗弃，我们在保护珊瑚石乡土建筑实体形态及相关思想文化的同时，也必须对珊瑚石传统工艺加以保护和传承，研究和保护它们是保护建筑文化遗产科学价值的需要。广东徐闻有着丰富的海洋文化资源，它既有中国海洋文化共有的气质，也有着特定区域的海洋文化特质，其区域珊瑚石乡土建筑是在特定的地域社会文化氛围中形成和发展起来的，是真正融为岭南海洋文化特点的有机构成。在保护和发展的同时，更加努力探索海洋环境下乡土建筑的本质，从而建立真正意义上的建筑民族特色。在针对国际化、信息化的社会，文化领域的趋同现象给人们带来的种种困惑，为更好地保护地方特色和延续乡土文化，宣扬生态文明的绿色观念，在“美丽乡村”建设中，推广以乡土为题材的“生态型村落”。

注释：

①湛江市地方志编纂委员会.湛江市志.北京：中华书局，2004：25-173.

②陆元鼎.岭南人文、性格、建筑[M].北京：中国建筑工业出版社，2005：32.

③李巧玲.雷州半岛海洋文化与海洋经济发展关系研究[J].热带地理，2003，23(2).

④赵焕庭等著.广东徐闻西岸珊瑚礁[M].广州：广东科技出版社，2009：53.

⑤李晓峰编著.乡土建筑——跨学科研究理论与方法[M].北京：中国建筑工业出版社，2005：48.

参考文献：

[1]费孝通.乡土中国[M].上海：三联书店，1998.

[2]陆元鼎.岭南人文、性格、建筑[M].北京：中国建筑工业出版社，2005.

[3]曹春平.闽南传统建筑[M].厦门：厦门大学出版社，2006.

[4]司徒尚纪.中国南海海洋文化[M].广州：中山大学出版社，2009.

[6]赵焕庭等著.广东徐闻西岸珊瑚礁[M].广州：广东科技出版社，2009.

[7]李晓峰编著.乡土建筑—跨学科研究理论与方法[M].北京：中国建筑工业出版社，2005.[8]李巧玲.雷州半岛海洋文化与海洋经济发展关系研究[J].热带地理，2003.

[9]湛江市地方志编纂委员会.湛江市志.北京：中华书局，2004.

作者：陈小斗 梁明捷

第三篇：非物质文化遗产与乡土文化复兴

内容提要　在进化论支配下的现代化发展观念追求的是资源的不断开发和财富的持续增长，而乡土文化是以边际效益递减和精细化为特征的内卷化文化，因而被进化论者视为即将消亡的文化。中国的现代化发展历史证明不断扩张的进化式发展的不可持续性，片面的城市化正在导致农村文化的衰败，也使整个社会的认同危机日趋严重。因此必须转向进化与内卷统一的发展观，必须认识传统乡土文化对于农村文化复兴的重要性。非物质文化遗产属于传统的乡土文化，保护非物质文化遗产对于新农村建设的意义在于重建传统文化的价值、认同和归属感，从而实现传统乡土文化在当代文化环境中的复兴。

关键词　进化　内卷化　非物质文化遗产　乡土文化复兴

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一、发展：进化还是内卷化

非物质文化遗产保护是近年来的热门话题之一，因为这个话题来自联合国教科文组织颁布的一系列宣言和公约，所以实际上也可以说是20世纪末以来各国应对全球文化发展问题的一种战略。实施这个战略的基本目的是保护世界文化的多样性生态，因而这里涉及的“非物质文化遗产”这个核心概念的内涵是很丰富的。就这几年联合国教科文组织和国家四级名录申报的情况来看也的确是五花八门，几乎无所不包。

如果非物质遗产保护的内容没有任何限制，那么这也就基本上不成其保护了。形形色色非物质文化遗产形态的文化共性，也就是具有保护价值的特质是什么呢?联合国教科文组织的公约对此给出了定义。然而有一个没有被定义的特征其实更为重要，就是“乡土”(费孝通用语)文化或“乡民”(peas-ant，雷德菲尔德用语)文化特征，即与传统的农民和村落社会相关的文化特征。

从现在已进入保护名录的种种非遗项目来看，似乎有许多并非“农民的”或“村落的”文化活动。比如昆曲、古琴当然是士大夫们的高雅艺术，名瓷、名雕、名绣之类也基本上属于富人贵族享用之物，南京云锦干脆就是皇上专用的贡品，这些显然不能算“乡民文化”。至于端午节、中秋节等民俗节庆，恐怕也不是农村专享的活动，许多还是由官府主持进行的官方祭祀和庆典活动。

但从非遗保护的本义来看，保护的出发点是“承认各社区，尤其是原住民、各群体，有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护、延续和再创造方面发挥着重要作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献”。从这个观念出发，再考虑到此前联合国教科文组织的世界文化多样性宣言就可明白，非遗保护的是文化多样性，包括不同社区，尤其是原住民、群体乃至个人的文化创造和传承。根据这种精神，应当注意到传统文化的不同类型，即具有大一统色彩的主流文化与具有多样性的社区、民类、群落文化之间的差异。按照雷德菲尔德关于“大传统”与“小传统”的区分，后者属于“小传统”，即乡民文化传统，这正是非遗保护理念的重点。尽管上面提到的一些非物质文化遗产案例看起来不是直接存在于农村和农民生活中，但它们作为文化遗产的价值并非在于精英化或普遍化特征，而在于由环境、历史和生活习惯的差异而形成的文化独特性。这种文化独特性正是乡土社会“小传统”的重要特征。因此可以说，保护非物质文化遗产就是在保护乡土文化的传承。

当代社会发展的一个重要特征就是城市化，这使得以乡土文化为中心的非遗保护像一场逆历史潮流而动的堂吉诃德式奋争。比如马克思《(政治经济学批判)导言》中提到的例子：“成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊[神话]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机，铁道，机车和电报并存吗?在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里?在避雷针面前，邱必特又在哪里?在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里?任何神话都是用想像和借助想像以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。在印刷所广场旁边，法玛还成什么?……阿基里斯能同火药和弹丸并存吗?或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗?随著印刷机的出现，歌谣，传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗?”这段反诘等于宣告了传统文化遗产在当代的死刑。事实上，许多学者的确相信，那些诞生于狩猎、游牧和农耕社会的乡土文化如山歌、祭祀、史诗、民间故事等等，在当代科技和生活方式构成的都市文化环境中注定是要灭亡的。所谓保护，说自了不过是对正在消逝中的过去给予临终关怀罢了。

保护非物质文化遗产就是在保护都市化文明进程中正在破碎、消逝着的传统乡土文化，这没有问题;问题只是在于：这种保护有可能、有意义吗?

这个问题如果放在改革开放初期刚刚开始进入“现代化”梦想的中国，毫无疑问答案是否定的。似乎一个“现代化”的中国不再需要传统，也不再需要农民和乡土了。然而在经过了30年改革之后，问题已经开始倒卷了回来：大批农民工进城务工，在促进城市化、现代化和提高农民收入的同时，农村却日渐破败而成为留守老人和儿童株守的荒凉山庄;进城的农民工则始终是“外来务工人员”，既无法融入都市，又失去了乡土根基……在城市化进程中破碎、瓦解着的农村和乡土文化，逐渐成为影响中国发展的新问题，“新农村建设”因此而成为新的文化建设课题。但如果把新农村建设理解为50年代式的又一次破旧立新大改造和大跃进，进行所谓“有钱就盖房，没钱就刷墙”式的建设，简单地把乡村改造成低水平的小城市，那可能将导致新一轮更具毁灭性的“发展式破坏”。新农村建设不仅需要物质条件的改善和建设，尤其需要重新唤起农民对自己家园的记忆、归属和认同。没有集体记忆、归属感和身份认同，就没有了生活的尊严，这样的新农村只不过是个废弃的空壳。修复自然环境、保护乡土文化生态是唤起记忆、归属和认同感的基础。从这个意义上讲，非遗保护是一项对新农村建设乃至中国未来的发展具有重要意义的文化复兴工程。

然而问题的发现还远不等于问题的解决。当代环境中，乡土文化生态面临着前所未有的困境。在现代化冲击下传统乡土文化的整体生态已经破碎，这是几个世纪以来在全球发生的不可逆转的过程。在破碎状态中继续存在于新的文化空间的乡土文化，则在发生着种种转型和畸变。对于这种状况，进化论者认为是历史发展的必然。在许多学者看来，传统乡土文化不是“进化”(Evolution)中的文化，而是“内卷化”(Involution)的文化，即只进行维持生存的劳作而没有扩张发展的文化。进化论相信只有进化发展才是人类、生物乃至宇宙存在的根本规律，逆之者必然灭亡。传统乡土文化既然只“内卷”而不向外扩张发展，当然失去了存在的合理性，破碎、消亡和转型不仅是必然的，而且更是合理的。进化论的影响延续到历史唯物主义，认为历史发展的基本规律是生产力的发展，即对自然的开发和占有带

来的物质财富的增长。按照这个理论，“内卷”的乡土文化当然还是没有存在下去的理由。在这样的理论思潮背景下，保护乡土文化的观念的确像是在与风车战斗。

然而到了20世纪中期以后，人们逐渐开始发现进化论以来的发展观隐含的危险。上世纪70年代出版的罗马俱乐部报告《增长的极限》指出了人类社会无限发展的不可能。当然，这本书限于当时的认识水平，还只能想象资源的有限性对发展的遏制。而时至今日人们所知道的威胁已远远超出了资源问题。资源匮乏、环境污染、地球变暖、恐怖主义等等五花八门的难题层出不穷，即使像交通拥堵之类相比而言小而又小的难题，也没有一个可以看到解决的前景。所有这些问题都是在进化、发展的推动下发生的，罗马俱乐部因此而提出停止增长的“全球均衡状态”作为解决发展危机的生存状态——这在某种意义上意味着该用内卷化替代进化发展的观念来解决人类生存问题了。

如果按照社会学学者黄宗智的定义，“内卷化”只是用于描述封闭的小农经济环境中农业生产随劳动集约化提高而边际报酬递减的这样一个衰退过程，那么这个过程似乎只具有消极的经济学意义。然而从整个文化发展趋势的宏观视野来看可能就不同了。根据最早使用“内卷化”这个概念的学者戈登威泽的观念，这是“描述一类文化模式，即当达到了某种最终的形态以后，既没有办法稳定下来，也没有办法使自己转变到新的形态，取而代之的是不断地在内部变得更加复杂”。这里所说的情况从某种意义上说正是当代文化所面临的发展困境，因而内卷化可能也是当代人不得不考虑的另一种文化发展方式。近几个世纪中，以进化论为特征的“现代化”歇斯底里的发展不仅吞噬着地球资源和人类生存空间，而且无节制的物质欲望扩张造成了集体记忆的消失、群体认同的瓦解乃至人与自然关系的崩溃，造成了人类积累的历史文化内涵的稀释和离散。当海德格尔引用赫尔德尔的诗句谈论“诗意地栖居在大地上”时，可以说就是在寻求人类文明的“内卷”之路——人是否可以重新回到大地上?

当代中国的现代化进程中，进化论发展危机的一种典型表现就是在城市化尤其是城市乌托邦化的奢华发展过程中丢弃了农村和乡土文化，因而导致了农村的破碎和衰败。面对着文化发展中的问题，我们不得不重新思考文化发展的意义。对于中国来说，经济发展和财富的增长对于国家的稳定和整个社会的公平和谐健康发展仍然是基础。然而与此同时也需要认真考虑的是，那种片面的进化式发展是否已经走到了尽头?我们可能不得不放弃自从现代化之梦产生以来关于未来的乌托邦想象，而代之以更现实也更严峻的未来期待。在农民进城、农村城镇化的同时，农村的自然和文化生态重建这样一种内卷化发展也已经成为必须的选择。中国已经进入了“进化”与“内卷化”二元对立的生态文明发展阶段，乡土文化的复兴就是文化内卷化的重要内容。

让一种已经衰落的文化形态复活似乎是不现实的，也是与社会发展的基本需要冲突舶。所谓文化复兴并非简单的复活，而是使传统文化在新的文化空间获得新的生命活力，是传统文化的内容和存在形态更新的过程。从文化复兴的角度讲，新农村建设意味着乡土文化生态的建设性恢复，包括传统记忆、群体认同和文化空间的重建。这种乡土文化生态建设是中国未来生态文明建设的基础性工程。

二、乡土：沉重的记忆

30年前开始的改革开放是从农村起步的。小岗村的大包干、大邱庄的工业化、华西村的共同富裕，都曾经是中国农村发展的典范和骄傲。这个时期农村的改革，面对的不是乡土文化传统，而是公社化以来形成的当代农村发展问题。如果以小岗村为范例，那么18位农民秘密托孤立“生死状”这一戏剧性事件可以说是传统乡土文化的再现。但此后的社会发展中农村走上了一条更为困难的道路。小岗村的辉煌很快就黯淡了，大邱庄变成了是非之地，华西村虽然一直以“社会主义”的共同富裕自豪，却是个无法复制的孤案。农村的发展越来越远离传统;越来越多的农民则成为在城市和乡土之间漂泊的候鸟。乡土文化传统似乎成为农村发展的障碍。

上世纪80年代中期，郑义的小说《老井》发表并随后改编成电影。在这部作品中，乡土记忆成为一种焦虑。故事发生在一个几百年来打不出一口水井的干旱山村。故事中的主人公旺泉为了摆脱这种宿命而逃离山庄，但还是被爷爷抓了回来。他身上有一个具有传统象征意味的龙形胎记，似乎注定了他无法摆脱传统。电影一开始就是他背着一块大石板的镜头，隐喻传统对他的束缚和压力。他的情人巧英则由一只出没无常的火狐象征为机灵、外向而孤独的人格。故事的结尾终于打成了水井，似乎还算圆满。但这个结局多多少少令人感到无奈：沉重的记忆是否仅仅因为有了一口水井就可化解?巧英在故事结尾还是走了——尽管带着惆怅，她还是无法继续生活在这种沉重中。

这个时期出现了许多类似的乡土文学，大都带着《老井》似的沉重和彷徨。有的作家努力为乡土记忆抹上一些亮色，但却很难获得认同。比如上世纪80年代后期张艺谋拍摄的电影《红高粱》。这部电影突出了传统乡土文化色彩——荒僻、贫穷的社会和粗鲁的性格。这部电影放映后受到了大量的批评。批评的主要原因在于电影表现了中国传统乡土文化中一直被叙述所遮蔽的一面，因而被称为“丑化、糟蹋、侮辱中国人”乃至“辱华”的影片。严格地讲，“丑化、糟蹋、侮辱”这样的词语，应该是指捏造、歪曲事实的情况，而《红高梁》中那些粗鄙的乡民形象尽管不登大雅之堂，但无论如何不能说是对中国乡土社会生活的捏造歪曲。可以想见，在这种激愤的情感深处埋藏着一种对粗鄙的传统乡土文化的憎恶。

对乡土文化憎恶的另一面是对“现代化”生活的想象。上世纪90年代初的一部电视连续剧《外来妹》表现的就是这种想象。北方某山村赵家坳的一群青年男女到广东打工，姑娘们进了工厂，而“青年突击手”志强和金贵却被挡在门外。这些“外来妹”们在磨难中逐渐成熟起来，各自选择了自己的路。这部电视剧虽然讲到了打工仔的艰辛，但坚信这是一条有前途的道路。有的人回到了山里，却发现自己已不属于这里了，结果又带了一帮小姐妹出来继续打工。故事想让观众相信，外来妹们最终会真正进入城市变成白领，乡土文化将被忘却。从那时至今20年过去了，当时的外来妹如今有的已成了祖母;然而农民工还是农民工，这个文化群落基本上没有融入都市。尽管如此，农民们仍然一批批背井离乡到都市去打工。一位社会学学者调查了这些农民工后写道：

打工有点像朝圣，没有到过长城不单不是好汉，甚至还会遭到别人歧视。“没去过广东的人，我们叫做‘山龟’，即是养大后没有下过大海”……

都市成为农民关于自己未来生活前景的想象，而自己的乡土家园则在一点点被忘却。

陕西乡土作家贾平凹从80年代开始写了一系列以自己所熟悉的陕南农村为背景的乡土小说如《商州》、《小月前本》等等。这些描写陕南商州风情

的作品是对正在消逝中的乡土所做的田园诗似的方志：

当日这个世界还比较平和，虽然经历了一场“文化大革命”的祸乱，但河南的水灾已消，邢台的地震也归于安静;即使外边发生了什么天崩地裂之灾，这商州却风气坦然。此地去陕西省城三百六十多里，居四山中，众妙悉备，庄严，清静;地低温和，有杂草奇木，土产林果;引水灌田，又丰稻麦，盛菽豆;毛驴数头驮粪负筐山上，无人控驭，自知往来。山地有山地之趣，乡人有乡人之乐。

作者描画的乡土平和、恬静如桃花源，也可以说是中国版的阿卡迪亚。这里看不到郑义那种回忆的沉重，但却蕴含消逝的惆怅。

早在20世纪早期的中国作家如鲁迅、沈从文等，就已经关注到中国乡土社会的衰落。他们一方面对过去乡土社会有着田园诗般的记忆，同时也因为受到进化论思潮影响而期待着尚未可知的未来。

问题是经过了20多年的发展之后，这些被改造的乡土中国变成什么样了呢?

……这里没有矿藏，没有工业，有限的土地在极度地发挥了它的潜力后，粮食产量不再提高，而化肥、农药、种子以及各种各样的税费迅速上涨，农村又成了一切社会压办的泄洪池。体制对治理发生了松弛，旧的东西稀里哗啦地没了，像泼去的水，新的东西迟迟没再来，来了也抓不住，四面八方的风方向不定地吹。农民是一群鸡，羽毛翻皱，脚步趔趄，无所适从，他们无法再守住土地，他们一步一步从土地上出走。虽然他们是土命，把树和草拔起来又抖净了根须上的土栽在哪儿都是难活……村镇出外打工的几十人，男的一半在铜川下煤窑，在潼关背金矿，一半在省城里拉煤、捡破烂，女的谁知道在外边干什么，她们从来不说，回来都花枝招展。但打工伤亡的不下十个，都是在白木棺材上缚一只白公鸡送了回来，多的赔偿一万元，少的不过两千，又全是为了这些赔偿，婆媳打闹，纠纷不绝。因抢劫坐牢的三个，因赌博被拘留过十八人，选村干部宗族械斗过一次。抗税惹事公安局来了一车人。村镇里没有了精壮劳力，原本地不够种，地又荒了许多，死了人都熬煎抬不到坟里去。我站在街巷的石磙子碾盘前，想，难道棣花街上我的亲人、熟人就这么很快地要消失吗?这条老街很快就要消失吗?土地也从此要消失吗?真的是在城市化，而农村能真正地消失吗?如果消失不了，那又该怎么办呢?

这是贾平凹2005年发表的小说《秦腔》的后记中写下的一段话。

应当注意的是，这已经不是小说，而是小说的后记。其中讲到的农村破败的景象尽管不能被完全证实，但绝非小说家言式的虚构，而是作者切身之痛的表达。如果拿这些文字以及小说中的描写与他前20年的商州系列小说相比，就可以深切地感受到作者乡土记忆中痛彻心骨的破碎和幻灭感。

乡土中国的消逝曾经被认为是一种进步：一种落后的生产方式和生活方式被历史淘汰似乎不仅是历史的必然，也是新的、光明未来的开始。因此在过去，人们关于乡土社会的田园诗想象固然带着伤感与无奈，同时又未尝没有一种对新生活的期待。50年代的人们想象过像电影中的苏联集体农庄那样的农村乌托邦：一望无际的金色麦浪中奔驰着“康拜因”(联合收割机)，驾驶室里飞飏出少男少女们欢快的歌声……80年代改革开放伊始，人们对未来农村的想象则来自关于美国大型农场的传说：农场主和少得不能再少的几名农业工人用先进的机器设备和管理方法管理着大片的农田、牧场和森林，农场主要做的事只是戴着牛仔帽，骑着骏马或开着皮卡在草地和乡间道路上驰骋……

然而经过了几十年的改革，农村并没有如想象中那样发展。中国近年来整个社会改革发展的大趋势是在走向现代化和城市化。近几十年来社会的发展似乎是在不断地抛弃过去的记忆，城市建设就像甩掉包袱一样不停地拆迁和翻建，拆除的旧建筑从几百年的旧城墙到才盖好不过一二十年的楼房。抹去一切旧的痕迹就为了建设一种具有更纯粹“现代化”特质的乌托邦世界。

20世纪的后半期，中国终于摆脱了农业文明的烙印，迅速地从工业文明一跃而进入后工业文明的时代——影像化生存、数字化生存和网络化生存成为当代社会生活的重要形态。在这个消除记忆的城市化进程中农村陷入了尴尬。传统的乡土文化的确在衰微，农村却并没有从此转型而形成无论是想象中的苏联抑或是美国那样的田园乌托邦。传统乡土社会的劳作方式在改变，生活内容在改变，社区结构也在改变，最重要的是，大批农民离开了乡土，离开了农耕生活，进入城市谋生。然而他们仍然是“农民工”，他们的身份仍然归属于农村，一年一度的春运大潮就是他们身份归属的证明。乡土社会的确是农耕时代的产物，但它能够随着农耕时代的结束而消失吗?脱离了传统乡土文化后的农村会变成什么样子?大都市已经用沥青、水泥、地砖和人造草坪抹去了土地的痕迹，难道农村也要抹掉土地和依附于土地的生活方式?“农村能真正地消失吗?如果消失不了，那又该怎么办呢?”贾平凹的疑问正是当代城市化进程中农村面临的困境。

进化论相信历史是“先进”不断地战胜和取代“落后”的弃旧图新过程，相信一切已经存在的东西都必然会在历史发展过程中被取代和消灭。关于传统乡土文化必然消亡的观念根据就是这种文化的经济基础农耕社会已被工业文明乃至更“先进”的后工业文明所取代而走向消亡。从人类社会的物质形态发展来看，这种进化论历史主义的观念是可以被证明的。然而问题的复杂性在于，人类社会并非只是物质组织，人类历史并非只是物质形态的演变。历史不是简单的更替，而是不断的积累，包括经验、思维、想象、情感与社会关系等种种精神活动记忆的积累。追求“现代化”的革命激情一次次引导着人们努力“破四旧”，扫除一切旧东西的痕迹。然而每次激情的破坏结束之后，怀旧、复古的思潮总会卷土重来。这种周而复始的思想斗争使得进化论的历史逻辑变得可疑起来：消除记忆、消除历史的进化论企图或许根本上就是不现实的?

自从改革开放以来，与城市化进程相适应的农村改革思路就是使农业摆脱内卷化发展，通过机械化、规模化和商品化使农业生产转向边际收益递增的发展模式，让大多数农民离开土地，让农村城镇化，最后走向美国农场式的农村乌托邦。这种乌托邦想象的前提是中国的工业化进程将会吸收掉大部分农村劳动力。这正是20世纪90年代以来中国经济高速发展的现实特点。但2008年的金融危机和产业转型升级压力大大压缩了这种发展趋势的期待空间。指望未来几十年间中国的二、三产业继续大幅度增加就业岗位，再吸收几亿农民进入城市已不再现实;更重要的是，30年来已进入城市就业的数亿农民迄今仍然是“农民工”而不是工人和市民。几十年来虽然可能有许多农民工终于在都市里扎下了根，但这并没有改变城乡之间根本的身份差异。中国农村的历史和现实决定了农民从整体上不可能转移到都市当市民，也不可能变成发达国家那样的农场主和农业工人。

传统乡土文化原有的生存空间已经被破坏，但

中国式的乡村仍然存在。尽管已经有半数以上的农民背井离乡进城打工，他们的家园仍然在农村;尽管中国的粮食供应越来越商品化，农业生产越来越机械化，大多数中国人的食品需要仍然要靠最基本的耕地面积和农业人口来保证。这个最基本的事实决定了传统乡土文化在中国当代社会发展中所面临的矛盾处境。

就在中国追求“现代化”的发展热情高涨的上世纪80年代，缅怀、追寻乡土记忆的文化思潮就以“寻根”文学的形态显现了出来。当然，上世纪80年代的“寻根”文学思潮基本上是从“现代化”意识出发对传统进行的文化反思，有的关于传统的想象又受到魔幻现实主义之类异域想象的影响而带上了传统文化所没有的怪异、鬼魅色彩。总的看来，当时的“寻根”热从某种意义上说是在“查根”和“审根”，希望通过对传统的重新审视来确认走向现代化的必要性和途径，而非复兴传统文化的热情。所以当张艺谋的电影《红高粱》以欣赏的态度表现乡土文化时，热心寻根的人们却无法接受了。

不过，并非所有的人都以批判的态度面对传统的乡土文化。1984年春天，青年画家陈逸飞来到一处保存完好的江南水乡小镇周庄写生。这次写生的收获之一是后来被联合国选作1985年首日封邮票的作品《桥》。

陈逸飞的周庄图像开启了上世纪90年代的怀旧之梦。1995年张艺谋拍摄的电影《摇啊摇，摇到外婆桥》虽然不算成功，作为实景拍摄地的周庄却因此而更加为人所知。在这个时期，乡土文化作为怀旧图像和旅游景观回到了人们的兴趣视野中。从周庄开始，越来越多的古镇、乡村和传统民俗事象被开发出来成为热门旅游景观。乡土文化不再意味着愚昧鄙陋，而是一种比豪华、现代的时尚更有档次的趣味。

然而当怀旧变成了时尚趣味时也就意味着传统变成了新的商机：“文化搭台，经济唱戏”，乡土文化变成了消费符号和商品包装。一个典型的例子是丽江古城。这个被联合国教科文组织列入世界遗产名录的纳西古镇，尽管仍然保留着精致古雅的古城风貌外观，内容却全变成了供游客消费的酒吧餐馆和旅店。这样的怀旧虽然向往的是传统文化，得到的却是古董的赝品。传统在怀旧中又一次遭到破坏，似乎证明了历史的不可逆转。

三、“原生态”：乡土文化复兴的期待

进入21世纪以来，中国农村所面临的生存危机越来越受到重视。随着“新农村建设”的开展，中国农村的经济社会发展状况逐渐改善——免农业税，新农合，小额贷款扶持，家电、汽车下乡，再加上为了体现新农村建设成果而盖房的盖房、刷墙的刷墙，农村的物质生活条件的确有了改观。但中国农村的现实和未来所面临的问题不仅仅在于收入和社会保障等物质生活条件方面。一位农民工在接受采访时这样说：

回想在上海打工的那段时间，真像梦一样遥远了。说起来谁都不信，在上海那么_长时间，繁华的南京路、五光十色的上海外滩，我压根儿就没去过。对上海的印象，就是一个大码头，全是集装箱和货物，以及轮船刺耳的汽笛声。我得感谢上海，在上海打工的收入，去掉吃穿等用度，净算起来近3万块钱。这些钱，变成了我现在住的4间砖瓦房和结婚的全部家具。我们这些打工的农民，大多数或早或晚还是要回到农村的，城市再好，但那里没有我们的家……农民工在城市，只有干活的份，你不能生病，不能有任何奢求。城市不是我们的，即使打工几十年，还是要回家，这就是我们的宿命。

农民工尽管身在大都市，他的记忆、情感和身份所归属的家园却仍然在农村。从整体而言农民不可能真正离开乡土，这是个不得不承认的现实。新农村建设也不可能把农村变成城市，只能是在改善环境、提高农村生活水平的基础上重建农民对自己乡土家园的认同。然而，对于越来越远离传统家园和乡土文化的当代人来说，重建对传统的认同是可能的吗?

2006年7月在中央电视台举办的第十二届青年歌手大奖赛个人赛中增加“原生态”唱法比赛，这件事似乎引起了不小的轰动。一个直接的原因是“原生态”这个概念引起的歧义和争论。以前涉及乡土文化时用的是“民俗”、“民间”或“民族”之类比较专业的概念——民俗文化、民间文学、民族唱法等等。在民间艺术之外另起炉灶讲“原生态”艺术，不但与民俗文化概念相混，而且关于什么是“原生态”，什么不是“原生态”也很难明确区分。因此使用这个概念似有故弄玄虚炒作概念之嫌。其实有专家已指出，“原生态”这个概念是被“挤出来的”：

近年来全球化、现代化越来越直接而深刻地作用于我们的文化观念和社会文化生活，在时尚、快餐文化流行的社会背景的挤压下，传统意义上的文化、艺术从概念到生产过程。从流通到大众文化消费都发生了质的变异。个性、独创性、地方性越来越多的被标榜着规范、统一的科学体系和无所不在的市场所异化或整肃，传统处于不断的边缘化的过程之中(虽然这不是唯一的原因)。我们的文化母体(从歌而论的“原生态”民歌)，因为不适应所谓的科学体系和评价标准，已经难以进行良性的文化传承，无法进入主流文化的评价、传播体系。更令人难堪的是，面对众多的“晚辈”，我们的民族民间传统文化，连用以标明身份的名称也无以为继了。于是，产生了带有强烈文化诉求的“原生态”概念。归纳起来，这一概念的文化诉求主要是：1、原生性的各种民族民间艺术表现形式是文化记忆、更是文化基因，是需要保护的文化种质资源，最理想的保护方法是活态传承。2、强调对中华民族文化多样性的尊重(从技术层面上讲，民歌主要表现在唱法上)，批判艺术表现上的同质化现象，强调民族声乐发展在演唱方法上的百花齐放。3、表达出对主流文化、时尚文化以及文化市场中传统因素或自我意识严重缺失状况的担忧。

这段话以近乎激愤的口吻抨击了当代主流、时尚文化对传统乡野文化的排斥。而值得玩味的是，尽管“原生态”是一种面对主流文化趣味的抗争，而事实上却得到了意想不到的欢迎。在央视青歌赛上，许多专家和电视观众对侗族大歌、羌族兄弟组合等表演的韵味独特的多声部唱法赞赏不已。几乎可以认为大多数人对那些乡土气十足的民间歌手以及他们的演唱表现出高度的兴趣甚至惊讶。

青歌赛上许多电视观众乃至一些专家评委对“原生态”表演的反应可能多少有些误读的意味。比如用“美”或“美妙”之类形容词表达对“原生态”演唱风格的赞美，对许多民歌的特征而言就未必是个准确的表述。唐代诗人白居易的《琵琶行》中描述自己听到民歌的感受时说“岂无山歌与村笛，呕哑嘲哳难为听”，可否理解为他对民间艺术的偏见呢?其实他的感受可能是很正常的。那些因未经文人或主流艺术家修饰雅化而被称为“原生态”的民间艺术并非以艺术风格的精致完美为特色。在许多情况下恰恰相反，正是因为这些艺术的原始、稚拙、粗野或者毋宁说“土得掉渣”，才使得它们受到古典和现代艺术的排斥和挤压。当这些几乎在普通人的艺术经验中完全不存在的东西突然出现在国家级的

演出舞台和荧屏上时，可能人们更多地感到的是惊讶甚至震惊。

震惊过后又有人会质疑：这些从乡野走进舞台的演唱还能算是“原生态”吗?当杨丽萍的“云南映像”受到类似质疑时她曾辩解说，那些演员都是真正的乡民，他们的表演完全和生活中一样。尽管如此还是无法消除这种疑问。的确，离开了乡土文化的生态环境，“原生态”这个概念还能否成立，真的是个问题。如果再寻根究底地问下去：如今能够见到的任何一种民间艺术难道不都已经过了无数演变吗?“原生态”文化究竟应该追溯到哪里才算真正的“原”?

这些质疑看起来的确难以回答。但这些其实并非真正的问题。这个“被挤出来的”概念真正的意义不在民俗学或人类学方面，而在于文化发展观。它的提出是对当代人的审美趣味与文化价值观念的挑战。

如果人们的赞赏只是因为得到了一种不同于习惯经验的新鲜感受，那么这些乡土文化遗产可能如同新的考古发现一样，意义无非是唤起人们对逝去世界的想象回忆，制造另一种怀旧癖，却不能因此证明传统文化具有了新的活力和传承条件。其实在非物质文化遗产保护运动初起时，许多人就相信所有保护的努力可能无非都是临终关怀——让那些过去时代遗留的文化如回光返照般呈现，而后便逐渐消亡，最终以某种数字化记录保存的方式入殓。

但实际情况有时并不那么悲观。这些歌手被称为“原生态”，并非因为他们是最原始的歌手，而是因为他们的独特唱法并非经过专业培训，而是他们生活的环境中传承至今的乡土生活情趣的一部分。第一次原生态唱法大赛中有一对获得铜奖的歌手特别引人注目，就是由四川电视台选送的四川阿坝州羌族歌手仁青、格洛兄弟组合。他们演唱的二声部复调酒歌不仅声腔奇妙，更因质朴率真而诙谐的表演神情令人忍俊不禁。他们与其说是在唱歌，不如说是在展演自己家乡的生活方式。大赛结束后，立刻有多家文化公司争抢这两兄弟;台湾、香港电视台邀两人去演出;北京一家文艺团体也看上了兄弟俩;他们还应邀参加了央视《艺术人生》录制。人们在他们的表演中看到了乡土生活中不为外人所知的魅力。

格洛和仁青家在四川省阿坝藏族羌族自治州松攀县，从公路翻过山，穿过原始森林才能来到他们家所在的村庄。这个小山村交通不便，没有电话，没有手机信号，要徒步四个小时才能到有邮局的地方。20年来这里只在80年代放映过两场电影——《平原游击队》和《地雷战》。在这里只有一半的人家有电视机，而其中绝大多数只能收看到三个电视台的节目。歌唱是他们主要的娱乐方式。仁青对记者讲：“一般说，像我们这的话没有其他的娱乐方式，像城市里面，我今天累了大家出去撮一顿，然后唱一唱卡拉OK啦，或者进一下舞厅去跳跳舞，这样的条件根本就达不上，然而我们这儿，像白天，特别是秋时和农忙季节比较忙，大家都比较辛苦晚上就聚在一块喝喝酒啊，聊聊天，然后就开始唱歌，这样的话一天的劳累全部在歌声当中带去。第二天，去做的话肯定觉得心情有点舒畅。”

他们的歌声属于远离当代生活的乡土，生活在那种封闭空间的人们也希望改变他们的生活，希望走出大山看到外面的世界。这似乎证明了乡土文化的必然消亡。然而当歌手们在外面取得成功后却出现了一些变化。推荐仁青、格洛的音乐人汪静泉在接受电视采访时说：“我们刚才看着我们的后边，那老乡在唱，那种喜悦他是非常自豪地在唱，他们为他们寨子出了两个全国出名的明星，这个影响非常重要，那么年轻人他就会唱，哎呀，他越唱他越会听，他就想你看我们在唱，哪一天可能汪老师又把我们也带出去了。”记者发现仁青和格洛成了村里人的榜样，这里的年轻人又开始爱上自己祖先的歌了，晚上，村民会来到记者住的地方，放声歌唱。

这里好像出现了一个悖论：乡土文化变成表演活动似乎意味着传统文化生态的破坏，而恰恰又是这种表演唤起了乡民对自己文化的自豪。仁青和格洛看到外面五光十色的世界后希望把自己的孩子也带出去生活，羌族人的家园也会在外面世界的影响下改变。但他们的成功影响了世界对传统乡土文化的认知和评价，也影响了他们对传统文化认同的再造。羌族多声部演唱在音乐专家看来可能是一种独特的歌唱技巧和美学风格，而对他们来说这种评价意味着对自己文化的价值和尊严的肯定。

原生态演唱只是非物质文化遗产中的一类个案，但它对社会以及对相关文化群体所发生的影响表明，在具体的非物质文化遗产形态背后是由相关文化群体的生活历史、观念和情感认同构成的完整文化生态。尽管这种乡民文化生态在现代化、城市化的冲击下正在衰微和转型，但改革30年来的历史已证明，那种消灭乡土文化的城市化发展是不切实际的。农村还有几亿人在坚守，进入都市的农民工他们的归属感还在乡村，这个现实决定了农村文化生态仍然有继续存在的可能。更重要的是，人们在现代化的危机中开始反思和回顾，传统乡土文化的原生态活力所具有的情感魅力在这种思潮背景下逐渐呈现。所谓“被挤出来的”原生态概念，就是乡土文化的一种近乎挑战性的呈现方式。乡民的传统民间艺术和民俗活动被当代都市人重新发现和欣赏，乡民们固然是变成了被凝视的对象，但同时也是他们从镜像中重新发现乡土自我、重新寻求身份认同的契机。

新农村建设虽然常常被理解为推进农村现代化的运动，其实是推进农村生态文明建设的活动。生态文明建设既是对农村自然生态的修复，也是对农村文化生态的复兴。当代村民们的生活方式连同他们的生活空间都在变化，而对自己传统文化的认同和传习，却可能使乡土文化传统在新的文化生态环境中经过涵化、调适而获得重生。

责任编辑：杨立民

作者：高小康

第四篇：乡村旅游发展与乡土文化自觉

摘要：乡村旅游发展前后的乡土文化变化对比的分析表明，正是乡村旅游的发展敲开了乡村封闭的大门。而乡村旅游的发展推动了作为弱势文化的乡土文化的自觉，使其开始了从结构到解构的过程，最终达到“和而不同”的城乡文化一体。

关键词：乡村旅游;文化自觉;旅游人类学;结构;解构

Rustic Tourism Development and Cultural Self-consciousness

——the Cultural Construction and

Deconstruction in the View of Tourism Anthropology

GUO Ling

(Tourism School，Sichuan University，Chengdu，Sichuan610064, China)

旅游人类学的产生可以追溯到20世纪70年代的美国，那时的美国旅游业经过较长时间的发展已成为人类文化的一部分。[1]中国旅游人类学发展历程不长，在短短的10余年中，中国旅游人类学者不但专注于引入外国人类学研究领域的先进思想，也将眼光放在了中国旅游发展的本土文化(特别是民族旅游文化)上，并且在“旅游人类学的研究必须结合本国旅游发展的现实”这一基本问题上达成了共识。乡村旅游是发生在乡村的旅游活动，因此，在乡村旅游的人类学研究中，同样也必须立足于乡土文化之上。本文以费孝通先生的人类社会学研究为基本知识背景，试图通过对乡村旅游发展前后乡土文化的变化对比分析，论证正是乡村旅游的发展推动了乡土文化的自觉，使其开始了从结构到解构的过程。

一、乡村旅游与中国的乡土文化

(一)乡村旅游

根据欧洲联盟与世界经济合作与发展组织，乡村旅游即发生在乡村的旅游活动。Laned对乡村旅游的概念在此基础上做出了较为全面的诠释，认为纯粹形式的乡村旅游是：(1)位于乡村地区的;(2)旅游活动是乡村的;(3)规模是乡村的;(4)社会结构与文化具有传统特征、变化较为缓慢、旅游活动常与当地居民家庭相联系并且乡村旅游很大程度上受当地控制;(5)乡村旅游具有不同的类型。大规模的乡村旅游开始于20世纪80年代的欧洲发达国家，至今已有相当的规模。欧美发达国家的旅游爱好者最喜欢的旅游方式是度假，他们称乡村旅游为“旅游度假”。乡村旅游发展之初，旅游者开展乡村旅游的方式主要有休闲观光式度假于参与各种农业劳动度假(即务农度假)两种，休闲观光式度假形式表现为居住在农民家里，吃着原汁原味的农家菜，学习农家制作面包、果酱等手艺来感受农家生活，并以此增加自己对农村的认识;务农度假在欧洲也是颇受欢迎的度假方式，以匈牙利为代表，务农度假的特点在于将乡村旅游与文化旅游紧密结合，使游人在领略风景如画的田园风光中还能够体味到几千年历史积淀下来的民族文化。[2]旅游本身就是一种体验，由上文西方国家开展乡村旅游的形式可以总结出这些国家乡村旅游的一些共性规律，那就是旅游者选择乡村旅游不仅仅是为了体验乡村优美的田园风光，更是为了体验在高度工业化城市中已经失落的净化空间与在乡村中尚存的醇厚传统文化氛围。

中国的乡村旅游起步较晚，发展历程只有短短的十余年。中国乡村旅游起源于发达国家发展乡村旅游的影响以及我国特殊的旅游扶贫政策。中国乡村旅游发展程度显然达不到发达国家水平，然而作为开展旅游的一种形式，它的发展却与西方国家具有相同的共性规律，那就是旅游参与者对观察体验乡土文化的渴求。中国的乡村旅游已经以全新的文化互动模式介入到农村的传统生活中，乡土文化也同时成为乡村旅游发展的根基。

(二)中国的乡土文化

费孝通先生认为“在人类学的概念里，‘文化’指的是一个民族，或者群体，共有的生活方式与观念体系总称，而民族或者群体的范围是可大可小的”。[3]他还认为“文化是共同生活的人群在长期的历史中逐渐形成并高度认同的民族经验，包括政治文化、意识形态、价值观念、伦理准则、生活理想等等”。[4]根据费先生对文化的概念，笔者在本文中将乡土文化界定为“在乡村中的长期共同生活中形成的乡村独有的、相对稳定的文化形态与知识系统。”乡土文化范围很广，包括思维意识、例如信仰、宗教、文学艺术、价值、审美、思维意识等，也包括各种哲学思想，如自然观、社会思想、宗族伦理等，还包括长久生活积淀下来的物质文化，诸如生产生活用具、建筑、服饰、家具等。乡土文化形成了独有相对稳定的文化形态和知识系统，维系着乡村这一个固定族群自身的发展。

乡土文化对于乡村旅游的意义可类比于文化对旅游的意义，詹姆斯·克里福德在1997年出版的《路线：20世纪晚期的旅游和迁移》里开宗明义，把出现在20世纪晚期的旅游和社会迁移现象概括为“旅行文化(traveling cultures)”，并把这种旅行文化置于人类学的研究领域中。克雷克在探寻旅游与文化关系时，将“旅游文化”(the culture of tourism)界定为“最大限度的获取旅游的文化影响，适用旅游产业的文化变化”;[5]对于当代“旅游文化”中的“文化旅游”(culture traveling)，她是这样定义的：“通过习惯性的旅行，使游客进入到其它文化和其它地方去了解当地的民众，他们的生活方式，遗产与艺术;以直接的方式真正了解这些文化以及他们在历史语境中的表现”。[6]因此，旅游与文化之间的边界并非泾渭分明。[7]在具体乡村旅游中，乡土文化是开展乡村旅游所依托的资源，它不是先人遗留下来的、死气沉沉的、被称为凝固乐章的静态景观，不是依靠单纯的恢复、模仿而再现的景观，二十世代伴随人类繁衍、进化、充满生气与兴旺的景象，这些景象能够将游人融入乡村的环境、气氛与活动中，而这些氛围、活动与环境就是我们乡土文化的真切展现。

二、传统乡土文化结构——费孝通先生笔下的中国传统的乡土文化形态

(一)结构与解构

结构(construction)与解构(deconstruction) 是本文研究中用到的两个关键词汇。“结构”与“解构”二词经常被使用于文化以及政治学研究领域，在政治学领域它经常用以分析中国社会阶层分化的基本趋势。[8]在本文中笔者借此概念以分析乡村旅游发展前后乡土文化的变迁过程。在政治学研究中，“结构”即系统中各要素之间的相互联系、相互作用的方式或秩序;“解构”顾名思义是针对“结构”而发的，指的是系统中各要素之间的相互联系、相互作用的变迁过程。[9]“结构”代表的是一种相互联系作用中或者后所形成的稳定的“形态”，是一个“同质化”过程;而“解构”代表的则是一个“同质异化”的“质态”过程。

本文中的乡土文化的结构表述的是费先生笔下中国传统乡土文化的稳定形态，而乡土文化的解构则意味着在原有的文化“形态”之上，不断变化实现质态的转变。从“结构”到“解构”再到“结构”则展现了在乡村旅游的影响下，传统乡土文化结构的演变动态过程——传统的乡土文化逐步瓦解，新的文化逐渐形成并趋于阶段性稳定。

(二)中国传统乡土文化的结构——乡村旅游发展前的乡土中国

“对任何现实的理解与认识，都有它无法摆脱的先行结构，这就是传统”。[10]乡土文化的“结构”就是中国传统乡村所共同具有的、相对稳定的“传统”。

费先生于20世纪三四十年代，在对中国社会结构的研究中，就把中国乡村的传统文化形象的表述为“五谷文化”。“几千年来，汉族人赖以生存的经济基础主要是简单的农业生产方式,通过种植业的收获取得食物，种庄稼的历史培植了中国的社会结构”。他认为“‘五谷文化’的特点之一，是人和土之间存在着特有的亲缘关系。”[11]费老的“五谷文化”从根本上表现为人和土地之间特有的亲缘关系，即“守土”。美国农业学家金(King)，在《五十个世纪的农民》一书中，就是以土地为基础描写中国文化。他认为中国人像是整个生态平衡里的一环，这个循环就是人和“土”的循环;费先生在《乡土中国》中表述了同样的观念，他在书中叙述了人们怎样在农业社会里把人同土地结合在一起，生于斯，死与斯。归根结底，中国传统农耕文明的自给自足特性与农业技术生产力的地下引发了传统乡村中农民与土地的特殊感情，“靠种地谋生的人才明白泥土的可贵，城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，‘土’是他们的命根。”[12]

“守土”是中国传统乡土文化“五谷文化”的表现形式，它可以从以下几个方面得到具体诠释。第一，农民生活范围(即地域)的封闭性。“直接靠农业来谋生的人是粘在土地上的……不太有变动。以农业为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”，[13]正是人和土地的紧密联系导致了乡土社会生活富于地域性，人的活动不会距离自己的土地太远，不同的村落之间缺乏常规联系，各自保留着相对孤立的生活与界限。第二，乡土社会是一个“熟人”社会，没有陌生人的概念，往往同乡、邻里也是同宗、同姓，正所谓“一表三千里”、“一村唯两姓，世世位婚姻;亲疏居有数，少长游有群”以及“生者不远别，嫁娶先近邻”。第三，乡土社会中的社会维持力量是一种传统，这种传统表现为宗族的伦理、乡村的“村规”，表现为乡土社会千百年所积淀的经验，这种传统的推行不是依靠外来的权力，而是从教化中养成的个人敬畏之感。[14]

以上三个方面相互作为，经过千百年的历史积淀，稳定的维护着以“守土”为表现形式的中国传统乡土文化——五谷文化，共同构成了中国传统乡土文化的“结构”。

三、乡土文化结构的“解构”——旅游发展后中国的乡土文化形态

以色列希伯来大学社会学家柯恩(Cohen)从旅游者与当地人的互动来理解文化的变迁时认为“旅游是一种涵化的过程，随着旅游与其它新的文化因子被引入目的地社会，引发当地人民生活方式变迁的力量也开始形成……文化的‘乘数效应’是完全可能实现的，即游客与东道主之间产生了相互的文化影响，而这种文化上的接触导致了社会的变迁，……不管这种变迁是不是人们想要的，变迁总会发生”，[15]而涵化则“是由两个或多个文化体系接触、交流引发的文化变化”。[16]乡村旅游发展敲开了封闭乡村的大门，城市文化作为新的文化形态与传统乡土文化发生了相互影响、交流，乡土文化也开始了其“涵化”，而这样的“涵化”正是乡土文化的“解构”过程。

乡村旅游发展后的传统乡土文化的“解构”根本上表现为传统五谷文化的“守土”的逐步瓦解。乡村旅游开发要求集乡村的原真性与商业开发为一体，因此乡村旅游景区需要一定量的商业用地。现阶段乡村旅游发展中解决商业化用地的主要方法有农村土地置换与土地整理等，农村土地置换即经过发包方(即农村集体)将部分或全部承包地块相互调换经营的方式;农村土地整理即通过对农用地与集体建设用地的整理增加有效耕地面积，以合理利用土地资源促进农村经济发展。在解决乡村旅游发展商业用地问题时，土地置换、土地整理并不是完全孤立的两种手段，它们往往配合使用，甚至形成“一条龙”。土地整理置换后，又根据《中华人民共和国农村土地承包法》承包经营权转让的方式包括转包、转让、互换、入股，并且还能够以入股、招标、拍卖、公开协商、折股与抵押等方式合法转移。[17]乡村旅游的发展推动了农村土地资源的运用形式的多样化发展，以成都三圣乡红砂村乡村旅游发展为例，三圣乡是国家4A级风景区，是成都近郊乡村观光旅游的首选之地。在红砂村乡村旅游发展过程中，农村土地如何利用成为了旅游是否能够可持续发展的核心问题，承包经营权的合法流转则较好的解决了此问题——红砂村采用农民土地集体入股，由政府统一经营的方式对外租赁，通过向寸旅游的发展，土地资源利用形式多样化带来了农民受益的提高，但农民与土地却暂时的分离了——土地被政府统一经营并且依照合同被租赁到了承租人手中发展二、三产业，乡村失去了对土地的实际占有与控制权。

与上文对“守土”的诠释相对应，“守土”的逐步瓦解也反映在以下几个方面：第一，传统乡村地域的封闭性被打破了，游客从四面八方涌入乡村，体验当地的田园风光与生活情趣，乡村逐步走向开放;第二，与封闭乡村相对应的是熟人社会，而与开放乡村所对应的是陌生人社会，不同地区、民族甚至国家的游客走进了乡村，逐渐形成了新的乡村社会，农村不再是以前的“一村唯两姓”“生者不远别、嫁娶选近邻”的状态。上述两点，也可以从乡村旅游发展后游客流动量进行侧面说明(见下表)。

第三，维持乡村的“传统”也逐渐与法律相调和，共同维持着乡村的秩序，并成为东道主与游客沟通的桥梁。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保障的，因为传统的维持是基于乡村宗族伦理等养成的个人敬畏，受到这种传统而产生敬畏的主体也只有生于斯长于斯的村民，而非接受现代法治教育的外来游客。在寻找游客与村民“团体合作”所共同遵循的准则时，“就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同的问题，就得有个力量来控制各个人。这其实就是法律。”[18]

四、乡土文化解构的动因——发展乡村旅游带来的文化自觉

人类学通常认为，社会文化体系中的各因素都是相关的，其中某些因素的变化必然会导致另一些因素的改变。另一方面，为了阐明这些变化是如何发生的，人类学者从经济学中引入“连锁反应”概念，比如说，旅游部门的活动如饭店和机场的建立，又引发了另外的活动，如出现为工人服务的商业等等。乡土文化的解构，也是基于此类的“连锁反应”，旅游发展引发了乡土文化的文化自觉，成为乡土文化结构的根本原因。

(一)文化自觉

费孝通先生明确提出“文化自觉”是在1997年，费先生认为文化自觉是“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色与发展趋向，不带任何文化回归的意思，不是要复旧，也非全盘西化。”[19]费先生的“文化自觉”应该包含两个重要的方面，一个是重新认识我们的传统文化，以确立我们族群的主体意识，增强文化的认同感;另一个方面就是如何更新传统的文化，在不同的文化中找到自己文化的位置与坐标。费先生用十六字深化了“文化自觉”，那就是“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。“各美其美”就是对各自文化有自知之明，明白它的传统、特色，并且欣赏自己的文化传统;“美人之美”则是以开阔的视角，超越自己的文化;“美人之美，天下大同”代表着不同人群、多种文化互相接触，在人文价值观上取得共识，促使不同的人文类型和平共处与发展，达到“和而不同”的世界文化一体。[20]

文化自觉是乡土文化解构的动力与直接因素，那时因为自觉的文化来自乡村内部，通过传统乡土文化的重新认识，在乡村内部产生一种对传统文化的集体自豪感，这样的自豪感不但引发了他们对自己文化的认同，更加促使了乡村主动更新乡土文化，找到乡土文化与城市文化的共存之道。然而，文化自觉不是产生的，乡土文化解构源自于文化自觉，文化自觉地的动因就是乡村旅游。

(二)乡村旅游——文化自觉的导因

作为上层建筑的文化，经济的发展本身就会推动文化的变迁，但是在一般市场经济发展过程中，如果没有国家、政府的助力，乡土文化不但会维持原有的稳定，而且还会随着时间的推移更加地稳定。因为经济发展带动的人口、资本流动仅仅是从贫困落后地区向富裕先进地区的单项流动，人口与资本不是从城市流入农村而是在城市与城市之间流动，比如像进城务工的农民再也不情愿再回到落后的农村一样，这样的流动结果就是，随着城乡贫富差距的分化加大，乡村越来越封闭落后，农民和土地的联系更加紧密，乡土文化也越稳定。

然而，乡村旅游的发展却能够成为改变这一现象的重大导因。正是因为乡村旅游的发展，才推动了人口在城市与农村之间的双向流动以及资金从城市向农村的流动，外来资本也投入到乡村旅游发展中，推动了乡村经济与外部市场市场经济渐渐联系在一起，乡村逐渐被整合到一个全国性的经济共同体中，从而引发了文化的自觉的“连锁反应”，具体表现在以下几个方面：

第一，乡村旅游的发展推动了乡村重新审视传统的乡土文化，通过发掘乡土文化的文化价值获取了对乡土文化的集体文化自豪感，达到了“各美其美”。“楼上楼下，电灯电话”，这几乎是大多贫穷的中国农村的发展目标，如果没有乡村旅游，乡村也会随着城镇化的进程逐渐失去原有的特色，成为工业化城市的一部分，村民也会视传统的生活方式为落后、贫穷的代表，不会去主动、重新挖掘乡土文化的经济价值。以成都五朵金花的“江家菜地”为代表，“江家菜地”景区位于三圣街道办事处江家堰村，江家堰村是城市蔬菜种植基地，规划面积5000亩，涉及江家堰村、驸马村、幸福村等区域。当地的村民长期从事蔬菜种植，经验非常丰富，“江家绿色蔬菜”品牌知名度极高，成都许多超市均设有专柜销售，特别是江家堰村的生姜享誉全国，畅销上海、北京等大城市。江家菜地在乡村旅游发展的过程中以自身“绿色菜地”资源为依托，以合作社为主体统一代表农民与游客签订土地认种协议，游客根据协议自主选择地块大小认种土地，成为认种人，认种人可以自主决定土地种植的农作物品种。村民为认种人提供蔬菜种子、苗、肥料、农药、农用工具并负责日常耕种和管护。闲暇时，游客在农户的指导下，亲自耕作播种，体现种植和收获的喜悦，体验吃农家饭、干农家活、住农家房的田园生活，享受收获喜悦，体验深厚的农耕文化带来的喜悦。如果没有乡村旅游，对当地的农民而言，耕种也仅仅是他们生活的一部分，乡村也不会重新认识、发掘乡土文化的商品价值，更不会收获游客蜂拥而至而带来给他们的对乡土文化的信心与荣誉感。2005年底，西部首个展示农业文明的乡村博物馆——农业文明记忆馆在江家菜地落成并开门迎客，成为江家菜地乡村旅游的又一道风景线。

第二，乡村旅游的发展推动了农民以开阔的视角，超越自己文化固有的思想模式，领悟与接受其他文化的表现模式。其中，有代表意义的就是农民对传统“守土”理解的变迁。一定意义上，乡村旅游其实是农民“守土”的新形式。旅游的确推动了农民与土地的分离，但是我们也要看到，与传统的工业化以及土地征收相比，乡村旅游发展带来的分离是短暂的，乡村旅游的发展凸现了农村土地资源的相对优势。因此，乡村旅游“成为一条更能让主人们接受的道理，并且只有这种建立在土地和自身资源基础上的旅游业才能为农村带来长效的发展。”[21]从人与土地的紧密相联系，到接受与土地的暂时分离，旅游的发展带动了农民超越传统的乡土文化，并主动探索、接受其他文化的发展方式，实现文化的价值。

第三，乡村旅游的发展推动了不同的人文类型和平共处，达到“和而不同”的世界文化一体。乡土文化与城市文化是两种不同的文化，并且乡土文化是弱势文化，在传统的观念中代表着“愚昧、贫穷与落后”，城市文化则是强势文化，代表着“进步、富裕与先进”，当弱势文化遭遇强势文化，弱势文化会产生一种的文化羞耻感，伴随着对自我文化的否定与对不安，这样的弱势文化往往不能够避免被强势文化的侵蚀与吞噬，更不要说两种文化“和平共处、和而不同”了。然而，乡村旅游的发展却真正达到了弱势文化与强势文化的共处，实现了两者的“和而不同”的文化一体化。在保持文化集体自豪感的前提下，不同文化的和平共处必须以“分享”为前提，这样的分享首先是对对方文化的认同与尊重，即前文提到的参与乡村旅游是基于对乡村文化的“体验”，而非在纯粹落后的乡村中寻求一种先进文化的“骄傲”，这样的分享也体现在经济上，在城市文明快速发展的今天，我们也要承认乡村有权享受先进文明带来的物质成果，当然这种享受也要基于对乡土文化的尊重是二者有机的调和——当发展乡村旅游成功激发乡村的集体文化自豪感后，农民也会自觉的寻求保持乡村原真性与享受先进文明的自我调和。以成都“五朵金花”之红砂村为例，通过土地置换——将农户分散的住宅(宅基地)、耕地依据占补平衡的原则进行迁移，以置换的方式为其重新配置面积相当的耕地或宅基地。被置换后的农户土地不仅能满足农户生产、生活，由于是为旅游经营要求而配置土地，更有利于旅游投资者介入。并且置换后的农民新居经过统一建设，在保持传统农居的“符号”——青砖白瓦的川西民居的基础上，新居住环境与配套设施得到改观，集中起的农民以聚居村落开展旅游接待，发展餐饮、娱乐以及旅游商店。在经济上，红砂村与城市也实现了分享：2005年，180万客人在红砂村消费了5000万元，红砂村人的人均收入7060元，几乎比2002年(3850元)翻了一番。2006年，红砂村的人均收入达到7850元，而这一年，成都农民人均纯收入是4925元，成都城镇居民人均可支配收入是12730元。[22]红砂村人与城里人的收入差距进一步缩小，真正实现了费先生笔下的“美人之美，天下大同”。

参考文献：

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[21] 孙九霞.守土与乡村社区旅游参与[J].思想战线，2006(5)：59.

[22] 成都传媒集团深度报道课题组.红砂村：城乡交融的花园之城[N].成都晚报，2007-03-20.

(责任编辑：石船)

作者：郭　凌

第五篇：浸润乡土文化 充盈绿色作文

【摘要】当前农村中学生写作障碍之一是缺乏素材，平时所选素材往往十分陈旧，缺乏新意。生活是写作的源泉，农村有着浓厚的乡土文化气息，学生就是在这种文化影响下长大的，对此应该有切身体会。如果有意识地引导学生关注并体味乡土文化，就可以让它成为写作的活水源头。本文结合作文实践，探讨了如何指导学生浸润乡土文化，走绿色作文之路的问题。

【关键词】乡土文化;绿色作文;源头活水;途径策略

从心理学上看，写作动机最初源于对生活的感悟和思考，而感悟和思考的前提是生活中有大量的如海潮般奔涌的素材。所以，要想让学生有话可说，有物可写，有情可抒，还是得从学生的生活入手。教师应该依靠乡土载体，为学生写作提供自由选择的空间，使学生从实际出发，自由选择绿色作文的题目、形式、文体、难度等，打造“轻负担、高质量、有活力”的绿色课堂，最终提高学生的语文素养，健全人格，也使我们的作文课堂焕发生机，充满生命力。可见，“绿色生活”呼唤“绿色作文”，写作既要发自学生内心，纯天然的、顺乎自然的，又要可持续发展的，不仅“为中考”学作文，更要“为人生”学作文。

一、绿色美文入格入魂入心——欣赏中感受绿色美

(一)激发绿色美文的阅读兴趣——入格

笔者每周开设一次乡土美文欣赏课。课前学生可以自主选择乡土系列美文。每位同学得到两张写有“绿色美文”字样的特殊购物券，学生在阅览室阅读(自由组合八人一小组，共分六组，如绿色蔬菜、绿色大米、绿色饮料、绿色粮油、绿色肉类和绿色蛋禽)。阅读完绿色美文后，自主做决定，把两张特殊购物券分别贴在欣赏的绿色美文上，并且写评点。每组评选一篇美文成为本次每组超市购物活动中的畅销作品，评选最佳评点奖。紧接着，让小组代表上台来为本组畅销美文做两分钟的广告。

(二)摄取乡土蕴含的文化内涵——入魂

千百年来，“千年古城”临海乡土文化一直是文化的富矿。学生了解了临海文化的内涵，增强对家乡的热爱之情。因此，我们通过多渠道让学生进行积累：(1)多参加实践活动，体验情感。鼓励学生参加村委会、镇政府举办的黄沙狮子活动、杨梅节、重阳节、元宵节、桃花节等，参加富有浓厚的乡土气息的婚俗嫁娶、开张营业、建屋造桥、寿礼庆贺等活动，使学生了解民风民情，体验交往乐、人情美、节日欢。这些资料写起文章另具一格，富有真情实感。(2)促进交流，丰富情感。鼓励学生与群众、长辈、父母交流，通过交流，产生对人生的感悟和对问题的见解。(3)勤动笔，积累情感。坚持写日记，记录自己或人民的喜、怒、哀、乐，记录对生活的所思所感。天长日久，学生的写作素材日益丰厚，写起文章自然情溢于文。

(三)滋养乡村学生的贫瘠心灵——入心

“认识脚下的土地”，是关系民族精神建设的大问题。引导我们的学生去关心自己的土地，去发现、领悟、认识其中深厚的地理文化和历史文化，去关心祖祖辈辈耕耘于这块土地的父老乡亲和他们一起感受生命的快乐和痛苦，从中领悟人生命意义和价值，并将这一切融入自己的灵魂和血肉中，成为自我生命的底蕴与存在之根，这不仅为学生平时写作提供丰富的乡土人文资源，而且将为他们一生创作奠定一个坚实丰厚的精神底子。例如《到民间采风去》这一活动课让学生了解民俗文化“黄沙狮子文化”(也是我校校园文化“狮文化”的源泉)，包括富有浓厚乡土气息的民居文化、婚丧习俗、宗教信仰、以及礼俗节日等。书香超市式阅读中学生了解了白水洋镇的戚继光庙，知晓明朝戚继光带领当地农民抵御倭寇的一些情况。

二、乡土体验舒展灵性思维，绿色作文点缀创作空间——生活中体验绿色美

(一)激活乡土经验，关注自我体验

让学生置身于大自然，捕捉原生态的田园文化资源，让田园文化以鲜活的姿态、郁郁葱葱的内容走进教室，跳进农村孩子们那映满青山绿色的眸子里，爬到了那充满油墨香的格子上，新农村、新面貌让土生土长的学生去描绘最是得心应手，如学生习作《小小豆腐走世界》(以白水洋豆腐为素材)、《杨梅铺出黄金路》(以上游东魁杨梅为素材)等素材报道，都极能展现临海的田园风光。笔者经常组织学生实地考察，体验生活，挖掘本土文化，拓展創作空间。例如综合性学习《背起行囊走四方》，笔者充分利用第二课堂，引领学生迈进白水洋的乡土殿堂，领略新农村的无限风光。挖掘新白水洋乡土文化资源，激发学生学习的积极性、创造性，培养学生自主学习，探究学习和终身学习的能力。看白水洋风貌，激发美感;问白水洋发展史，丰富感情;学白水洋农艺农技，交流思想;寻白水洋农家之乐，陶冶情操。广阔的农村是一个取之不尽的原生态题库，踏遍自己家乡这块热土，寻找身边的故事，学作文也学做人，这也是体验乡土生活、拓展创作空间的成功标志。

(二)开展实践活动，加深生活体验

《脚踏一方土》活动课堂：通过视频播放让学生享受括苍曙光、观看秀山名景、观赏田园风光、体味山村风情、感受古长城风 韵……笔者在第二课堂带领班级阳光小记者团走出校园，来到江南古长城，进行了一次阳光写实训练。走出象牙塔的学子们像离开鸟笼的小鸟一般，兴奋愉悦之情溢于言表，他们在广阔天地间陶冶性情，用眼睛和耳朵敏锐地捕捉大自然丰富的色彩和声音。开展有效的拓展式绿色教学，既立足课本，又跳出课本，把学生带到更广阔的课外世界，把课堂延伸到课外，延伸到社会生活中去，引导学生到广阔的天地去探索，去摘取新的知识之果，去获取更大的创造能力，能真正提升学生的语文素养。

三、开启灵感之窗，涌动文字之泉——实践中挖掘绿色美

笔者通过绿色随笔这一独特的形式，开展与学生的对话活动，凝聚人气，增强士气，激活勇气，大家的写作热情被点燃，学习积极性空前高涨，随笔成为点燃绿色作文兴趣的桥梁。

(一)写绿色随笔——抒绚烂多彩心中事

绿色清新的乡村生活，成为绿色随笔不可或缺的内容。我们要让学生把“泥土”和“草叶”装进书包，把“鸟语”和“花香”带进课堂，赏农景、干农活、记农事、写农民。笔者推荐相关的绿色随笔话题，让持有优惠券的学生(绿色美文评点家)在特价优惠栏中自主选择感兴趣的内容自由创作。学生可以自选文体，自选角度。“请到我的家乡来”，许多学生以书信的形式，邀请远方的朋友来做客，领略家乡的山川景色、游览风景名胜、品尝特色风味、体验风土民情、感受时代风貌……文中流露出激情和盛意。

(二)改绿色随笔——述花季少年心中语

在综合性学习《感受自然》活动中，学生通过观察，创作一些绿色片段文。教师这样评点：你的观察真是绝妙，绿色蔬菜在你笔端是极富神韵的。番茄的柔情执着，黄瓜的青春不羁，茄子的柔中带刚， 葫芦的单纯耿直，辣椒的泼辣火爆，真是形神兼备，惟妙惟肖。绿色蔬菜夹杂的是生活的温情，自然的浓情。对自然悉心观察，对生活独特感悟，使你的文章不落窠臼，景中寓理，情理交融。由衷佩服你来自绿色生活的独特遐思。学生通过“教师评点心语”感到老师的信任与亲近。

(三)编绿色随笔——汇如梦岁月作品集

学生用“心语心愿”“绿色年华”“绿色足迹”“绿色拼图”“緑意盎然”等名字为自己的《绿色随笔》冠名，用绘画、粘贴、电脑绘制等方式配图，还按杂志的封面形式进行颇具创意的设计。

四、笔端彰显乡土，墨中尽展风采——内化中秀出绿色美

(一)加强写作指导，搭建绿色平台

成功的作文教学需要的不是让学生强制性地写作，甚至也不大需要完美的写作技巧的培训，而是教会学生自然地将真情流露在作文之中。例如以“美丽”为话题的作文系列训练中，许多学生选择了“新农村的新面貌也是美的”进行“美丽”话题的探讨。经过讨论后，学生一致选择了“百姓公园”作为叙写对象。为了加深对百姓公园的认识，我指导学生回忆交流，要求学生边回忆边将自己置身于其中，同时写下自己的所想所感。有一个同学在草稿纸上写道：“‘百姓公园’是小孩嬉戏的乐园，青年人情感的发源地，中年人思想经验交流的园地，老年人健身壮体的栖息地。随着党中央的“三个代表”大会召开，改革的春风吹遍了整个农村大地，精神文明之花在新农村的大地上生根发芽。”此时，同学们通过情感體验走进了乡村公园，他们的头脑中已经拥有了一个美丽的公园形象。“百姓公园”寻找身边的新农村新面貌，并从不同的角度阐述。

宋建玲同学说：我家住在上游村，乡间马路四通八达，田间小路阡陌交通，“绿”是我村的主旋律，“新”是一个个跳动的音符。良田一体化，居民一体化，是我村的新格局，马路边一幢幢颖新的别墅，这就是怡园小区，内有现代化健全的设施：健身房、图书馆、休闲中心，融文化和娱乐为一体。房前房后绿草如茵，落英缤纷，假山池沼相映成趣，马路的另一边是一望无际的田野，那是刚开发的经济与旅游为一体的生态观光园——杨梅观光采摘园、橘子生态农庄，这儿曾接待过成千上万的游客，由于村领导和村民的努力开拓，奋发图强，我村被评为“新农村示范村”，欢迎大家来参观。

蔡超楠同学也讲出他家的故事：每当夏天大园村的夜晚，月明星稀，灯火辉煌，那是我们最快乐的时光，我们一家男女老少各有所乐，哥哥、姐姐躲进了村图书馆，爸爸、妈妈参加村组织工艺技术培训班，爷爷到阅览室，奶奶去村舞厅学跳舞，我天生爱运动，就来到大草坪上和小伙伴一起踢足球，尽情地玩，尽情地笑，累了，躺在草坪上休息，听蛙鸣，听蝉叫，听远处的音乐，那是何等的惬意。好一幅《夏夜奋进图》!

詹舒怡同学也说出她的心声，我家是界岭村，这儿原来是一个落后的封闭的乡村，自私嫉妒，使人的心灵压抑，人欺人的现象时常发生，全村普遍地方“大吵三六九，小吵天天有”，随着新农村建设的加快，人们越来越意识到科技致富，合作是关键，村领导抓住了这一契机，举行了隆重的“邻里节”活动，深入人心。以前的吵闹声、哭声、骂声被欢笑声所代替，嫉妒心被竞争心所代替，形成我帮你，你帮我，强帮弱的新局面，如今界岭村建设口号是“团结、和谐、奋进”……

在“百姓公园”形象的催化作用下，学生通过自主、合作、探究活动，新农村的形象已经在头脑中非常丰富，已经具有了人性、人情和人味。

总之，学生有了一双会发现的眼睛，有一个不停思考的大脑，有坚持不懈的毅力，经过教师的悉心指导，学生调动起多种感觉，写出乡土的神韵;抓住不同人物的情态，写出社会的变化;融入真挚情感，写出真情。作文自然结出丰硕的果实。

(二)激活乡土积淀，进行绿色讲评

生态的临海，人文的临海，开放的临海丰富学生的写作素材，这些乡土、乡景、乡味、乡情融合在一起，就像农家的开胃坛子菜，香辣脆爽，醇香诱人。激活既有乡土积淀，注重学习成果的展示、交流和综合评价。

学生把两张特殊购物券分别贴在欣赏的绿色美文上，在合作、交流中，自评互评作文，自主选择一句或一段评点或评开头，改结尾。编辑部成员挑选有代表性的习作朗读，学生口头互评，指出优缺点，自选感兴趣的部分修改。

无论采用什么形式，课堂活动都必须提倡以学生为中心，教师的作用主要是服务课堂，在课堂上应起到催化剂的作用，营造一种良好的学习氛围。

授之以“鱼”，更授之以“渔”。时代与社会的发展给今天的学生写作创造了更多的空间，为中学生提供一个独具特色的绿色作文的平台。尊重学生学习过程，开拓原生态的绿色写作空间，学生在阅读中欣赏美、生活中体验美、自然中挖掘美、内化中创造美，这样才能让他们燃烧生命活力，飞驰自己的想象力，真正拥有自由的写作心态。创设宽松的习作氛围，减轻学生的写作心理负担，培养学生热爱生活的情感，做生活的有心人，激发学生自由创作的兴趣，能不拘形式原汁原味地写出自己的所见所闻所思所感，使他们在乐中作文、需中作文，化难为易，变苦为乐，创造出更多的绿色作品。在实际教学中，学生的写作负担不断地减轻，写作教学的有效性不断地提升。但“轻负高质”只有起点，没有终点，今后，我们将在实践中不断地完善和丰富，力求走出一条作文教学的新捷径。

参考文献

[1]周亚云.生态写作与绿色作文[J].文学教育，2012(2).

[2]赵文静，彭小明.绿色作文教学初探[J].温州大学学报(社科版)，2012(1).

[3]孙丽曼.“绿色作文”理念在作文教学中的实施[J].湖北第二师范学院学报，2013(3).

(编辑：龙贤东)

作者：詹杨敏