孟子教育思想研究综述
【摘要】本文选取了近十年来研究孟子教育思想的文献，分“‘思孟学派’本身存在与否的论争;对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评;孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究;孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义”四个部分，对文献进行分类、归纳总结并提取其主旨。
【关键词】孟子;教育思想;综述
孟子，战国时期邹国人，鲁国贵族孟孙氏后裔。中国古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一书。本文把近十年间有关孟子教育思想的文献主要分为四个部分，分别是：关于“思孟学派”本身存在与否的论争;对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评;孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究;孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义。
一、关于“思孟学派”本身存在与否的论争
在“思孟学派”存在与否的问题上，学者们还存在争论和需要突破的地方。中国社会科学院的钟肇鹏教授的《思孟学派简论》，从师承关系、独特的义理内容与传世著作、对本派学说与前辈的信仰与崇奉这三个学派形成所需具备的基本条件出发，肯定了先秦时期“思孟学派”的存在。而且把其特征归纳为阐发儒家的德性之学、结合内外与会通天人三个方面。
中国社会科学院的陈静教授在《荀子非十二子与思孟学派》中，认为子思与孟子之间没有直接建立学派传承关系，但他们的思想观念是一脉相承的。因此，“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。苏瑞隆教授的《简帛五行篇与思孟学派研究》中，明确指出，出土文献和传世文献都很难确定思孟学派的存在，因此说思孟学派作为一个学术名词显得很模糊，思想方面缺少具体的特色，如果将之一分为二，反而会比较清楚。
多数的学者是肯定了“思孟学派”的存在，而且陈静教授认为“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。这一观点其实也是肯定了子思与孟子之问思想的传承性。孟子本人也曾说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这就体现了孟子对于孔子的敬重及对其思想的推崇。《史记》明确说他“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，那么从孔子到孟子，传承关系也较为直接，而孟轲也是以“孔子之道”捍卫者自居。荀况认为：“子思唱之，孟轲和之。”也是把子思与孟子视为一派。不过，陈静教授的观点也为我们研究思孟学派提供了新的思路。
二、对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评
有不少学者从多角度深入地探讨和剖析了孟子教育思想的深刻内涵，尤其是在道德教育方面，同时也对其教育方法进行了归纳总结和评述。当前大部分作者对孟子教育思想的研究角度虽有不同，但是在主要的观点上并没有重大分歧。这些文章大致可以总结为以下几个方面：孟子教育思想的理论基础是性善论;教学的核心内容是仁义，具体内容是五伦关系;教育的作用体现在个人发展及社会治理两个方面;教学原则是通过求放心以扩充人性的善端。这一类文章有娄正保的《浅谈孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊华等人的《孟子教育思想探析》等。
马跃如等人的《孟子教育思想及其内在逻辑》一文提出虽然当前学者对孟子教育思想的总结是正确的，但这些研究只是以归纳为主，并没有深入的论证;虽然认识到了孟子教育思想的价值和意义，但是对于如何将其应用到现代教育当中的问题没有进行充分的研究。在此前提下，作者对孟子教育思想的内涵及其内在逻辑关系进行了深入的探讨，以期可以更好的將孟子的教育思想应用在现代教育中。
三、孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究
关于孟子教育思想的研究文献中，有一些文章是用比较的研究方法，把孟子与古今中外教育家的教育思想进行比较研究。
如刘淑红等人在《孟子的教育智慧——与孔子教育思想的比较》一文中，从代表孔子教育思想的《论文》和代表孟子教育思想的《孟子》这两本书出发，通过比较，总结了二人在教育观和道德观上的相同之处。指出孟子在教育内容上是对孔子教育内容的拓展和提炼，而且在培养目标方面，作者认为“大丈夫”所具有的浩然之气、至大至刚之气、“是一种冲天的壮气，是凛然正气，是压倒一切的豪迈之气。这是孔子教育思想中所没有的，是孟子对儒家教育思想独具一格的创造。”在此基础上作者阐述了孔子与孟子在教育思想上的传承关系，彰显了孟子的伟大智慧。
魏绮芳在《孟子与柏拉图的教育思想比较研究》一文中，作者分别从教育思想的哲学基础、教育目的、教育对象、教育内容四个方面对二者的教育思想进行了比较。作者认为孟子与柏拉图都是处于社会变革时期的教育家，都具有其时代性和局限性。东西方文化的差异和不同的历史背景使二者的教育思想各具特色，“然而两人对于教育的认识是一致的，那就是任何一个国家和民族都不能忽视教育的作用”。
四、孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义
许多学者在对孟子教育思想剖析和肯定的基础上，看到了其教育思想对于当前社会及各级各类教育的价值和借鉴意义。
在对高等教育的价值方面，有李佳的《孟子“反求诸己”说对高校思想政治教育的现代启示》，“文章从三个方面分析了孟子道德教育思想中‘反求诸己’说的内涵与意义，进而探讨‘反求诸己’说对当前高校思想政治教育工作的现代启示”。作者认为“反求诸己”的思想反映出的是一种内省精神、思维方式和思维指向，而且是强调实践性的。高校的思想政治教育应该强化主体性的自觉和发挥，重视培养学生的自省与自律意识并且要重视道德的实践性。
孟子的教育思想同时也对中等教育及成人教育很好的借鉴意义。史莹在《从孟子教育观看当代中学历史教学》一文中，肯定了在新课程背景下，孟子的教育思想在教师素养方面、中学历史的教学方法以及学生观方面都有重要的启示。顾乃武在《孟子的教育思想及其对成人教育的启示》一文中，着眼于当代成人教育的不足，对孟子教育思想的主旨、教学过程、教学方法、学习方法和教师典范等内容中对发展当代成人教育有所启示之处加以深入地剖析。作者慎重地、批判地继承了孟子的教育思想，使其为今所用，同时也赋于孟子教育思想新的时代内涵，对于我们建设具有中国特色的现代成人教育体系和教育理论具有重要意义。
孟子的教育思想以其深邃的内涵及独特的实践性，成为中华民族教育思想宝藏中不可替代的一部分，为我国教育理论的形成也奠定了很好的基础。我们应在前人研究成果的基础上，进一步潜心的学习和深入的钻研。
作者：马骁骁
[摘要]先秦儒家思想是中华传统文化的精髓，是华夏历史文明传承创新的不竭动力源泉，在我国全面建成小康社会伟大历史征程中具有重要地位，其中，孟子生态保护思想是先秦儒家思想重要组成部分。孟子生态保护思想产生有其深刻的背景，其思想博大精深。通过文献分析和研究表明：孟子生态保护思想的理论基础是“天人合一”思想，即“天道”与“人道”相互依存，相辅相成，是一个和谐统一体。孟子生态保护思想内容主要包括人与自然和谐共生、敬畏自然、取物有节等三个方面。孟子生态保护思想所要蕴含的现实意义，在推进生态文明建设的新历史征程中，要求我们尊重自然规律，把生态伦理思想转化成自我行为，坚持节约与保护优先的准则，为构建“创新、协调、绿色、开放、共享”生态文明社会建设提供借鉴。
[关键词]孟子;生态保护;思想
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当前，雾霾天气、水土流失、温室效应、酸雨污染、土地沙漠化等由于人类盲目、过度地生产活动所引起生态危机等问题，已成为新常态下我国社会可持续发展的难题之一。我国优秀传统文化和丰富的典籍可以为我们探究生态环境危机提供借鉴，其中先秦时期我国儒家代表人物之一孟子思想所蕴含的生态保护思想诸如天道与人道、自然与人类的统一，要求人们不仅不能破坏生态环境，而且在开发外在自然的同时，按照自然的内在规律有节制地利用，对于我国建设“五位一体”社会、推进国家治理体系和治理能力现代化有重要现实意义。
一、孟子生态保护思想的渊源：天人合一
孟子(公元前372年—公元前289年)，名轲，字子舆，战国时陬国(今山东省邹县东南)人。孟子的生态保护思想强调人类重视自然规律，保护生态环境的基础上，最终达到人和自然的合谐相处，其理论来源即是“天人合一”思想。
“天人合一”不仅是我国传统社会稳固发展的基石，也是我国哲学的基本精华所在。“天人合一”强调人的主体性，要求天(自然界)与人的融合发展，追求自然与人类社会和谐统一。孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[1]孟子的意思是尽自己的善心，就是觉悟到了自己的本性。觉悟到了自己的本性，就是懂得了天命。保存自己的善心，养护自己的本性，以此来对待天命，不论寿命长短都不改变态度，只是修身养性等待天命，这就是确立正常命运的方法[2]。
孟子对于天的认识除了把“天”理解为一种客观必然性和道德属性的精神本体外，也可以按照天的“本来面目”来理解，把“天”看成是自然性的天，即日月星辰、风雨晦明的总称[3]。孟子以“诚”这一概念阐述“天人”的关系，以“诚”作为“天人合一”的理论指向。孟子在《孟子·离娄上》提出：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。” 也就是说，天道之诚不仅内在于人，而且只能由人的思诚这种自我修养来实现。人通过反求诸己而诚其心，也就实现了天德，达到了天人合一。
简言之，孟子的 “天人合一”生态保护思想包含有两层含义：一方面，孟子认为人与自然是一个不可分割的生命统一体，所以人有责任和义务去尊重自然并爱护自然。另一方面，孟子强调“天道”与“人道”的统一。孟子认为人的行为活动必须符合事物的内在规律性，人道必须从根本上符合自然规律，即天道的发展，才能达到“天人合一”的至高境界[4]。总之，孟子从人的心灵，知晓人的本性，从而知晓天的本质，进而达到“天人合一”。
二、孟子生态保护思想的内容
孟子主张人与自然和谐共生，强调内在道德修养;敬畏自然，信守自然;取物有节，主张节俭，为先秦儒家生态保护思想传承奠定了基础。孟子的生态保护思想时至今日仍闪烁着思想的光芒。
(一)和谐共生
“和谐”是儒家追求的最高境界，更是我国传统哲学文化的终极目标。孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”[1]，特别讲究“天、地、人”的和谐相处。孟子主张因人成事，因地制宜，因势利导，顺应自然，与自然相通相依，协调一致，和谐共处。孟子还提出人和动物共生之道，对待凶猛动物的态度，不是处死、杀死，而是驱散、放生，如“驱龙蛇而放之”，“驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦”[1]。由此可以看出，孟子对动物的怜悯、呵护之意，对自然界和谐发展有重要的推动作用。孟子又进一步提出“恩，足以及禽兽”[1]，要求统治者广施仁政之德，不但要施恩于老百姓，使他们安居乐业，而且还要拥有更为博大宽广的泛爱万物的胸怀，使万物在我们共同的世界里协调相处、和谐共生。
(二)敬畏自然
敬畏自然要求人们不能违背自然发展规律，在尊重自然的前提下，科学合理安排人类生产生活，只有这样才能达到自然与人类可持续发展。孟子提倡尊重自然规律，对自然持一种敬畏态度[5]。孟子说：“七八月之间旱，则苗枯矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之?”[1] 这句话体现了孟子对自然规律的尊重。在一定程度上，也表明自然的力量是不可抗拒的，我们千万不能违背自然法则，做到顺其自然，顺势而为，成事而上。
孟子还提出：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”[1]在孟子看来，天虽然高深莫测，但是只要人们观察自然现象，认识了自然界，就认识了天的自然规律。孟子告诉人们，万物都有自然规律可循，人类对自然的改造必须以遵循自然规律为前提。孟子曾盛赞禹之用智：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。”[1]孟子对大禹根据西高东低的“地势”和水向低处走的“水性”疏导江河之水成功经验，大加赞赏，同时也对违反自然规律，盲目改造自然规律的行为进行抨击。孟子还具有强烈的重农遵时意识，提出“不违农时”以及“斧斤以时入山林”[1]，按照农业生产的规律，对农作物进行播种、田间管理、收割和储藏，这样就不会出现粮食不够吃，老百姓流离失所，国家才能长治久安。
(三)取物有节
孟子节用意识很强，反对外在的奢侈，主张生活俭朴，节用资源，注重内在的道德修养。孟子指出：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡也。”[1]即养心的方法，没有比尽量减少欲望更好了。孟子强调了“寡欲”的重要性，要求人们在生活中应当坚持“寡欲”，在物欲面前不为之所动。
孟子把自己的节欲思想同施行“仁政”紧紧联系在一起，明确提出“仁民而爱物”[1]。这是一种真正地推己及人，由人及物的取之有道，用之有度的施政思想。孟子在《孟子·尽心下》进一步指出：“堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也;食前方丈，伺妾数百人，我得志，弗为也;般乐饮酒，驱骋出猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也;在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?” 孟子认为奢侈浪费违反了礼制，违背了“法度”，劝谏统治者从有利于国家的财政收入和黎民百姓的愿望出发，摒弃一切奢侈浪费的行为。
三、孟子生态保护思想对建设当代生态文明社会的启示
恩格斯说：“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然都要对我们进行报复。”[6]社会发展实践表明：自然报复人类的经验教训，在当今社会仍然适用。孟子的生态保护思想具有浓厚的现实色彩，体现着古人对于自然的认识和关爱，对于当今生态文明建设有着重要的启迪意义。
(一)尊重自然规律
孟子的生态保护思想作为儒家思想重要组成部分，注重“人道”多于“天道”，具有浓厚的人文终极情怀。面对今天生态环境出现的危机，我们必须放弃人类中心主义价值观念，应该深刻反省违背科学发展观的深层次原由。我们只有重新厘定人与自然的关系，在尊重自然规律前提下，充分发挥人的主观能动性，才能改造自然，最终达到“人定胜天”，实现人与自然可持续发展目标。孟子生态保护思想昭示我们：自然界的发展遵循一定的客观规律，我们必须遵从自然法则，才能避免遭到自然的报复，实现自然和人类和谐发展。
(二)弘扬生态伦理
脱离资源环境保护搞经济建设无异于“竭泽而渔”，离开经济建设搞资源环境保护也无异于“缘木求鱼”，两者是相辅相成的。我国决不能以牺牲生态环境、牺牲子孙后代的发展条件为代价而换取一时的经济增长。如果生态恶化、资源枯竭，全面建成小康社会的奋斗目标势必成为一句空话。孟子生态保护思想的核心是天人合一、泛爱万物、发育万物、成己成物[7]。生存于地球之上的自然万物是人类的亲密伙伴，是人类的生命之源，“人类必须将人伦道德扩展到整个自然界”[8]，建立与自然万物共生共存的生态道德观，互生互利，共同生存和发展。
建设生态文明社会，我们要确立生态伦理建设主体地位，注重培养自我教育能力、自我陶冶能力和自我锻炼能力，不断提高履行生态道德准则和规范的本领，锤炼出一种良好的稳定的心理状态，真正实现由“他律”向“自律”的转化，达到“内化于心，外化于形”，把生态伦理思想转化成自觉行为，树立从自我作起、从现在做起的观念，为“创新、协调、绿色、开放、共享”文明社会发展做出应有的贡献。
(三)建设节约型社会
党的十八大明确提出了大力推进生态文明建设，坚持节约资源和保护环境的基本国策，坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式，从源头上扭转生态环境恶化趋势，为人民创造良好的生产生活环境，为全球生态做出贡献。
孟子生态保护思想为现代社会生态文明建设提供了重要的理论支持，促使人们在反观传统及现行的社会体系时，从思想上发生转变，从而从根本上改变自己的生活方式，减少人类实践活动中不必要的负面影响，最终实现人与自然和谐相处，建设环境友好型节约社会。
(四)助推可持续发展
恩格斯指出：“一切动物对食品都是非常浪费的，并且常常摧毁还在胚胎状态中的食品。狼不像猎人那样爱护第二年就要替它生小鹿的牝鹿;希腊的山羊不等幼嫩的灌木长大就把它们吃光，它们把这个国家所有的山岭都啃得光秃秃的。”[9]由此可知，生态危机的根源在于人类对大自然贪婪地索取和过度的掠夺。
孟子的节欲寡用、取物有节的生态发展思想具有抑制人类的本能欲望反对人类奢侈浪费的重要作用，为当前人类的持续发展提供了准则。它对于我们自觉从自己做起、从身边小事做起，合理利用资源，增强节约资源的紧迫感和责任感，形成艰苦朴素、勤俭节约的生态道德规范具有重要的指导意义[10]。我们必须把人类勤俭节约的传统美德发扬光大，乃至践行大自然界，爱护一草一木，从而为社会可持续发展奠定坚实的基础。
四、研究结论
生态兴则文明兴，生态衰则文明衰。生态环境保护是功在当代、利在千秋的事业。生态环境是人类赖以生存和发展的基础。在中国古代，先贤哲人关于保护自然环境和自然资源的论述充满了对自然的看法和自然环境的关怀，警示世人要顺应自然，尊重自然，保护自然，与自然保持和谐。这些朴素的生态思想历久弥珍，在千百年来的生态环境保护和建设中起着积极的先导作用[11]。孟子的“天人合一”的生态保护思想，对于我们国家正在进行的社会主义现代化建设，保持人与自然的和谐，维护生态平衡和促进社会的可持续发展，建立生态文明社会，实现党的十八届五中全会提出“绿色发展”理念，都具有一定的借鉴意义。
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作者：杨娟
在道德的绝对性与相对性问题上,康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上,康德与孟子都认为道德与幸福是对立的,但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上,康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构,而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。
[关键词]康德;孟子;伦理思想;道德
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蒋九愚(1972—),男,江西师范大学政法学院副教授,主要研究方向为中国哲学与中西哲学比较;占林光(1975—),男,江西师范大学政法学院硕士研究生,主要研究方向为中西哲学比较。(江西南昌330022)
康德(1724—1804)是18世纪德国著名哲学家,在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧,在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家,在中国思想史上地位显赫,被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统,有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统,探讨领域在很多方面存在明显分歧,但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析,有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。
一
道德的绝对性与相对性问题是伦理学,尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中,惟有道德价值是最高的、最尊贵的,非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等,或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等,或者说那些性格上的素质,毫无疑问,从很多方面看是善的并且令人称羡。然而,他们也可能是极大的恶,非常有害,如若那使用这些自然禀赋,其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”[1](P8)善良意志即道德价值,是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善,它之所以善,是因为善本身。康德说:“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身来看,它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西,甚至所有爱好的总和,都不能望其项背。”[1](P9)善良意志具有绝对的价值,而不只是相对的价值。道德价值的绝对性,在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性,决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值,即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值,“超越于一切价值之上,没有等价物可以代替它”[1](P53),它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西,具有市场价值;不以需要为前提,而与某种情趣相适应,满足我们趣味的无目的活动的东西,具有欣赏价值,只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,不但具有相对价值,而且具有尊严。” [1](P53-54)作为有理性存在的人,只是目的而不是手段,而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才能成为目的王国的一个立法成员。于是,只有道德以及与道德相适应的人性,才是具有尊严的东西。”[1](P54)
孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学,肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心),这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”[2](公孙丑上)在孟子看来,人的不忍人之心或恻隐之心的发动,完全是因为不忍人之心或恻隐之心自身的绝对命令,并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的,并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体,先天地内在于人心之中。
孟子对“天爵”和“人爵”的区别,更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。” [2](告子上)又说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳!人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。” [2](告子上)人爵指社会政治地位,人有此地位,愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予,其价值由赐予者所决定,故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵),因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定,而这只能是通过道德实践(仁义忠信,乐善不倦)加诸自己的道德尊严,此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”[3](阳货)的道德绝对主义传统,把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”[2](公孙丑上)
二
道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题,也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的,道德属于纯粹的形式法则,而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则,不论在哪里,都不适于作道德规律的基础。”[1](P62)道德法则是绝对的、无条件的,是普遍的、必然的,而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的,是特殊的、或然的,我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上,而个人的感性经验是极其变化不定的,无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则,却未必能成为普遍立法的道德法则。
在康德看来,道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员,我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致,而作为感觉世界的一个部分,我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动,以道德的最高原则为基础,我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。” [1](P77-78)人作为感性的存在者,自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福,服从欲望和爱好的自然规律,受因果必然性支配,是不自由的。同时,人作为理性的存在者,以服从绝对命令为原则,超越自身的感性存在,不受自然和经验的影响,因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立,但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”[4](P30)。康德肯定了幸福存在的必然价值,人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律,是任何人都否定不了的自然事实。
在道德与幸福的关系上,孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了,孟子严格区别了天爵与人爵的关系,天爵相当于康德的道德原则,人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里,道德原则与幸福原则是对立的,因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[2](尽心下)从人的感性存在来看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人类自然生命之必有,属于感性世界,服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看,人的感性欲求虽然是自然的“性也”,但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在,所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则,而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守,当然不能称之为“命”,所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须,但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言,人和动物并无根本区别,都属于同一层次的自然存在,服从的是自然因果律,毫无自由可言。但是就道德原则而言,人与动物的本质区别就非常明显,动物无法超越自己的感性存在,而人却有理性能力去超越自己的感性制约,从因果必然性走向道德自由。
在康德那里,道德与幸福是对立的,并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证,认为要实现“至善”,必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样,强调道德与幸福的对立,但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中,孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”[2](梁惠王)。孟子续承孔子“君子喻于义,小人喻于利”[3](里仁)之重义轻利的儒家伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对,因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立,纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”[4](P127)。
三
道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的,排除任何质料。道德法则只能由主体来提供,而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的),所以它作为规定根据就抽掉了一切质料,因而抽掉了一切意志客体。”[4](P150)在康德看来,道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身,而不是自由意志的全部对象,哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。
由于道德法则是理性法则、形式原则,这不仅要排除幸福原则,而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感,甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除,以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性,因为一切情感都是感性的、质料的,而道德法则是理性的、形式的。在康德看来,“爱好是变易的”,“爱好是盲目的和奴性的,不论它是否具有好的性质,而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人,而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感,如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话,对于善于思维的人来说本身也是累赘”[4](P162)。在康德那里,形式与质料、理性与情感是二元对立的,理性是情感的“监护人”,情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说,是一种责任,是一种义务,是一种“强迫”,而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说,道德的必然性都是强迫,即责任,而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务,而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。” [4](P112)但是像康德这样,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就无力再将道德融入实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)”[5](P30)。
在康德那里,道德主体是自由意志,即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构,是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在,同时也是个感性的存在,而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态,则道德的动机只能是对道德法则的敬畏,而并不是对“义务的爱好”。康德认为,惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系,这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人类永远无法达到的理想,因为人始终是有限的存在。
与康德相反,孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[2](公孙丑上)又云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”[2](告子上)朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”可以说,恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感,仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里,道德法则与道德情感实际上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”[2](尽心上)孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”,我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说,“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的,但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象,视之在本质上与道德毫不相干,甚至会对道德构成威胁,因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。”[5](P36)
孟子说“理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口”[2](告子上),这继承了孔子“好德如好色”[3](子罕)的思想,即赞同对道德法则的“爱好”,这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”,是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感,道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上,是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令,命令就意味着克服欲望的“自我强制”,不但不是快乐的,反而伴随着痛苦的情感,因为“道德律作为意志的规定根据,由于它损害着我们的一切爱好,而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”[4](P100)。人是感性与理性的有限存在者,由于感性的自然规律的必然制约,人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来,能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志,而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说,只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。”[6](P138)对于作为被造物的人来说,由于不具有神圣意志或智的直觉,因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话,那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦呓之中”[4](P168)。康德否认人有智的直觉,而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言,“儒者承认人可有智的直觉,这即展开了儒者之所以异于康德处”[7]。
在康德那里,道德的根基或道德的动因是自由意志,而不是爱好、情感或其他效果。当然,康德在考虑道德行为的动机时,却保留了对道德律则的“敬重感”,表现出试图沟通理性与情感的倾向,这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”,“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动,也根本不用来建立起客观的德性法则本身,而只是用作动机,以便使德性法则自身成为准则。”[4](P104)这种敬重感属于感性的道德动机,是道德行为发生的主观依据或主观准则,而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”,道德的基础或动因是“本心”,把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”,即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据,这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显,孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上,虽然康德在一定意义上肯定了道德情感,但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”,因为敬重感“这种情感作为对法则的服从,即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制),并不包含任何愉快,而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不愉快。”[4](P110)
[参考文献]
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[7]牟宗三.康德道德哲学述评[J].鹅湖,1982,(89).
【责任编辑:龚剑飞】
作者：蒋九愚 占林光
《孟子》
《孟子》，语录体散文集，孟轲及其弟子万章著，记录孟子与其弟子们的活动和言论。全书原11篇，现存7篇，共261章。《孟子》记载了孟子的政治活动，政治学说，以及唯心主义的哲学、伦理教育思想等。注释本甚多，主要有赵岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正义》及近人杨伯峻《孟子译注》等。
孟子的政治主张的核心是仁政论。仁政论在经济方面的内容是“井田制”。在井田制度下，“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田;公事毕，然后敢治私事”。孟子提出恒产恒心论。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心”。并进而由“恒产”描写出一幅理想的图景：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，匆夺其时，八口之家可以无饥矣、谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这一图景的描写，在《孟子》书中凡三见，内容大同小异，《尽心上》说，这是周文王时候的制度。它反映出耕织结合、自给自足、使劳动力束缚在土地上的封建小农经济;也具有村公社授田制的色彩。它主张在“黎民不饥不寒”的条件下，进行“孝悌”的教化，以家庭的长幼有序来促使社会秩序的稳定。同时，这也是孟子所向往的“以德服人”的“先王之道”的理想。
孟子反对所谓“暴君汙吏必慢其经界”，即“为田开阡陌封疆”。他提出了“正经界”的主张，并把这说成是施行仁政的首要任务。他说：“夫仁政，必自经界始。”这种主张的实际内容，是要使贵族保存封土，维持世禄，所谓“经界既正，分田制禄可坐而定也”。孟子认为，只顾“君之仓廪实，府库充”，而不管人民的疾苦，国君只顾享乐而使人民处于水深火热之中，这样，上下的阶级矛盾尖锐，劳动力逃亡，老百姓“放辟邪侈，无不为己”。消除这种社会危机的办法，只有“君行仁政，斯民亲其上矣。”
“政在得民”与“民贵君轻”，是孟子仁政论的重要政治内容。在孟子看来，国君能否保持政权，主要是能否得到人民的拥护。他在《离娄上》说：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”他反对“虐民”、“暴民”：“暴其民甚，则身弑国亡;不甚，则身危国削;名之曰幽、厉。虽孝子慈孙，百世不能改也。”他认为得民，在于得民心：“得其民有道，得其心，斯得民矣”。“桀、纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。”怎样才能得到民心呢?他说：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”又说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”“天下不心服而王者，未之有也。”孟子强调以统治阶级的道德意识向人民灌输以稳定社会秩序外，也注意到保障人民的物质生活，是使人民心服的重要条件。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜
妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”总之，统治者应考虑到人民的疾苦，不能独行其乐，更不能“陷溺其民”。只有这样，才能得到天下。他在《梁惠王下》说：“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也!”
孟子“政在得民”的思想，是针对当时大量人口流失，企图解决“邻国之民不加少，寡人之民不加多”的劳动力危机问题。他曾对齐宣王说：“今王发政施仁，使天下之士皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，”就是这个意思。他认为“得民”的效果，是要使“效死而民弗去。”
孟子于“政在得民”的思想基础上，进一步提出“民贵君轻”的思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”他把人民看作国家不可缺少的要素：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”他认为在一个国家中，人民是无所谓变换的，而象征政权的社稷，执掌政权的国君，乃至天子，都可能变换。他说：“诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”《梁惠王下》记，齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，”“臣弑其君，可乎?”孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子要求国君行仁政和重民的出发点，都是维护君权。他说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”但在他那个时个时代，这仍不失为光辉的思想。
孟子仁政论的理论基础是性善论。孟子认为人都有“良知”、“良能”。“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”这种不待学习便能做到的“良能”，不待思考便会知道的“良知”，是生下来就具有的“善性”。“测隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”人心中的这四种善良的本质构成了四种“善端”，也就是四种道德品质，所谓“测隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬人心，礼也;是非之心，智也。”他把这种“善端”比作人的四肢，说“人之有四端也，犹其有四体也。” 也就是说，这四种“善端”和肢体一样是作为人不可缺少的东西。凡是没有这四种“善端”的人，都被孟子看作“非人也”。这些道德品质，不仅是人人具备的，而且“仁义礼智根于心”，即“仁义礼智非由外铄(授)我也，我固有之”的先天本性。这就走上了唯心主义先验论的道路。但孟子也认为环境和教育对人有影响。他说：“逸居而无教，则近于禽兽。”孟子还宣称：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这种尽心，知性、知天的认识路线，及其存心、养性、事天的认识目的，又把人性论引向神秘主义的“天人相应论”。自然他教人注意存心养性，深造自得，行有不得，反求诸己，要求达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，也有他的积极面。但他过
分强调人的主观精神作用，断言“万物皆备于我矣，”“浩然之气”“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”，就钻进神秘主义的死胡同了。
孟子在《离娄上》对仁义礼智的解释，突出仁义的地位，礼智的作用是在加强仁义的重要性。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”。他又以儿童“天生”的“爱亲”、“敬长”来说明仁义是天下通行的品德。“孩提之童无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。”从这里可以看出，孟子反复强调的“根于心”的“四端”，主要是仁义之端。而他所说的仁义，其实际内容又是儒家所强调的忠孝：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”这就显示出孟子要维护的是封建地主阶级“亲亲”、“尊尊”的道德原则。孟子特别反对杨朱、墨翟的学说，他在《滕文公下》，痛斥：“杨氏为我是无君也，墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也。”这也是从尊君、亲亲的角度来立论的。既然人性天生都是善的，仁义礼智等道德都是“根于心”的，为什么又有人发生不善的行为，不能“居仁由义”呢?这在孟子看来，是由于人们追求“利欲”而失去“善性”所造成的，不是由于天生的不同，是由于环境使其变坏了。“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”为此，他提倡用自我修养的办法，把失掉的“善性”找回来。他认为教育的目的也是：“无他，求其放心而已矣。”
孟子把“仁义”和“利欲”看成是两种根本对立物。他虽然提出人人皆有善性的主张，而实际上却认为“小人”把“善性”丢掉了，只有君子才把“善性”保持了下来;“庶民去之，君子存之。”“君子所以异于之者。以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”他把“仁义”“利欲”看成是区分君子和小人，统治者与被统治者的标志。“欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间(异)也。”“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。”基于这种偏见，孟子在宣扬他的政治主张时，对国君和国君如何统治人民的侧重点是有所不同的。他向国君宣传“仁义”，“先王之道”，“仁政”;而讲到国君怎样统治人民时，却说明要给予人民一定的物质利益，并强调“教化”，才能巩固统治。
孟子仁政论的历史根据是“先王之道”。孟子所说的“先王之道”，是指“先王”的政治。他所说的“先王”，是指尧舜禹汤文武，而又常常以尧舜为代表，所谓“言必称尧舜”，“非尧舜之道不敢以陈”。孟子称颂禹汤文武，更称颂尧舜，不仅备极称颂尧舜的道德品质，而且把尧舜作为政治标准、行为的楷模。他说：“尧舜，性之也。汤武，身之也。五霸，假之也。”又说：“规矩，方员之至也;圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”当孟子与白圭讨论税制问题时，他认为收税“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”。在孟子看来，“仁政”，就同规矩、音律的功
用一样，应作为政治的准则。他说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。„„遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也;既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也;既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎?”从这一大段引文中可以看出，孟子所说的“仁政”，就是“不忍人之政”。他十分强调“先王之道”，更突出原始社会末期的传说人物尧舜，是为了便于阐发他的政治见解。他说“尧舜之道，不以仁政不能平治天下”，是在抬高他所理想的仁政的地位。孟子的仁政论及为其所制造的历史根据，正如荀子所说是“按往旧造说”而他使用的方法也是牵强的比附。
孟子提出“先王之道”，是企望用“仁政”来矫正当时的政治，他认为春秋战国时期的政治是历史的倒退。他说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪也。”又说：“自今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”他认为社会历史的变化发展，是治乱的循环。他说：“天下之生久矣，一治一乱。”这种往复循环，大约五百年是一个周期。五百年必然要有“圣王”出现，开创太平盛世。在这期间也必然会产生辅佐“圣王”的显赫人物，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。孟子充满信心地说“当今之世，舍我其谁哉”。好象他就是当时的“名世者”了。在孟子看来，治国的道理，古今没有两样。他说，舜和文王，一个生在东方，一个生在西方，两地相隔一千多里，时代相距一千多年，“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”孟子认为战国时期实现“先王之道”有很好的条件，他说：“王者之不作，未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。„„当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”孟子不懂得政治是随着社会经济生活的发展而变化;他也不懂得原始社会末期氏族部落的首领尧舜与阶级社会的君主有本质的不同。他企望“先王之道”在战国时期重现，而提出历史循环论。社会历史本来是以螺旋的形式不断的向前发展，而孟子“五百年必有王兴者”的说法，是把“螺旋”曲解为“循环”。这种治乱更替循环的观点，实际上是认为历史是变而不变，“先王之道”是永恒的真理。这反映出他的历史唯心主义的观点。孟子是封建地主阶级的思想家。从他“仁政”的内容及其理论基础“性善论”和历史根据“先王之道”来看，他的出发点是唯心主义的，保守的，调和的;但有古代民主的一面。那种痛恨暴政，重视人民经济生活及其在政治上重要性的思想，是有进步意义的。这种思想，在历史上的不同时期
起过不同程度的作用，影响是很大的。
《孟子》一书虽属对话体，但篇幅加长，议论增多，不像《论语》那样简括含蓄，而是洋洋洒洒，气势滔滔。《孟子》文章的特点是具有雄辩性，富于逻辑力量，利用生动形象的寓言，深入浅出地说明道理。《孟子》文章气势磅礴，感情充沛，深为后代散文家推崇。唐宋古文八大家之一的苏洵曾说：“孟子之文，语约而意尽，不为巉刻斩绝之言，而其锋不可犯。”(《上欧阳内翰第一书》)
性善论
孟子认为人性本善，孟子曾说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心;非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”每个人也有不忍人之心，若看见小孩将要掉入井中，并不因为交情、声誉等利害关系而救人，而是因为内心“善”的本质自然流露而救人。
孟子认为“善”的本质分为恻隐之心，仁之端也、羞恶之心，义之端也、辞让之心，礼之端也、是非之心，智之端也，是为“四端”。“端”是起点的意思，孟子认为只要努力地把四端扩充，即道德实践，就可成就德性。
然而，既然“善”早已存在心中，还有人行恶，孟子认为人之所以不善，是因为受到私欲所蒙蔽，孟子认为人应该放弃私利，保存仁义。 民本思想
“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。 正因此原因，《汉书》“艺文志”仅仅把《孟子》放在诸子略中，视为子书，没有得到应有的地位。 到五代十国的后蜀时，后蜀主孟昶命令人楷书十一经刻石，其中包括了《孟子》，这可能是《孟子》列入“经书”的开始。到南宋的孝宗时，朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称“四书”，并成为“十三经”之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。 传说明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想，曾命人删节《孟子》中的有关内容。 仁政与王道
孟子主张君主行仁政，承接性善论，孟子认为“人有不忍人之心”，乃有“不忍人之政”，君主只要将自己的仁德推广，所谓“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”，由爱护自己的家人，到爱护国民，就是仁政。
推行仁政的具体措施是行“王道”，要使人民富足，百姓安乐，即“保民而王”，人民自然拥戴君主，国家自然富强安定。
适应角色转变，扎实开展团的
工作
———共青团铁东区委书记的述职报告
2011年是适应角色转变、思想进一步成熟的一年。这一年，自己能够坚持正确的政治方向，紧紧围绕党的中心，立足本职岗位，较好地完成本线的工作任务。自己政治觉悟、理论水平、思想素质、工作作风等各方面有了明显的进步和提高。总的来说，收获很大，感触颇深。
一、以德为先，进一步提升个人思想素质
过去的一年，我以一个共产党员的标准，以一个团干部的标准严格要求自己，在个人的道德修养、党性锻炼、思想素质上有了很大的进步。一是道德修养进一步提高。作为一个团干部，我的一言一行、我的自身形象将直接影响到团委各成员，甚至更广大的青少年。因此，在日常的工作和生活中，我每时每刻提醒自己，从小事做起，注重细节问题，做到干净做人、公正做事，以平常心看待自己的工作，要求自己在工作中诚实、守信、廉洁、自律，起好表率作用。二是党性锻炼得到不断加强。不断加强自己的党性锻炼，我严格按照《党章》和《中国共产党党员纪律处分条例》来要求和约束自己的行为，牢记党的宗旨，在团的工作中，以广大青少年的权益为出发点，务求时效。三是政治思想素质不断提高。一年来，我继续加强学习，积极参加理论中心组学习，经常自发利用休息时间学习，积极参加团省委组织赴井冈山革命传统与理想信念教育专题培训班、区委区政府组织赴清华大学县域经济培训班，通过“看、听、学、思”，进一步加深了对马列主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想的理解，进一步系统掌握了党在农村的路线、方针、政策以及对共青团工作的要求。特别是党的十七届六中全会以来，我通过学习原文、听专家讲课等，开拓了思想新境界，政治思想素质有了新的飞跃。
二、以能为先，进一步加强组织工作能力
在上级领导的信任和支持下，我本人也自加压力，抓住一切机会学习，注重与同事、与兄弟单位团委书记的交流，虚心请教，不耻下问，使各项工作都有序地开展。一是工作的统筹安排能力不断加强。我尽量做到工作提前一步，有计划、有安排、有预见性，保持思路清晰和决策的科学，力求操作有序，顺利开展。二是工作的协调能力不断加强。在工作中，我注重与上级的及时衔接、汇报，同时也注重与基层的交流沟通，听取多方意见和建议，从大局出发，对上做好配合，对下做好团结。三是有创新地开展工作。在工作中，我注重不断创新，使工作保持生机，使管理不断趋向人性化、合理化。
三、以勤为先，进一步提高团的业务水平
担任团委书记以来，认真了解情况、掌握知识，积极向团委领导、向前任书记学习、请教，了解团情、团史，努力掌握团的基本运作方式程序，便于更好地开展工作。加强沟通了解，增加感情，深入基层，了解基层团组织和团员青年的有关情况，以“活动”来强化自己的知识和水平。一年来，我立足以活动来促使自己尽快适应角色，迎接挑战。今年五四，团区委以全区人居环境整治为依托，以“五四火炬传承九十二载生生不息，铁东青年投入人居环境立志强区”为引领，积极开展了“共青团路，红领巾街”，“铁东青年林”等一系列活动。在活动中，增长了知识，深化了理解，使自己对团务工作有了全面的、系统的提高，为今后更好地提高团的业务水平打下了坚实的基础。
四、以绩为先，进一步完善团的组织建设
把《关于进一步深化“党建带团建”工作的实施意见》落到实处，把党的要求贯彻落实到团的建设中去，使团的建设纳入党的建设的总体规划。依托党建，从政策层面来解决和落实基层团组织存在的问题和困难。一是基层团干部的待遇问题。积极争取党组织在团干部配备上的重视和支持，基层团干“转业”得到了很好的安排(叶赫的荣威，住建局遇良，卫生局王国宴等);二是解决好基层团组织活动的经费问题。积极争取专项，今年为每个乡镇街道从团省委争取经费三千元，共计三万六千元;三是团的基层组织格局创新工作。按照“1+4+N”模式，通过换届调整选配了大批乡镇(街道)团干部，变原有的“团干部兼职”模式为现在的“兼职团干部”模式，提升了基层团组织的凝聚力和战斗力。此次工作得到了团市委的充分认可，2011年四平市组织部班工作会议在我区召开。
以服务青年需求为目的，从单一组织青年开展活动转到生产环节，开展就业培训、创业交流、贫富结对;以服务党政中心为目的，发挥团组织自身优势，引导青年树立市场意识和投资意识，强化科技意识和参与意识，投身知识化、信息化和现代化、文明创建、环境整治、植绿护绿、社会治安等活动，把党政思路实践好。突出做好当前新兴的农村、社区和非公经济组织建团工作，延长团的工作手臂，丰富团的组织形式。先后与农联社、吉林银行等多家金融机构积极协调，为青年创业就业提供帮扶支持。特别是吉林银行的“吉青时代”小额贷款项目更得到团省委的无偿贴息。
五、以廉为先，进一步保持清正廉明形象
作为新任职的年轻干部、党员干部，我既感受到了组织的信任与关怀，同时也感受到了责任重大。我区在党委和政府的带领下，励精图治、奋发图强，取得了辉煌的成绩。越是这种时候，就越需要我们这些干部保持清醒的头脑，保持共产党员的先进本色。深知，作为一级干部，应该努力做到“清正廉洁”。古人说“物必自腐而虫生”，腐败现象表现上看来是经济问题、道德问题，但深层次的原因却是理想信念出了问题。要不断加强实践锻炼，要结合党的历史经验、改革开放和社会主义建设的实践以及自己的工作和思想实际，来刻苦磨炼自己。勇于剖析自己，积极开展自我批评，净化自己的灵魂。不断增强拒腐防变意识。在思想上、在行动上、生活中争作表率。在团区委开展“争做勤廉表率，竭诚服务青年”主题教育活动,召开机关党风廉政建设宣传教育活动动员会，全面启动党风廉政建设宣教活动。按照学习贯彻区委、区纪委关于党风廉政建设和反腐败工作的部署和要求，学习党的十七届六中精神，强化组织领导，制定工作计划。我们根据2011年党风廉政建设责任制考评要求，为了做好党风廉政建设和反腐败工作，成立了团区委党风廉政建设领导小组，并由我任组长。按照“一岗双责”的责任要求，明确了单位正职领导作为第一责任人，每年约谈团干部一次，就有关廉洁从政个人“不准”和“禁止”行为适时对所管的团干部进行廉政谈话。
在2012年即将到来之际，共青团区委迎来组织部考核组，对共青团区委一年来的工作进的实地测评，感谢组织的帮助与关怀，今后我们更要自觉地接受组织的监督与考核。铁东区的发展已经取得了令人瞩目的成就，而今又开始了新的征途。广大青年有幸成为亲历者，成为追随者，同时我们也是共享发展成果的受益者。我们应该心怀感恩，心存畏惧，“做一个组织和群众信赖的人，做一个同事和朋友敬重的人，做一个亲属子女可以引以为荣的人，做一个回顾人生能够问心无愧的人”。我们要牢记党的宗旨，全面贯彻党的方针路线，高举中国特色社会主义伟大旗帜，弘扬“攻坚克难、求富图强”的四平精神，坚定不移的实施 “五区”战略的发展规划，为建设富裕和谐新铁东的伟大目标而不懈奋斗。
摘要：作为继孔子之后的儒家学派的一位大师，孟子通过自己亲身的实践，总结了许多教育理论。孟子自身的聪明才智、丰富的阅历，对孟子的教育理论有很大的影响。孟子对教育问题的理解有很多独到之处，如对人类理性的启发，对道德情操的培养、对意志性格的锻炼，对教育方法的研究等等。孟子的教育思想对当今的教育实践仍有巨大的意义和价值。
关键词：孟子 教育思想 性善论 教育方法 教育目的 一.孟子教育思想的理论基础——性善论
孟子的人性论认为人的本性天生是善的，每个人生来就有怜悯同情之心、羞耻憎恶之心、恭敬辞让之心和是非之心。这四种心识仁义礼智四种道德的萌芽。他认为，人生而就有“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”，“孩提之童，无不知爱其亲者;及其长者，无不知敬其兄者。亲亲，仁也;敬长，义也;无他，达之天下也。”(《尽心上》) 因此，孟子认为 :“恻隐之心，人皆有之 ; 羞恶之心，人皆有之 ; 恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”(《告子上》) “恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也; 是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”( 《公孙丑上》) 这里所谓的“四端”或者说“四德”即“仁义礼智”是人善性的集中体现。人的这四种道德的萌芽如同他的四肢一样，是与生就具有的。他充分肯定了人身上具有潜在的善性萌芽，人具有可塑性，即“人皆可以为尧、舜”， 是可以通过教育引向善的，但还需要后天的学习努力，这是非常必要的。他认为圣人不过是把人所固有的善端加以扩充而已，如果凡人也能将固有的善端加以扩充，也可以成为圣人。
二.孟子教育思想的原则及方法
在教学原则和方法上，孟子提出了以下原则和方法： 1.自求自得。
孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。(《离娄下》)。也就是君子沿着正确的路子来得到高深的造诣，就是要求他自觉地得到学问。自觉地得到学问，就能牢固地掌握它而不动摇，牢固的掌握它而不动摇，就能积蓄深广，便能取之不尽，左右逢源，所以君子要自觉地有所得。 2. 循序渐进。
他认为学习是一个自然的过程，有自己的规律，必须循序渐进，不能拔苗助长。他说：“流水之为物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不达，”(《尽心上》)。学习也应该像奔涌的泉水一样，注意到每一个知识环节的掌握，注意学习知识的连续性，知道学有所成。因此，不能违背学习规律，否则欲速则不达。他用宋人拔苗助长的故事来说明循序渐进的道理，告诫人们欲速则不达，主张教学必须一步一步扎实前进,要“不盈科不行”、“盈科而后进”。 3. 专心有恒。
在学习过程中，学生集中精力并专心致志是取得良好效果的有力保证。孟于用下棋的例子，将专心与不专心分析得很深入。“今夫奕之为数，小数，不专心致志，则不得也。奕秋，通国之善奕者也。使奕秋诲二人奕：其一人专心致志，惟奕秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与 ? 曰：非然也。”(《告子上》) 他同时反对自暴自弃。“自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。”(《离娄上》) 对于自暴者，不必再同他讲些什么。对于自弃者，也不必再勉强要求他有什么作为。 4.因材施教。
孟子第一个提出了人才教育的思想。他根据学生的不同特点提出了五种因材施教的方法：“君子之所以教者五：‘有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者’的对象和不同的程度，就要施以不同的教导方法。有的如同及时雨滋润万物一般，让他尽量吸收，有的方法着重培养品德，有的方法着重培养人的才能，有的仅在于回答问题，有的则不作具体指导，让他明白道理自己去努力进取。(《尽心上》)。人虽然有同样的善性，但由于客观环境的影响，以及自我修养的不同，就产生了才能的差异，教育者要根据个体不同的情况采取不同的教学方法区别对待。 5.启发思维。
他主张“尽信《书》，则不如无《书》”(《尽心下》)。他要学生有存疑精神。他说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其效率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之”(《尽心上》)。他主张教师要启发和诱导学生，采取“引而不发”的方法，激发学生有进无退的学习积极性，引导学生自己思考，自己解疑。教师不能包办代替，“思则得之，不思则不得也”。 6.以其昭昭使人昭昭。
孟子认为教学过程是师生双方面的活动。作为老师，其表率作用非常重要。他继承了孔子“正人先正己”的教学原则。他说：“大人者，正己而物正者也。就是说，教育者端正了自己，外物使随着端正了，即“其身正而天下归之。”孟子主张教育别人要“以其昭昭使人昭昭”，反对“以其昏昏使人昏昏”。 教育者首先要自己受教育，自己明白的道理才能讲给别人听，如果自己还一知半解就讲给别人听，就是误人子弟。 7.进取精神。
孟子的进取精神首先表现于不怕他认为一个干大事业的人必须首先受到心灵、性情与肉体上的种种艰苦的考验和灵、性情与肉体上的种种艰苦的考验和精神表现于为事业勇于献身的精神。为了正义的事业不惜献出生命，是孟子进取精神中最宝贵的思想;他的进取精神还表现于楔而不舍，坚持到底。孟子一生为遇自己的理想而奋斗，虽屡遭不遇，仍矢志不渝，正是体现了坚持到底的精神;他的进取精神还体现于“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的伟大品质。
三、孟子教育思想的教育目的及作用
孟子申明教育的最终目的在于“明人伦”。 他第一次明确地概括出中国古代学校教育的目的 “明人伦”，又说明了教育就是通过实现“明人伦”来为政治服务的。“人伦”就是“人道”。具体来说，“人伦”就是五对关系：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。 后世称之为“五伦”，体现了中国古代社会的宗法关系，即实施维护上下尊卑的封建社会秩序的道德教育，并以此为中心，建立了一个道德规范体系一一“五常 ”，即仁、义、礼、智、信。仁，事父母;义，从兄长;智，明白以上二者的道理并坚持下去;礼，孝悌在礼节上的表现;信，老老实实地做事，讲信用。孟子并不认为人的完善道德品质是先天的，而人的本性仅具有善的萌牙，是谓性“善端”，有待于以后教育的扩充和完善，如果得不到正确的教育，人的“善端”就得不到发展，甚至会向相反的方向转化，成为小人、恶人。因此，教育的作用在于把人天赋的善端加以保持、培养、扩充、发展，或把已经丧失的善端找回来，启发人们恢复天赋的善良本性，使之成为道德上的“完人”。 另外，他强调好的政治既非完善的政治制度，也非高明的统治手段，而是教育，其社会作用是“行仁政”、“得民心”。这样，孟子便由个体自身的道德修养进而推己及人，由个体扩充到国家，由德育最终实行德治。儒家思想是中国传统文化的核心，它对于我们整个中华民族共同文化上的共同心理素质的形成与发展，起到了重要的作用。总之，我们要慎重地批判地继承儒家思想学说和儒家教育遗产;科学地审视、理性地继承孟子的教育思想，将其宝贵的知识财富具体应用于我们今天的教育事业。
参考文献： [1] 东方桥：《孟子现代读》，上海书店出版社，2002年。 [2] 吕涛：《孟子评传》，山西人民出版社，1987年。
[3] 孙培青：《中国教育史》，华东师范大学出版社，2000年。 [4] 张念宏：《孔孟名言录》，学苑出版社，1991年。
关沙沙 09级思政 200902010044
摘要：孟子是我国古代民本主义的杰出代表。他不但提出了“民贵君轻”的观点、奉劝统治者施行仁政，还形成了一套关于如何实行“民本”的系统主张，将先秦的民本思想发展到了新的高度。孟子重视保障人民的各项权利，使其学说具备了一定的民权思想因素。作为两周时期民本思想的集大成者，他的深刻思考对于我们今天构建“以人为本”的和谐社会，仍然具有重大的借鉴意义。 关键词：孟子、儒家学说、民本思想、经济
孟子是战国中期著名的儒家大师，在先秦儒学和中国古代思想史上占有重要地位。他的思想通过多种渠道和方式影响、渗透于中华民族的政治、经济、哲学、伦理、心理、美学、民俗等社会生活的各个方面，产生了陶冶情操、崇尚人格、尊老慈幼、安定家庭、协调社会、治国安邦、顺应自然、天人和谐等多种功能和影响，对中华民族丰富多彩、博大精深的古代文化和优良传统的形成，作出了重要的贡献。在现代生活中，孟子思想仍具有一定的现代价值。
孟子说：“诸侯有三宝：土地、人民 、政事。”他已经认识到了，在国家 的实际治理 中 ，百姓是尤 为重要的力量。“民为贵，社稷次之 ，君为轻”。孟子认为，统治者要想恒久稳固，长治久安，首先要“得民心”，“合民意”，与民“同忧”“同乐”“同好”“同恶”，对于人民的需要要满足他们，给予他们充分的生产资料，使他们能够安居乐业。。可见孟 子“民贵君轻 ”的含义是 ，民是社会 和国家的根基 .万万不可动摇 。对统治者而言 ，取得民众的拥护和支持才是最为重要 的事情 。那么统治者究竟 应该怎样做才能处理好与百姓的关系从而得到民众的支持呢?具体来说 。应该从以下三个方面做起：
一、 经济上要富民、惠民
在孟子 以前，孔子就 主张在经济上 惠民。他说 ：“养民也惠 。“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”“因民之所 利而利之 。孔子认 为君主治理国家首先应该富民 、惠民给人民好处 ，就着人民能得利益之处而使他们得利 。百姓是国家的根本 ，只有百姓富足了 ，国家才能富强 。孟子继 承了孔子 的富民、惠民的思想 ，并在此基础上提出了“制民之产”。 是 故 明君 制 民之 产 ，必使 仰足 以事 父母 .俯足 以蓄妻子 ，乐岁终 身饱 ，凶年免 于死亡 ，然后驱而之善 ，故民之从也轻。就是说 ，英 明的君主规定人民的产业，一定 要使他们上足以赡养父母，下足以抚养妻儿;好年成 ，丰衣足食 ;坏年成也不至于饿死 。然后再 去引导他们走上 向善 的道路 ，老百姓就会很容易听从乐。 “制民之产”是使百姓拥有固定的产业，即“恒产 ”。有了“恒产”百姓就不会颠沛流离 ，犯上作乱了。所以说：无恒产而有恒心者，惟士惟能。若民，则无恒产。因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈 ，无不为已。及陷于罪，然后。从 而刑之，是 罔民也 。焉有仁人在位罔民而可为也? 对于普通的老百姓而言 .如果 没有固定 的产业收入 .也就没有一定的道德观念 和行为准则。这样的话，他们就会胡作非为，违法乱纪，什么事都干得出来。等到他们犯了罪，然后再加以处罚，这就等于陷害。所以说，英明仁德 的君 主应 该首先使人们有固定的产业收入 ，这样百姓就 会有“恒心”.就可以安居乐业 ，发展生产了。
二、政治上要宽民、爱民
孔子 曾说：“道之 以政 ，齐之以刑 ，民免而无耻。道之以德 ，齐之 以礼 ，有耻且格 。”(《论语 ·为政》)“政”是指法制 、禁令 。“刑”是指刑罚。政和刑都是强制性 的规范 ，只能制约民众 的外在行为 ，不能养成内在的羞 耻心、价值观 。人们虽然不违背规范 ，但那只是 为了规避惩罚 ，他们并不认为违背规范是 可耻的。“道之 以德”是通过为政者 道德人格 的魅力与其德行 的感召 .兴起民众为仁 向善的心志.在内在心志 的驱动下，自觉自愿 .自动 自发地效法为政者的价 值选 择和行为方式 。在这里，孔子将道德和刑罚 、政令作 了对比 ，他发现道德的社会效果更好 。很显然 ，他反对统治者对百姓实行严刑峻法 ，认 为统治者应该选择道德 .对百姓进行“内心统治”。
孟子继承了孔子的上述主张 ，同样反对虐政。“暴其民甚 ，则身弑国亡 。不甚 ，则身危 国削 。”(《孟子·离娄上》)他劝说统治者 不要残害百姓 ，如果暴虐百姓太厉 害 ，就 会身死 国亡 ，不太厉害 ，也会身危 国削。孟子反对连株 ，提出“罪人不孥”。他说 ：“昔者文王之治歧也 .耕者儿一 ，仕 者世禄 ，关市讥而不征，泽梁无禁 ，罪人不孥 。”(《孟子·梁惠王下》)这是说 ，从前周文王在治理歧周的时候 ，对农民的税率是九分抽一 ：对做 官的人给以世代承袭的俸 禄;在关卡和市场上，只稽查 ，不征税 ：任何人到湖泊捕鱼 ，不加禁止 。除此之外 ，最重要的是对于犯罪的人 ，刑罚只及于他本人 ，不牵连到他的妻室儿女。
在孟子看来 ，英明的君主应该对百姓施行 “仁政”.应该宽民 、爱民 ，应该 “与民同乐”。《孟子》一书中记载着这样一段经典对话 ：今王鼓乐于此.百姓闻王钟 鼓之 声，管簧之音 ，举疾首蹙额而相告日：“吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也?父子不相见 ，兄弟妻子 离散。”今 王田猎 于此，百姓闻王车马之音 .见羽旄之美.举疾首蹙额而相告曰：“吾王之好 田猎 .夫何使我至于此极也?父子不相 见，兄弟妻子 离散 。”此 无他 .不与 民 同乐 也今王鼓乐于此 ，百姓 闻王钟鼓之 声，管箭之音，举欣欣然有喜 色而相告 日：“吾王庶几无疾病与 .何 以能鼓 乐也?”今王田猎于此 ，百姓 闻王车马之音 ，见羽旄之美，举欣欣然有喜 色而相告 日：“吾王庶 几无疾病与.何 以能田猎也?”此无他.与民同乐也
今王与百姓同乐，则王矣。(《孟子·梁惠王下》) 孟子在这里举 了欣赏音乐和打猎 两个例子 ，试 图告诫梁惠王不要将自己的快乐强加在人民的痛苦之上。作为统治者，应尽 力去关心人民的疾苦 .努力施行“仁政 ”，使人 民的基本生 活得到保障 ，要真正做到以民为本，“与民同乐”。
三、思想上要教民、化民
孟子说 ：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之 ;善教 ，民爱之。善政得民财 ，善教得 民心。”(《孟子·尽心上》)他认为好的政治措 施不 如好 的教育更能得到人民的理解 。善政 只能使人 民敬畏 ，善教才能使人民喜爱。为了得到 民心 ，必 须实行好的教育。因此 ，孟子主张要在“富民”的基础上 ，对百姓进行道德教育
谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路也。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也 (《孟子 ·梁惠王上》) 设为庠序学校以教之。庠者，养也;校者，教也;序者，射也。夏日校，段日序，周日庠 ;学则代共之，皆所以明人伦也 。 (《孟子 ·滕文公上》)
庠以养老为义.校以教民为义，序以习射为义 ，皆乡学也。学 ，国学也。孟子认为教育 民众不仅要有国学，更重要的是应该大力兴办“庠”、“校”、“序”等乡学。兴办学校 的目的是为了对百姓施 以人伦教育.让百姓明白人与人之间的各种道德关系 ，以及相关的各种礼仪和行为准则。同时，这也是孟子道德教育的主要内容 。他说 ：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕 文公 上》)父子之间有骨 肉之亲，君臣之 间有礼义之道，夫妻之间挚爱而有内外之别，老少之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。统治者教民、化民的目的就是要教导人 民如何处理这五种人际关系 ，了解这五种关系中内含的各种礼仪规范。“明人伦”的具体要求是让百姓懂得孝悌忠信的道理。孟子认为，人们在劳动之余，在家做孝顺父母 、敬重兄 长的子弟 ，出门则是忠于君主的臣民。这样不仅可以有效防止“放辟邪侈 ，无不为已”的社会** ，而且百姓也愿“以暇日修其孝悌忠信”，就能够“入以事其父兄，出以事其长上。”(《孟子 ·梁惠王上》)意忠心耿耿地为君主效力 。“人人 亲其亲 ，长其长，而天下平 。”(《孟子·离娄上》)
在孟子看来，每个人 的生活经历和社会实践水平各不相同，因此 ，圣贤施教 ，当各因其材 。教育百 姓的方法归纳 为五种 ：“有如时雨化之者 ，有成德者 ，有达财者 ，有答问者，有 私淑艾者。此五者 ，君子之所教也。”(《孟子·尽心上》)就是说道德教育中 ，有像及时 的雨水一 样滋润万物的 ，有成全 品德 的 ，有培养才能的 ，有解答疑惑 的，还有 以自己的善行来正己正人的 ，这 五种便是君子教育的方法。通过道德教育 .孟子试图将道德规范根治于人 民的内心之 中。这样 ，民心就会归服 ，人民就会认同并且 自觉服从统治者的统治 。
孟子是我国古代民本主义的杰出代表。他不但提出了“民贵君轻”的观点、奉劝统治者施行仁政，还形成了一套关于如何实行“民本”的系统主张，将先秦的民本思想发展到了新的高度。孟子重视保障人民的各项权利，使其学说具备了一定的民权思想因素。孟子的民本思想本质上还属于专制主义的王权思想，但其中确实包含了丰富的普适价值，尤其是“人民主体性”的提出在当时是极具进步意义的。我们不能用现在的标准去苛求古人，应该给予客观的评价。孟子民本思想中的体现的政治理性和政治智慧，是古代思想家留下的宝贵财富，需要我们去继承和发扬，树立“以人为本”的理念，为建设和谐社会而服务。
作为两周时期民本思想的集大成者，他的深刻思考对于我们今天构建“以人为本”的和谐社会，仍然具有重大的借鉴意义。孟子的民本思想，从人类的终极关怀出发，在急功近利的封建时代固然是一种“理想主义”，而这也正体现了人类价值理性的优先性和崇高性。孟子不是立足于如何发展经济而不顾人民死活，也不是某人或其集团的利益，而是社会的稳定和发展、人民的幸福与安乐。这对于我们认真反省自己的心浮气躁和急功近利、建设有中国特色的社会主义民主政治有重要的借鉴意义! 参考文献：
[1]冯友兰著：《中国哲学史新编》，人民出版社，2004. [2]萨孟武著：《中国政治思想史》，东方出版社，2008年.
孔子曾提出“仁者爱人”“为政以德”等观点，认为统治者应遵守礼制、爱惜百姓。但他没有从根本上明确这一观点是“为什么”，也没有从操作层面明确“怎样”及“如果不又怎样”的问题。孟子继承了孔子的相关思想，比较好地解决了上述两个问题，形成了完整的“仁政”学说。
什么是仁政：
仁政是“仁”的推广
《孟子?梁惠王上》中记有这样一件事：一次，齐宣王看见一头牛被牵去宰杀，他不忍心，下令用一头羊换下它。于是孟子对齐宣王说，这说明大王有“不忍人之心(即同情心、怜悯之心)”，假如他把这样的恻隐之心用于人事、治国上，那他就是在施仁政、行王道。
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”“仁”不过是每个人都有的“恻隐之心”的发展而已，“仁政”不过是“仁”的推广而已。
既然人人皆有恻隐之心，那么每一个统治者都有施行仁政的前提和基础。
如何推行仁政：
“推己及人”“与民同乐”
如何施行仁政呢?继续上面的故事来说明。齐宣王拒绝孟子让其推行仁政的建议，因为他自己有好货(即贪财)、好色的毛病。孟子说，世上人人好货、好色，大王只要通过了解自己的欲望，从而推知所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做，就是推行仁政。
“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管?a之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与?何以能鼓乐也?’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与?何以能田猎也?’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”可见推行仁政的方法不过是推己及人、想民所想、与民同乐。
如何看待统治者：
“君不仁即可诛”“民贵君轻”
假如一个统治者不能做到体恤百姓、尽心国事，那么，我们应该如何看待或对待这样的统治者?
孟子提出了那个时代最具震撼性的观点，即君王若没有必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利，在这种情况下，即使诛杀了君主，也不能算有弑君之罪。理由很简单，但很充分：君主违背了民心、丧失了人性。丧失了人性中的恻隐之心、羞恶之心等，即“非人也”，“非人”如何能为人君主?借此，他更提出了“民贵君轻”的思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
孟子的仁政思想处处有“以民为本”的痕迹：民贵君轻的思想关乎民生国计;对君主一人专政的体制进行批判，提倡德治，更是有民主思想的意思;与民同乐的思想对当今社会也有不小的启发意义。
【练一练】
阅读下面的材料，回答问题。
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。” (《论语》)
不违农时，谷不可胜食也;数罟不入?闯兀?鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣;谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子》)
(1) 根据材料，概述孔子和孟子有关仁政的共同认识。
(2) 《孟子》思想是《论语》思想的发展，请结合材料说明《孟子》在哪些方面发展了《论语》有关仁政的思想。
【参考答案】
(1) 重视民生，重视教化。
(2) 《论语》中提出了推行仁政的目标，即人口增加、财富增多、教化普及。
《孟子》中不仅提出了推行仁政(王道)的目标，同时提出了推行仁政的步骤和措施：首先通过养民和保护资源，初步解决温饱问题(王道之始);然后通过为民置产、开办学校、进行伦理教化等，使社会安定有序(王道之成)。有关“仁政”的论述，《孟子》比《论语》更具体、更具操作性。
古代伟大的思想家孟子曾说过一句流传千古的话：“吾善养吾浩然之气”。气一般指气色、气质、气度、气魄、气量、气概等等。何为浩然之气?孟子阐述说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。”(《孟子•公孙丑》)在孟子的眼里，浩然之气就是道德与正义的集合体，就是崇高与身正的代名词。难怪历代文人学者和仁人志士都将孟子的这句名言作为座右铭。在今天，我们加快推进学习型政党建设、学习型社会建设，提高全民族的科学文化素质，使全体干部具有蓬勃朝气、昂扬锐气、浩然正气，年轻干部首先就要通过下苦功夫读书学习，努力吸收中国传统文化的优秀遗产以及人类所创造的一切文明成果，既读好有字之书，又读好无字之书，努力增加知识储备，提高文化素养，培养良好作风，善养浩然之气。
一、养静气，去躁气。静可观变，静能制动。而烦躁则失态，躁动则生乱。静是一门真功夫。对读书学习来讲，“板凳要坐十年冷”，特别要注意静心研读，不怕坐冷板凳。读书要求环境安静、心理平静、内心清静，心不在焉、心烦意乱、心浮气躁是读不进书的。一个人全身心地投入到读书的状态，实际上也是一种修练自我的气功状态，是个人品性修养、意志磨砺与心理能量积累的过程。马克思在大英博物馆读书，宁神定气几十年，座位下的地面硬是被锃出了一道深深的痕迹，马克思也成就了人类千年的思想家。荀子在《劝学篇》中说：“不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。”读书是一个长期的逐步积累的过程，需要锲而不舍、持之以恒。坚持做到读书学习，天长日久，自然而然身上的宁静之气就会越来越多，浮躁之气就会越来越少，就能练成排除干扰、闹中取静的功夫，增强临危不惧、处变不惊的定力，做到“泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬”。这样在大事、急事、难事及各种突发事件来临之时，才能够做到气定神闲，沉着冷静，从容不迫，有效应对。
二、养雅气，去俗气。读书能够长知识，明事理，修品性，脱俗气。古话说：“万般皆下品，唯有读书高。”一个不爱读书的家庭是没有出息的家庭，一个不爱读书的民族是没有希望的民族，一个不爱读书的社会是没有发展的社会。难怪古今中外有见地的人常以书香门第为荣，饱学之士常说人世间第一美事还是读书，温总理最爱看人们在乘座地铁时手拿书读的场景。爱读书，眼界就会变得开阔，思想就会变得深刻，精神就会变得崇高，品德就会变得高尚，举止就会变得高雅，就会提升整个做人与处事的层次和魅力，使知识产生出无穷的力量。而不爱读书，知识就会老化，思想就会僵化，能力就会退化，就会“以其昏昏，使人昭昭”，整个社会就会变得市侩气十足，铜臭气日盛。邓小平同志曾经在批评那些不爱读书学习的干部时，一针见血地指出：“不注意学习，忙于事务，思想就容易庸俗化。如果说要变质，那么思想的庸俗化就是一个危险的起点。”我们要建设社会主义核心价值体系，建设创新型国家，增强文化软实力，提高整个社会的科学文化素质和思想道德水平，怎能一日离开读书?
三、养才气，去迂气。英国著名哲学家培根说过：“读史使人明智，读诗使人聪慧，数学使人精密，哲理使人深刻，伦理学使人有修养，逻辑修辞使人善辩。”“读书足以怡情，足以博彩，足以长才。”勤奋读书，广泛涉猎各科知识，能够使人视通今古，学养深厚，才高八斗。然则读书有善读与不善读之别。善读书者，能够把书读活，把书本知识与实际工作融会贯通，真正转化为干事创业的本领，使人才华横溢，才气大增;不善读书者，只会机械地阅读，被动地接受，死记硬背书本上的只言片语，食而不化，人云亦云，迂气十足，书生气浓，不善于解决实际问题。时代迫切需要千万个善于治国理政的人才。年轻干部读书学习就是要不断充实自己，努力提高领导艺术与水平，切实增长解决实际问题、处理矛盾纠纷的才干，而不是为了装点门面，增加个人炫耀的资本。古人说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这就要求要始终带着问题读书，对现实中的各种疑难问题进行深入思考，不断问需于民，问计于民，问效于民，力求有所发现，有所创造，有所成就。
四、养朝气，去暮气。当清朝的鸿儒显贵闭目塞听，视西方的天文物理地理算术为“奇淫巧技”，并无情地封杀本朝睁眼看世界第一人魏源所著的《海国图志》之时，曾经显赫世界的大清帝国早已老态龙钟，无可奈何地沦落到被新兴的西方列强蹂躏欺凌的地步。而《海国图志》则东渡日本，对明治维新产生了重大影响。这是一个国家国策的悲哀，更是读书人的悲哀。不善读书者，“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，满足于“子曰诗云”，看不到当今世界的飞速发展与变化，墨守成规，抱残守缺，暮气沉沉。而善读书者，“两脚踏东西文化，一心写宇宙文章”，会用开放的视野、宽阔的胸襟、敏锐的眼光，自觉地跟踪当今世界的最新发展与变化，头脑清醒，意气风发，朝气蓬勃。这样的人经邦济世，必定“不唯上，不唯书，只唯实”，解放思想，实事求是，大胆开拓，敢于创新，使整个社会充满创新活力。为此，我们迫切需要善于读书，具备世界眼光，擅长辩证思维、战略思维和创新思维，让一切创新的活力竞相迸发，创新的源泉充分涌流，使整个社会蒸蒸日上，焕发出勃勃生机。
五、养锐气，去惰气。明代袁了凡著有一本《了凡四训》，有一句话读来让人难以释怀：“天下聪明俊秀不少，所以德不加修、业不加广者，只为因循二字，耽搁一生。”“因循”就是惰性太大、懒懒散散、得过且过，就是常说的混日子。人都有好逸恶劳、贪图安逸的惰性，但“玉不琢，不成器”，管不住自己哪能成就事业、造就人才?越是志存高远，勤于读书，越会发现自己知之甚少，就会越发努力学习，那种求知进取的力量真可谓锐气十足，即使天大的困难也锐不可当。司马迁在《史记》中说，西伯被拘禁而推演出《周易》，孔子处困境而写成了《春秋》，屈原被放逐创作了《离骚》，左丘失明后完成了《国语》，孙膑膝盖骨被剜去后撰修了《孙膑兵法》，吕不韦谪迁蜀地，《吕览》却流传于世，韩非在秦国被捕，这才有了《说难》、《孤愤》，《诗经》共三百篇，大都是圣人贤士抒发内心愤懑而写作的。当今的年轻干部应当继承和发扬这种不屈不挠的进取精神，珍惜大好时光，毫不放松自己，乐于探求真理，勇于挑战自我，在增长知识、提高本领上一往无前，在报效祖国、服务人民上锐意进取。
六、养大气，去小气。宋真宗赵恒为提倡读书的风气，广开读书人登仕之途，御笔亲作了一首《劝学篇》：“富家不用买良田，书中自有千锺粟;安居不用架高楼，书中自有黄金屋;娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉;出门莫恨无人随，书中车马多如簇;男儿欲遂平生志，五经勤向窗前读。”这首短短的篇章，倡导男儿要为自己的荣华富贵而发愤读书，迷醉天下士子几近千年。可让宋真宗无法预料的是，毛泽东却说，“读书是决定中国命运的要紧一着，要为改变中国之命运勤奋读书”，周恩来却说，“为中华之崛起而读书”。两相比较，不难辨别何为大气，何为小气。纵观历代读书人，为一己之利而读书，虽也能读个功名，但因只顾封妻荫子，富不过三代;然为国为民而读书，虽身无分文而心忧天下，力行“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，则是何等的大气磅礴，万世流芳，让人景仰和效仿。年轻干部就是要自觉地把个人命运同党和国家的命运紧紧联在一起，为了国家繁荣富强和人民富裕幸福而发愤读书学习。
七、养正气，去邪气。正气不扬，邪气必涨;邪气嚣张，百姓遭殃。中国传统文化最讲究礼义廉耻，要求读书人都要做品行端正、品德高尚的正人君子。君子要“治国平天下”，匡扶正义，弘扬正气，首先自己必须行得直，走得正，正所谓“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”晚清中兴重臣曾国藩每日“三省吾身”，甚至连偶尔在梦中与小妾私密也记录下来，作为内心尚存邪念的应证。顾炎武撰写《日知录》，“务要日日知非，日日改过”，因为“一日不知非，即一日安于自是;一日无过可改，即一日无步可进。”人的缺点和过失就是一点一滴改正并变得完美的，社会的正气就是在这日复一日中逐渐树立的。“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”历史的账本上，既有清官好官的光辉灿烂，更有贪官污吏的丑恶面目。年轻干部要时时温习警醒自己，经常学习《党员领导干部廉洁从政若干准则》，常修为政之德，常思贪欲之害，常怀律己之心，坚决抵制一切歪风邪气，努力做到一身正气，两袖清风，奉公守法，廉洁从政。
八、养胆气，去怯气。所谓“无知无畏”，那是一种愚昧的莽撞和盲目的自负。有识才有胆。艺高才胆大。建立在掌握科学知识、把握客观规律、拥有丰富经验、集中群众智慧基础上的胆识，才是科学的可敬的。毛泽东善读书，读出了一条“以农村包括城市，最后夺取城市”的革命道路，缔造了一个新中国，并以“敢上九天揽月，敢下五洋捉鳖”的英雄气概，使中国人民挺起了腰杆;邓小平善读书，读出了“实事求是”这个法宝，养成了他气吞山河、不惧千难万险的冲天豪气，开创了波澜壮阔的改革开放事业;江泽民善读书，读出了“三个代表重要思想”，使中国在复杂多变的世界形势下，社会主义事业昂首挺立，中国共产党的面貌焕然一新;胡锦涛善读书，读出了“科学发展观”，使当代中国在激烈的全球竞争面前，走上了科学发展、和谐发展、和平发展的快车道。年轻干部只有刻苦学习知识，深入调查研究，善于团结群众，才能不怕困难，不畏艰险，不惧风险，才能信心十足，底气十足，胆气十足，妥善驾驭纷繁复杂的矛盾斗争，有效推进实际工作。
九、养和气，去霸气。人们读书学习，说到底，就是为了摆脱愚昧、野蛮与落后，追求文明、进步与自由，更好地与人类和平共处，与自然和谐相处。人和事业旺，家和万事兴，国和享太平。和是中国文化追求的崇高境界，也是世界人民希望的理想目标。中国古代的一部《孙子兵法》，说的是“战”事，求的却是“和”事。难怪两次世界大战之后，欧洲许多有见识的军事战略家和政治家扼腕叹息说：要是早一点通晓中国《孙子兵法》“和”的精髓，欧洲各国也不至于为些蝇头小利而付出那么惨重的代价。康德曾说，书读得越多，我越崇敬头顶上的星空和心中的道德律，越觉得必须与人和睦相处。著名学者季羡林始终和颜悦色，从不以大学者自居，对任何人都非常客气，也从不与人动气，与人争个高下。现在有一些年轻干部，自以为进过高等学府就高尚得不得了，手中大权在握就高傲得不得了，将来仕途看好就高贵得不得了，眼里容不下别人，心里瞧不起群众，与老百姓打交道颐指气使，高高在上，说话办事态度生硬，霸气熏天，真是该好好改改了。
十、养运气，去晦气。有道是，人在做，天在看。吉人自有天相，恶人会遭天谴。一部佛教经典上说，“人为善，福虽未至，祸已远离;人为恶，祸虽未至，福已远离。”唯物主义者虽然不相信因果轮回之类的说教，但“善有善报，恶有恶报”不仅是人们的一种心理愿望和社会需求，更是社会的一种客观存在和秩序约束。运气好与坏，不在天与地，全在人自己。一个人好事做多了，自有美德留在人间，危难时刻必有好人相助，好运相伴;而坏事做多了，其结果必然是臭名远扬，过街老鼠人人打。年轻干部刻苦读书学习，真心实意为群众办好事办实事，能干事，会干事，干成事，不出事，必然能够赢得群众的口碑，得到信任、拥护和支持，一路好运。相反，那些没有真才实学而又虚情假意，不肯为群众办好事办实事的人，虽然也可能在官场上混上几天，但有朝一日会被群众无情地淘汰出局。这正如老百姓所说的：谁对群众真心，群众就对他真心;谁把群众不当事，群众就把他不当事;爱民的干部会走运，害民的干部会倒霉;爱民的干部会长命，害民的干部会短命。
(作者单位：中共湖北省委组织部)
2010-3-16摘自《求是理论网》
参考资料: 求是理论网http:///
一个痴情于环境保护宣传教育培训的人。
回答者：sxxurmin提交时间:2010-3-18 9:00:00
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1、不要浮燥。把人生的调子放低一点，不要与有高成就的人相比，先让自己做一些容易使自己办得成的事，以增强自己的生活信心。
2、逆向思维。心态不好，解决了你心中的问题了没?没有吧。既然心态不好，不能解决自己的一些实际问题，那还不如心态好一点，这样还有助自己去解决生活中的问题。
3、横向比较。生活中，还有很多不如自己的。其实自己还是很不错了的。
回答者：wpeter提交时间:2010-3-20 19:04:00
举报 楼层: 1 这说明您不够自信，且不够专心。您只要选定一个适当目标认真学习，专心投入，您一定能收获幸福的微笑的。
回答者：Lgbgzh提交时间:2010-3-22 12:42:00
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