科学划界归于实践政治论文

内容提要科学在中国现代思想史上发挥了极为重要的作用。同时，科学意识形态化和信仰化的结果——科学主义也产生了严重的思想后果，其一是堪称“启蒙悖论”的“科学压倒启蒙”，即遮蔽了科学所蕴涵的自由批判精神，而使本来是思想解放活水源头的科学在相当程度上成为思想独断的渊薮。其二是弱化了“求真”这一科学精神本应具有的重要内涵。下面是小编为大家整理的《科学划界归于实践政治论文 (精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

科学划界归于实践政治论文 篇1：

浅析李约瑟研究对老子“科学”思想的认识

摘要：科学划界问题一直是科学史和科学哲学的重要话题之一，李约瑟作为研究中国科学史的专家，对中国哲学的研究一直是厘清中国科学思想发展的重要线索，而道家思想正是中国科学思想的来源。老子作为道家哲学的代表人物，对其思想的探讨也是关键所在。

关键词：科学，李约瑟，老子

1 科学划界问题

科学划界问题一直是科学哲学和科学史中的重要话题之一，李约瑟作为著名的科学史家，在对其第二卷科学思想史的著述中，必然包含着自己对什么是科学的思考。而考虑到对划界问题探讨的深入认识以及第二卷科学思想史的出版时间，根据陈建老师的归纳“自标准科学科学诞生以来，关于科学划界的理论大致经历了四个阶段：逻辑主义的绝对标准--历史主义的相对标准--消解科学划界--以多元标准重建划界问题”[1]，分析李约瑟研究中老子的“科学”思想，首先要对科学的定义问题有一个历史地认识。李约瑟的科学思想史出版于1956年，但对科学划界的认识并非是严格的处于第一阶段，首先中国科学思想史的出版本身就是多元视角的一种证明，而现在探讨的科学在不同阶段有着不同的内涵，李约瑟研究中国哲学的目的也是为了了解其对中国科学思想的发展作用，而首要前提是辨析清楚此处李约瑟研究的科学思想的具体指向。李约瑟提出：“为什们中国在科学理论方面虽然比较落后，但却能产生有机的自然观?这种自然观虽然在不同的学派那里有不同的解释，但它和近代科学经过机械唯物论统治三个世纪后被迫采纳的自然观非常类似”[2]，可见李约瑟认为的中国科学思想比较宽泛，对自然的认识显然也包含其中，而道家思想正是这种认识的来源。从道家思想中的科学自然观出发，是李约瑟对老子思想剖析的一个角度，而其本身也是老子思想的丰富内涵。

2 道家思想的内涵与分析

李约瑟认为：“道家思想是一种哲学与宗教的及其有趣的结合，同时包含着原始的科学和方技······是世界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系”[2]，李约瑟对于道家思想给予了高度的认可，是因为他观察到道家思想的两个重要来源，一是探索自然之道的哲学家，不同于研究封建社会礼法制度的儒家，这部分人本身追求的是对自然秩序的认识，大多是以隐士的形象示人;另一根源是古代的萨满和术士，类似于实验者的角色。而以抽象观念为基础的道家学说包含的原始科学思想很大程度上被忽略了，被认为是纯粹的宗教神秘主义。

2.1、道的含义

老子关于道和造物的论述，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不遵道而贵德。道之尊，德之贵，夫末之命而常自然。故道生之，德畜之;长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”[3]，这里李约瑟将支配万物运行的法则类比作西方哲学家赫拉克利特提出的逻各斯，而这种类比也反映出早期人类对于宇宙奥秘探索的相似之处，即相信宇宙有其规律，而需要自身的探索。

在对道的描述方面，老子认为“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”[3]，李约瑟将其理解为一种强调自然界运行的统一性和自发性的自然主义泛神论，是对自然万物的描述，同时也是对自然万物的追问。陈鼓应将中国哲学中的这种顺应自然不为主的道与基督教耶和华作了比较，他认为耶和华创造万物后，长而宰之，视为囊中之物，他主张发挥“不辞”，“不有”，“不为主”的精神，消解领导者的占有欲与支配欲。从原始的自然观的描述引向了社会政治方向，而李约瑟也对其中科学和政治的分界问题归于道家哲学家对知识的态度问题。

2.2、自然界的统一性

李约瑟认为在中国思想发展的早期阶段，即宗教和科学分化之前，道家哲学的宗教神秘主义可以更倾向地解释为对自然界统一性的确认，而这种统一性是自然科学的前提[2]。而这种统一性在老子的描述中体现为：“圣人执一为天下式”[3]。而后根据科学所特有的原则：没有任何事物是在科学探索领域之外的，不论它是多么讨厌，多么不愉快或多么琐碎[2]，李约瑟认为老子所描述的圣人对世界的观察是暗合自然科学的这一原则的，即“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间其犹橐龠乎?虚而不屈，动而俞出，多言数穷，不如守中”[3]，这是老子哲学中相对主义的立场，即认识到人类的标准并非世界万物的标准，这是排除伦理的评价对世界的认识，而这是自然科学发展中的必要认识。李约瑟根据后期科学发展的特点来反推老子哲學或者说道家哲学的科学因素，有助于我们认识到在科学发展中，“科学”并非凭空产生，而是带着原始的朴素的气息根植于我们的早期的哲学思考中。老子对自然界统一性的认识，固然有相对主义的立场，但从今天的视角回顾分析老子的思想，也要考虑到中间人类认识的发展的飞跃程度。当不可避免地陷入人类中心主义的观察视角，回顾老子对自然界统一性的思考，可以重新让我们认识到早期人类认识自然科学的视角。

2.3、对自然的态度

李约瑟从道教的庙宇名称着眼，认为道教的庙宇称为道观，其实有着原始的科学观察心理。观，谛视也，原意为观察，李约瑟认为，观之一字，体现在今天道观的普遍名称中，是其古义的象征。从词源上分析，固然有其合理性的一面。但最主要的是，从整个道家哲学出发，了解其对自然现象的观察总结。

2.3.1、水—阴性的概念

老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”“天下之至柔，驰骋天下之至坚;无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之”[3]，李约瑟认为这里暗含了观察自然的视角，不是命令式的主动性，而是感受式被动性[2]，从这个意义上说，水和阴性的含义一脉相承，而李约瑟推测后期中国实验科学没有兴起的原因，可能在于之后的注释家未能了解透彻以至于出现注释混乱的现象。

2.3.2、从事自然观察的动机

李约瑟在此提出了一个中心问题：“道家哲学家喜爱从事自然观察的主要动机是什么”[2]，而他将答案诉诸于原始科学特色的心地平静，即在老子哲学概念中的“静”。“致虚极，收静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作--凶”[3]，李约瑟做出了一个心理学上的解释，认为古代社会结构脆弱，人们需要一种暂时的理论或者假说，来获得心理上的平静。这种自然主义理论，是人们免除恐惧的一剂良药。

2.3.3、无为—经验主义

“无为，则无不治”[3]，这里无为指遵从事物的本性，不做违反事物本质的事，李约瑟认为其符合原始科学的一般特性。之所以如此，是因为只给出了模糊的认识规律，而没有在具体的事物的本质上做出总结。要实践无为，就要通过基本上是科学的观察而取法自然[2]，李约瑟将其称为对整个中国科学技术发展致为重要的经验主义开端。

2.3.4、 变、化

“祸兮，福之所依，福兮，祸之所伏。孰知其极?其无正?正负为奇，善复为妖，人之谜，其日故久”[3]，老子描述的这种循环变化是人们对自然的理解，李约瑟将其看作是道家哲学精心的基础，因为在道的自我创造的过程中，事物的完善和消亡同时存在，而道自始至终都都是循环变化的即“反者道之动”。

2.4、对知识的态度

“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民無知无欲。使夫智者不敢为也”，“绝智弃圣，民利百倍;绝伪弃诈，民复慈孝;绝巧弃利，盗贼无有”，“绝学无忧······俗人昭昭，我独昏昏;俗人察察，我独闷闷”，“为学日益，为道日损”，“古之善为道者，非以明之，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福”[3]，李约瑟指出，这些痛斥“知识”的字词看似只能解释为非难理性知识和经验知识的传统意义上的宗教神秘主义[2]，而与之前道家哲学对自然的认识兴趣发生了矛盾，所以他将这种“知识”称为社会知识，与真正的自然知识做了区分。从而对“知识”攻击就就从反理性的神秘主义转向了原始科学对抗儒家经院哲学的方向。李约瑟指出，“道家思想是中国的科学和技术的根本”[2]，而其对知识的矛盾的态度，或者说对知识的区分不明让人难以理清根本，所以李约瑟提出了通过阐明政治立场从而确定其知识的范畴，因为科学和民主的关系一直是紧密联系的，而李约瑟认为《道德经》中至少有十五章有明确的政治意义，从而将对自然的观察应用到人类社会，是原始自然观的社会化过程。

3 结语

从李约瑟对老子哲学的研究中，重新以科学史家的角度研究老子哲学对中国科学和技术的影响，可以发现在原始科学阶段，近代有机主义哲学的苗头已经开始显现。从整体的道家思想体系入手，以科学主题的角度逐步分析其中代表人物思想的方法，也是我们分析人物的一种手段，而对其中制约中国科学发展的因素，李约瑟在对老子的解读中并没有太多的显现，需要之后深入地分析。

参考文献：

[1] 陈建.科学划界——论科学与非科学及伪科学的区分[M].东方出版社，1997.

[2] 李约瑟.中国科学技术史[M].科学出版社，1990.

[3]陈鼓应.老子今注今译[M].商务印书馆，2003.

作者：秦刚

科学划界归于实践政治论文 篇2：

中国现代思想的科学化及其效应

内容提要

科学在中国现代思想史上发挥了极为重要的作用。同时，科学意识形态化和信仰化的结果——科学主义也产生了严重的思想后果，其一是堪称“启蒙悖论”的“科学压倒启蒙”，即遮蔽了科学所蕴涵的自由批判精神，而使本来是思想解放活水源头的科学在相当程度上成为思想独断的渊薮。其二是弱化了“求真”这一科学精神本应具有的重要内涵。其三，限制了中国人对马克思主义全面而准确的认识和理解，使其中关注人的自由和解放、充满理想主义和人道主义救赎精神的内容被遮蔽。

关键词 科学 科学主义 中国现代思想

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一、科学：理解中国现代思想的一个重要维度

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八十多年前，胡适在中国现代思想史上那个激动人心的时期曾经写下了这样一段话：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位;无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公开毁谤科学的。”

(注：张君劢、丁文江：《科学与人生观》，山东人民出版社，1997年版，第10页。)

胡适此言当不为虚。事实上，即便在今天的中国社会和思想界，经过西方舶来的反科学主义思潮多年的冲击，科学的至尊地位也无人能够撼动。在社会生活中，当人们对某个观点品头论足时，会称其是“科学的”或“不科学的”。长期以来人们普遍相信，“四个现代化的关键是科学技术的现代化”，“科技是第一生产力”;就连对小学生进行的“五爱”教育，“科学”也赫然与其他内容并列而没有人觉得有什么不自然。对比其他国家和民族(特别是科学发达的欧美各国)，科学后进的中华民族给予科学的殊荣和礼遇是颇为耐人寻味的：科学落后的状况并没有减弱国人对科学的热情，相反倒是更加激发了他们以之为武器改变国家落后状态的斗志;现代以来的大部分时期，虽然科学在中国并没有充分展示其“现代化的关键”或“第一生产力”的作用，但国人依然对此坚信不疑;科学本来是客观性或“价值中立”的典范，这也是国人热烈拥抱科学的重要原因之一，但我们民族对科学的热诚甚至虔诚——把科学看作“真理”、“正确”的代名词或化身，差不多视科学为救世主的思想态度，几乎容不得对科学的任何批评，等等——又使人怀疑是否缺乏宗教传统的中国人误把科学当作了宗教的代用品。

然而，虽然科学在现代中国社会有如此之高的地位，但科学与中国现代思想的关系这一问题却似乎从未被人们真正认真思考过。研究思想史的学者们似乎早已习惯于丢开科学去理解人类思想发展的轨迹，他们虽然在口头上一般都认可科学的社会历史作用，但一落实到具体的社会历史问题，尤其是在梳理思想发展的轨迹时，这一点就基本上被抛到脑后。因为在他们的心目中，人类历史主要是由人文知识分子的“大观念”所掀起的“头脑风暴”推动的，科学技术在其中所起的作用，即使不能说是微不足道的，也是并不引人注目的，至少思想史是这样。这种情况，颇似传统史学家在编篡历史时眼里往往只有那些在历史前台呼风唤雨的政治家而对经济因素的作用不屑一顾。

实际上，知识(科学)对思想有巨大的影响，“知识背景的变化往往是时代思想的源泉，而不同时代的思想话语又往往表述着不同时代人们所掌握的宇宙和社会的知识。……不同时代的知识、知识的不同传播方式、不同阶层的知识兴趣，都会引出不同的思想。作为思想的支持背景，不同知识中生成的是异常丰富的思想世界。……正是第一次在中国建立起来的现代科学知识体系，支撑起了一个全新的话语系统的思想世界，使得原来建立在旧的知识结构基础上的思想文化传统因为脱离了原有知识系统的支持而失去了语境，经学体系最终坍塌了，而一种被称为‘现代性’的新语境和新思想悄然兴起，由此也标志着一种划时代意义的社会思想文化变革的开始。”(注：段治文：《中国现代科学文化的兴起》，上海人民出版社，2001年版，第9页。)这样，在近现代中国，一切变革社会的思想和行动方案的合理性与合法性，一切“主义”、“真理”的流行与被人信奉，一句话，中国现代性的确立，均在极大的程度上有赖于以科学的名义为其所做的辩护。或者换句话说，科学被视为近现代中国社会及其文化重铸新“秩序”和新“意义”的重要思想武器。离开了科学这一维度，我们简直无法理解中国社会，中国的现代性，中国的思想发展史。蒋梦麟在谈到中国现代思想与传统学术的不同时也认为，科学乃是构成现代中国思想的一个重要因素。(注：明立志等编：《蒋梦麟学术文化随笔》，中国青年出版社2001年版，第215页。)

在中国现代思想界，有一个颇为引人注目的现象，那就是如西方后现代主义所说的那种“宏大叙事”或笔者所谓“大词”的流行。在所有那些被频繁使用的“大词”中，有两个至为关键，不了解这两个“关键词”，将不可能真正理解中国现代思想。这两个关键词，一个是“人民”(与它关系极为密切的其他大词有“民主”、“社会主义”、“共产主义”)等等。在现代中国，“‘人民’提供了一种政治价值的尺度和反抗的合法性，它使得所有以‘人民’为名义作出的行动，天然地具有了正义的立场。”(注：许纪霖：《另一种启蒙》，花城出版社1999年版，第160页。)另一个与“人民”同等重要的大词就是“科学”。如果说，“人民”是现代中国一切政治价值的基本尺度的话，那么“科学”则可以说是现代中国一切思想价值的尺度。如果说，“民主”、“社会主义”等代表了中国现代思想所推崇的基本价值的话，那么，“人民”、“科学”则可以说是评价和裁决其他一切价值的价值，即一种元价值：凡是符合“人民”利益和需要的社会改革方案和政策措施都是“正当的”，而凡是符合“科学”的一切思想观点都是“正确的”。与人们普遍耳熟能详的“人民意识形态”相比，“科学意识形态”更为耐人寻味。事实上，并非所有的中国现代思想政治流派都欢迎并接受前者，而对于后者，无论是喧嚣一时而又昙花一现的自由主义，还是崇尚传统的文化保守主义，更不用说马克思主义，都无一例外地热烈加以拥抱。并且，若非要深究两者的关系的话，我以为“科学”的重要性甚至要在“人民”之上。因为，之所以说“以‘人民’的名义作出的行动，天然地具有了正义的立场”，那是由于“人民”的行动总是符合“社会发展的客观规律”(即“科学”)。因此可以毫不夸张地说，科学是理解中国现代思想的一个极为重要和关键的因素。

二、科学对中国现代思想的型塑

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近现代中国社会能够较为顺利地接受科学并最终形成科学主义，与中国文化传统有着密切的关系。实际上，作为传统文化核心成分的儒家思想，从一开始就具有注重理性的倾向而并不拒斥科学。在它看来：“只有对自然秩序的作用有所理解，才能使人们创造和维系一种和谐的社会秩序。”(注：〔美〕格里德：《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义(1917—1937)》，江苏人民出版社1993年版，第13页。)但从总体上看，“儒家的理性主义仅限于人类社会。”③(注：殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第436、438页。)缺乏对自然界的持久而强烈的兴趣。这种实用理性再加上泛道德主义——“把人间任何事物置于道德观点之下来作评判。人间任何事物都无所逃于道德的审判”共同导致中国人“价值的追求欲，超过了事实的分析欲，”③缺乏类似希腊人的那种对自然事物的好奇心和求知欲，缺乏“是什么就说什么”、“为科学而科学”的纯理智态度。因此，科学的引进其意义就是非常重要的：“科学使中国人的智慧由专注于辞章之学和伦理体系转向对自然的分析探索;民主使中国人由组织制度中心变为个人中心的民族。”〔美〕郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1995年版，第68页。)

具体说来，对传统经学构成直接和最大冲击并最终取而代之成为中国现代学术第一个规范的近代科学学说是进化论。与它在西方发源地的情况有所不同，进化论在危机深重的近代中国，是被当作自然和宇宙不可移易的终极真理与社会和人生必须遵守的根本之道而为知识界所广泛接受的。“进化论沉重地打击了传统经学的宇宙观和世界观;进化、发展的直线取代了经学循环往复的圆圈。进化论成为中国现代学术的第一个规范。而作为中国学术前沿和显学的历史学则成了这一范式革命中首当其冲的学科，也成为这一范式革命成功与否的重要决定因素。将进化论引进史学，重新认识历史发展规律，自然成了实现这一学术范式革命进而完成现代整体思想变革的重要体现。”(注：段治文：《中国现代科学文化的兴起》，上海人民出版社2001年版，第173页。)

进化论的意义不仅在于纯学术性的知识范式的变革，更为重要和关键的还在于，它借助于这种知识类型的转换为古老的中国开启了通向现代社会及其政治的道路。

五四新文化运动后，中国学术和思想范式再度经历了重要的转换：从进化论转向马克思主义的唯物史观。造成这一重大转变的并不仅仅是以往人们所说的社会、思想、心理等方面的原因，亦与此时科学的流行并迅速成为衡量一切思想主张的基本尺度有很大的关系。在陈独秀、李大钊等一批由崇奉进化论转而归依马克思主义唯物史观的人看来，唯物史观取代进化论完全是由于后者比前者更科学，因而对人类社会的发展更有说服力。李大钊指出，如果“以历史行程的价值”即对历史的发展是否予以肯定为标准，进化论和唯物史观是一致的，都是与“退落的或循环的历史观”相对立的“进步的历史观”。但如果“以历史进展的动因为准，唯物史观则更胜一筹，因为它把历史进化的动因归于‘物质’，归于‘社会的生产方式’”，社会“以其内部促进自己进化的最高动因，就是生产力。”陈独秀已经注意到了此前已为维新派所呼吁的“道德革命”的经济原因。他说：“西洋个人独立主义，乃兼伦理、经济二者而言，诚以经济上个人独立主义为根本也。”在谈到唯物史观对进化论的发展时，陈独秀指出：“唯物史观固然含有自然进化的意义，但是他的要求并不只此，我以为唯物史观底要义又是告诉我们：历史上一切制度变化是随着经济制度底变化而变化的。”，因而，“创造历史之最有效最根本的方法，即经济制度的革命。”(注：以上关于陈独秀、李大钊的观点均引自陈卫平：《“五四”新文化运动中的进化论》，《学术月刊》，1996年第4期。)

关于科学主义在中国社会的确立，不能不提到1923年发生的科学与人生观的论战(即科玄论战)。这场论战在中国现代思想史上具有极为深远的意义。按当时颇有影响的《努力周报》的话说，这是中国与西方接触30年来的第一次大论战。它标志着科学主义在中国的胜利，是传统思想与现代思想、传统世界观与现代科学世界观的分水岭，从此以后，“中国人的想象力已完全被科学精神所掌握。”此后的几次其他论战尽管主题各有不同，但科学对它们的决定性影响却是清晰可见的。自此以后，在与论战对手进行争论时，以“科学”的名义提起诉讼——声称自己的观点是“科学”的，而对手的观点是“不科学”的——被证明是置思想敌人于死地的一把利剑，至少在形式上，争论者援引科学以证明自己观点的合法性是无人敢于公开质疑的，无论争论的具体内容与科学本身有没有实质性的关系。例如，“1928年关于中国社会史的大论战，完全是严格沿着马克思主义路线进行的，参战的每一方都尽量表明自己是根据不变的物质力量来解决社会问题的科学家。尽管描述模式不同，但每一方都遵循马克思的社会存在决定人们行为的理论。马克思提出这种理论仅仅是作为一个分析社会的工具，而他的信奉者(包括中国的)却将其演变成严格的历史决定论。”②〔美〕郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1995年版，第14、169、164页。)有趣的是，当时两大对立的主要政党共产党和国民党，尽管政见冰炭不容，思想和哲学分歧亦同样明显，然而在对待科学的态度和思想方式上却具有惊人的一致性。

郭颖颐认为，毛泽东的两篇主要哲学著作《实践论》和《矛盾论》的有关论述表明，作为遵循理论与实践统一、革命与科学统一的马克思列宁主义原则的革命领袖，他既是一个“科学的革命家”(遵循马克思列宁主义这一科学的革命家)，又力图通过自己的独特而不懈的努力，成为社会及其革命的理论和实践的科学家。实际上，也只有在用关于社会的确切知识和确定社会的预期发展方向的方法——这是中国现代思想家尤其是中国共产党的理论家所理解的“科学”一词的主要含义——武装起来后，毛泽东才能在其后提出的“新民主主义”理论中宣称，在未来的新中国，中国共产党人可以建立一种“科学的文化”。明白了这一点，我们就能够理解为什么毛泽东在共产党人即将夺取全国胜利的1949年6月写成的《论人民民主专政》一文中，会提到半个世纪前的康有为和他的《大同书》。因为，在毛泽东和他所领导的中国共产党眼里，中国革命的胜利雄辩地表明：中国旧的、不科学的世界观已经彻底退出了历史舞台，新的、科学的世界观获得了决定性的胜利。归根结底，这是“科学”的胜利，康有为“没有也不可能找到一条到达大同的路”，而这条道路最终是由共产党所找到的，所表明的正是科学的力量(虽然这力量的体现离不开人的努力)。在共产党人看来，“‘成功的’革命是关于历史、人和宇宙的正确理论观点的必然结果。在共产党最后胜利的前30年中，有20年用于紧张的思想和理论的积蓄。结果便是成功的革命证明了这种理论。这种理论的凯旋也是唯科学主义以最发展、最广泛形式的胜利。”②

与共产党相比，国民党的意识形态无疑是十分传统和保守的。陈立夫的“维生论”本来是柏格森和倭铿的生命哲学与王阳明的直觉主义这两种典型的唯心主义哲学的大杂烩，其目的也旨在对抗共产党所主张的、而且越来越受到知识分子乃至普通大众所拥护的唯物论，并为刚刚取得政治统治地位的国民党意欲钳制思想的愿望和行动提供理论根据。然而这种骨子里极端保守的思想举措在一个科学的时代却不得不披上了一件科学外衣。唯生论从儒学的两部教义《大学》和《中庸》中借用了一个重要概念“格物致知”，目的在于寻求它自己的思想与行动、精神与物质的统一。但蒋介石于1934年9月15日在庐山对其党人的讲话中竟然宣称，《大学》一书，是现代科学思想的先驱，开了中国科学的先河。因此，中国早在两三千年前就有科学了，现代科学就根源于大学的“致知在格物。”而作为国民党理论家的陈立夫则认为“生元”是变化的宇宙能够永远变化而不中断的本体，它具有物质和精神的双重力量，宇宙间一切现象均由“生元”的生生不已的力量所产生。为了给自己的观点提供根据，陈立夫试图用爱因斯坦的相对论来解释“生元”为什么既能起功能作用又能起实体作用：“通常所谓物质，只是物质性重，因为它藏摄未发出的能力最多。……我们说物质之能力即是物质之精神时，……所以物质之能力之表现，亦即其精神之表现。”(注：陈立夫：《生之原理》。转引自[美]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1995年版，第160页。)他认为，由于变化是宇宙的基本事实，所以变化或运动的量度的能量要稍胜过物质。这里，用语的混乱和结论的经不起推敲自不待说，但借用在中国地位日隆的科学以彰显统治合法性的意图却是十分明显的。看来，保守的国民党也抵挡不住科学的巨大诱惑。对比一下传统社会，这一点在现代中国是颇具深意的。

三、思想科学化的意义和后果

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无论如何，不管是以“知识”的形式还是以“主义”的面目，异质于中国传统文化的近代科学在中国终于渐渐扎下根来了，从而成为中国现代文化的一个不可分割的部分。自五四以降，这一点就基本上没有遭遇到任何实质性的质疑与反抗。人们已经认识到，中国社会与文化的发展，即使不是唯一地依赖于科学，但也肯定是与科学有不可分割的关系。正如胡适不无夸张地所说的那样：“那光焰万丈的科学”，正是“再造文明”的利器。

就纯粹学术的意义而言，也许近代中国人引进异质于自身文化的科学的最为重要的意义在于：当时的许多思想家和科学家已经开始注意到，科学不仅表现出其外在的强大的工具价值，而且体现了一种内在的精神价值。他们已经意识到了科学精神作为科学的本质对科学以及整个思想学术的巨大意义。而对所谓科学精神的理解，任鸿隽的观点颇能代表当时人们的看法：“科学精神者何?求真是已。”(注：任鸿隽：《科学精神论》，《科学》，第2卷，第1期。)按照这一对科学本质和目标的认识，人们对科学的理解必将超越单纯的工具和实用的范围。正如胡明复所说：“科学之初，何尝以其实用而致力焉?在求真而已。”(注：胡明复：《科学方法论》，《科学》，第2卷，第8期。)

人类的求知过程按其基本旨趣可分为为实用而求知与为真理而求知两大类型。在这两类求知过程中真理表现出不同的价值：就前者而言，真理从根本上说只具有手段或工具价值(如认为“认识的根本目的是实践”);而就后者来说，真理则呈现出自身内在的价值。相比于西方文化(特别是作为这一文化源头的古希腊文化)，中国传统文化明显地对“用”倾注了更多的注意：从个人德性培养追求“受用”，到科学技术讲求“实用”(科学的技术化)，再到一般思想文化的“经世致用”，均表现出一种较为显著的功利化的求知取向。这种“实用理性”的思想方式阻隔和抑制了“纯粹理性”在中国的发生和成长。从这一点来看，那些在古老中国鼓吹为真理而真理、为科学而科学的举动，无疑具有知识“范式转换”的重大意义，按照这一新的知识范式，知识(科学)的内在价值与独立品格必将得到前所未有的重视和张扬，与此密切相联的人格的独立和知识(学术)与政治的分离也将破天荒地第一次在中国这块土地上得以实现。(注：参见杨国荣：《20世纪初科学主义的多向度展开》，《学术月刊》，1998年第3期。)

大半生均热中于政治活动、“笔端常带感情”的梁启超，在晚年说自己“最为无聊的政治活动所牵率，耗其精而荒其业。”在其《清代学术概论》中的一段话，表明他已经认识到了知识与政治分离的意义，从而最终由一个亦传统亦现代、半士大夫半知识分子的过渡型人物转变为一个现代意义上的知识分子。梁启超说：“正统派所治之学，为有用耶?为无用耶?此甚难言…夫用之云者，以所用为目的，学问则为达此目的之一手段也。为学问而治学问者，学问即目的，故更无有用无用之可言。……其实就纯粹的学者之见地论之，只当问成为学不成为学，不必问有用与无用，非如此则学问不能独立，不能发达。”(注：朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第74、40页。)

与梁启超和严复这些从传统的士大夫逐渐转变为现代知识分子的人不同，中国现代学术的另一位开创者王国维从来就与政治无缘，因而在学术的独立性与自主性这一问题上转变得更早、更彻底。这位把学术看得高于一切的国学大师十分不满当时的许多知识分子对政治的过分热中，认为这有使学术变成政治的危险。在他看来，学术不独立将带来各种弊端，其中最根本的弊端就是把学术当作从事其他功利性活动的手段。这不仅败坏了学术的声誉，阻碍了学术的健康发展，而且还导致了诸如有用无用之争、中学西学之争、古今新旧之争这些对真正的学术而言根本就不存在、然而却困扰着中国知识分子的问题。在王国维看来，“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。”(注：王国维：《论近年之学术界》，《静安文集》，第96、97页。均转引自刘大春、吴向江：《新学苦旅——科学•社会•文化的大撞击》，江西人民出版社1995年版，第201页。)

令人遗憾的是，既由于科学被意识形态化、信仰化和教条化的原因，更由于中国近代社会迫在眉睫的救亡需要(科学最初就是由于这一需要而被引进中国社会的)，最终使对中国文化传统而言极为宝贵的对科学内在价值的认可渐渐变得隐而不显，以至最后终不为人所知。在新中国成立初期，“为科学而科学”这一在西方文化中有深厚土壤的“纯粹理性”的求知路径，被冠以马克思主义名义的中国“实用理性”指斥为“资产阶级学术思想”而一蹶不振。纯粹理性的孱弱和实用理性的过分发达，至今依然是当代中国科学以及一般思想学术缺乏大师级人物和大师级成果的最为深层的原因所在。

以今天的眼光来看，以五四为代表和开端的中国现代思想对科学的理解存在着明显的两面性，其消极的一面对后来的中国社会和思想产生了不容忽视的影响。在张灏看来：“五四对科学的了解非常有历史的意义。一方面，他们结束了从晚清以来科技不分的传统;科学不只是一套‘技艺’，而且是一套思想方法。同时，在价值上，他们的强调科学也有助于在中国建立知识主义的权威，弥补传统对纯知识所缺乏的尊重。另外一方面，五四也开启了中国知识分子长久以来对科学性能的错觉和夸大，因而造成一种‘泛科学观’或‘科学主义’心态。这种心态认为：科学是认识真实惟一的途径;它是人类理性惟一的表现。它不但可以帮助我们了解现象，而且可以决定我们的价值观、人生观和宇宙观。因此，掌握了科学知识，人类就可以迟早解决一切问题。”本来，欧洲启蒙运动所大力张扬的以科学为代表的理性基本上是一种工具理性而非价值理性，休谟提出所谓“归纳问题”和康德对信仰和理性的划界都意在防止以工具理性为表现形式的科学理性的可能僭越。但是，自视为欧洲启蒙运动的中国“嫡传”的五四新文化运动则缺少这份应有的清醒。五四时代的思想家们普遍“相信科学既可建立功效理性，又可建立价值理性。它既是人类客观知识的保证，又是价值和人生观的绝对标准。”(注：〔美〕张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第181—182、202页。)

这种科学主义所产生的严重思想后果，其中之一即堪称“启蒙悖论”的“科学压倒启蒙”。本来，中国现代思想家将科学和民主引进中国，意在以这两种全新的价值摧毁并取代陈旧过时的封建文化，即发挥“启蒙”的作用。中国现代思想家们希望，一百多年前欧洲启蒙运动辉煌的一幕能在灾难深重的中国重新上演。这就是科学和民主先被称为“赛先生”、“德先生”、最后进而上升为“赛菩萨”、“德菩萨”的基本原因。然而，这些尊贵的“先生”、神圣的“菩萨”终究未能完成中国的启蒙大业。原因何在?一种曾经十分流行的解释认为，这是由于在中国近现代“救亡压倒了启蒙”所致。这种解释自然有相当的道理。不过其最大的问题也许在于，它不能解释为什么在新中国成立、救亡任务已基本完成以后，启蒙的使命在中国社会仍然迟迟不能实现，启蒙对中国人而言至今仍然是一个“未完成的计划”(哈贝马斯语)。在总结中国启蒙运动的经验教训时，如果只是一味地强调客观外部环境对启蒙的不利影响，不仅难以说清楚问题，更严重的是，将可能不自觉地妨碍启蒙在当代中国的进一步开展。其实，中国近现代启蒙困境的部分原因就蕴藏在被其寄予厚望的科学本身之中，更准确地说，蕴藏在人们对科学的理解和思想态度之中。这种理解和思想态度正是前面所说的科学主义。在这种科学主义看来，科学“既是人类客观知识的保证，又是价值和人生观的绝对标准”，所以，以科学为尺度来判断一种事物有无价值、价值大小就是完全合情合理的。而由于科学真理的“唯一性”、“绝对性”，因此价值本身也同样具有唯一性和绝对性。对科学的这种认识和诠释充斥在自五四以来的大量思想文献中，很少受到人们哪怕一星半点的怀疑，甚至直至今日，在中国的相关教科书中也随处可见。(注：如由李秀林等人主编的、发行量很大的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》就认为：“就某个确定的问题和对象而言，真理只能有一个。”(李秀林、王于、李淮春主编：《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》，中国人民大学出版社1995年版，第352页)这里所说的“真理”显然是以(自然)科学为“模版”的。)对科学的这种绝对主义的诠释掩盖了科学的更本质的一面，那就是自由批判的精神。没有了这一极为可贵的精神，不仅科学的活水源头将断流干涸，更为严重的是，社会的活力和人性的光辉也将丧失殆尽。实际上，曾经那样热烈地张扬人的个性的新文化运动并没有真正实现个性解放，在后来的岁月中，个性解放甚至被作为这一运动在早期的“资产阶级不彻底性”而遭到批判，这决不仅仅是救亡和革命的急迫任务所使然，中国启蒙运动本身在理念上的偏差也要为此承担相当的责任。就后者而言，“‘科学’的绝对真理性淹没了科学赖以存在的自由批判精神，至此，新文化运动的价值太平倾斜了，以至使原来与科学并重的人的个性不再是未来社会的价值纲领，原来竭力宣传和提倡的人的解放、个性自由也因此而走到了它的尽头。在这一中国式的唯科学主义的生成过程中，五四新文化启蒙运动走向了对自己的否定。”(注：段治文：《中国现代科学文化的兴起》，上海人民出版社2001年版，第197页。)

科学主义在遮蔽了科学本应具有的自由批判精神的同时，也因此而极大地限制了中国人对马克思主义的全面而准确的认识和理解。在强调科学实证和进化的中国现代思想的视域中，马克思主义整体形象中的科学的一面得到极大的扩张和凸显，唯物主义历史观和自然观正是在这样的情况下被中国人所接受和信奉的。而马克思主义中关注人的自由和解放、充满理想主义和人道主义救赎精神的内容，则在这种以科学为尺度的价值太平上遭遇到了严重的倾斜，甚至长期被当作反马克思主义的东西而加以批判。(注：参见段治文：《中国现代科学文化的兴起》，上海人民出版社2001年版，第212—213页。)说来有些奇怪，科学在现代中国具有极为崇高的地位，然而科学背后所蕴含着的普遍主义精神却似乎在中国人的心中历来缺乏牢固的地位，如遗传学等科学理论长期以来被作为反马克思主义的伪科学而遭到批判。(注：董光壁认为，“科学泛化”(即科学主义)正是社会主义环境下科学活动的行为规范同意识形态冲突的历史根源。参见其《传统与后现代——科学与中国文化》，山东教育出版社1996年版，第137页。)看来，虽然五四以来的中国思想界极力推崇科学，并且的确是努力地从本原的意义上去理解科学，但是，缺乏科学传统和科学水平低下的现实等因素还是极大地制约了中国人对科学的真正本质和精神的理解和把握。

其实，不仅对科学的把握是这样地充满矛盾和悖论，整个中国现代思想又何尝不是如此?正如张灏所透彻分析的那样：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代;表面上五四是以西方启蒙运动重知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教、反对偶像，另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴;一方面，他们主张面对现实，‘研究问题’，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案，逃避时代问题的复杂性。是在这样一个矛盾的心态之下，他们找到了‘德先生’和‘赛先生’，而‘德先生’与‘赛先生’在他们的心目中已常常不自觉地变成了‘德菩萨’与‘赛菩萨’。”(注：〔美〕张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第183—184页。)

作者单位：中山大学教育学院

责任编辑：刘之静

作者：吴　炜　柳　媛

科学划界归于实践政治论文 篇3：

科学与宗教——从对抗走向对话

收稿日期：2011-11-09

作者简介：

谢爱华(1968—)，男，湖北荆门人，中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师;研究方向：科学与宗教关系、宗教哲学等。

基金项目：

本文为国家社科基金课题“科学与宗教关系研究”(10BZJ028)的部分研究成果。

摘 要：科学与宗教关系的三种模式：对抗、分离与融合各自表现了科学与宗教关系的某一个方面，它们在不同的历史时期都或隐或显的存在，并发挥各自的作用。在和平与发展成为时代主流的今天，科学与宗教都发生了巨大的变化。科学界与宗教界应该摈弃前嫌，坦诚对话，用分离与融合模式化解冲突与对抗，为和谐社会与和谐世界的建立做出自己的贡献。

关键词：科学;宗教;对抗;对话



一、 科学还是宗教

如今科学与宗教的关系问题再次成为全球性的热点话题。美国前总统布什在其任期内曾两次否决国会关于人体胚胎干细胞研究的提案，他在演讲中使用了宗教意味强烈的语言，把“人的生命的尊严与神圣”提到了“美国建国的基本原则”的高度。哲学家哈贝马斯2002年在“德国书业和平颁奖大会”上评论“911”事件时，也把它看作是全球范围内科学与宗教之间的对抗与冲突的集中表现。科学与宗教领域内各自的代表人物在新闻媒体上展开激烈的争论与对话。2005年，在美国宾夕法尼亚州爆发了一场科学与宗教之间的直接冲突的案例：美国宾夕法尼亚州地区法院的法官20号判决该州多佛地区学校教授的“智能造物”说违宪，并禁止该校教授“智能造物”说。 

此前，宾夕法尼亚州多佛地区学校的教务委员会命令在该校的生物课上教授智能造人造物说。多佛地区学校的辩护律师表示，学校教授智能造物说是为了提高学校的科学教育，让学生们接触多样化的理论，而不是被局限于进化论。他们还认为进化论无法解释现实世界生物多样性的复杂程度。该案的原告认为，智能造物论只不过是对上帝造人说的世俗化，是违宪的。原告的意见得到了法官的一致认可，并判决多佛地区学校的教务委员会违宪。多佛地区学校教务委员会的新主席表示，他们不大可能对这个判决提出上诉。

这是2005年12月发生在美国宾夕法尼亚州的进化论与“创世论”之间的一次冲突与较量，代表科学的进化论最终击败了“创世论”，科学战胜了宗教。但这里问题的复杂性在于：为了不至于明目张胆地对抗美国宪法的政教分离原则，创世论的拥护者们坚持创世论不是宗教而是“科学”，至少是和进化论一样“科学的”。用他们自己的话说：“创造模式至少是和进化模式同样科学的，或至少是和进化模式一样非宗教的。”[1]4这就涉及到一个具有哲学意味的重大的理论问题：什么是科学?什么是宗教?它们的区别何在?

同样的争论也发生在美国阿肯色州的议会上。创世论的拥护者们要求议会同等对待创世论与进化论，持对立意见的双方发生了激烈的辩论，“创世论”究竟是科学还是宗教的问题尖锐的凸显出来。很明显，争论的议题已经超越了纯粹科学的领域之外。议会除了听取科学家的意见之外，还必须聆听来自哲学家的声音。阿肯色州的一位法官就对此具有浓厚哲学意味的议题颇感兴趣，他概括了一些用于判定特创论是否能够作为科学的标准，认为一个科学理论应当具有如下特征：

(1) 遵循自然规律

(2) 根据自然规律解释现象的能力

(3) 在经验世界里是可检验的

(4) 它的结论是暂时性的，即不必是最终的结论

(5) 它是可证伪的[1]5

这个案例在全球范围内引起了很大的反响，阿肯色州法官的判决以及他关于科学划界的标准不一定具有多大的代表性，我将在下文对法官的这五条判据做出具体评论。我举出这个例子只是想说明科学与宗教的区分在现实中也是一个令人头痛的、棘手的问题。现在的问题是：这些判据是否有效?能用它们作为判据来判别一种主张是科学还是宗教吗?科学与宗教究竟有什么区别和联系?它们的关系如何?这也正是笔者在本文中试图探讨的问题。

二、 历史上科学与宗教关系的三种模式

在西方历史上，科学与宗教的关系共经历了三种模式：对抗模式、分离模式与融合模式。

1. 对抗模式

该模式认为科学与宗教及其各自的代表人物总是处于水火不容的对立甚至血与火的冲突之中。科学的进步总是以宗教的衰落为代价，反之，宗教的兴盛则意味着科学的失利。这一模式在西方历史上的典型表现便是中世纪的宗教裁判所对科学进步和科学自由的敌视与扼杀以及对科学家的残酷的人身迫害。约翰·威廉·德雷铂的《宗教与科学冲突史》(1874年)以及安德鲁·迪克森·怀特的《基督教世界科学与神学论战史》(1896年)是这一模式的两部代表作，其中较为详尽的叙述了科学与宗教在西方历史上的冲突与战争的历史。由于文化传统和意识形态的原因，这一模式在新中国建立后也逐渐成为学术界的主流话语。不过，随着历史文献学的发展，更多以前被掩埋的历史细节以及历史真相的披露，尘埃落定，使我们对这一模式的有效性和适用性有了更为客观和全面的认识。现在看来，无论在科学还是宗教内部，在面对新的科学发现时都有“自由派”与“保守派”之分。对科学自由与科学发现的敌视与扼杀，主要发生在宗教内部的保守派阵营，即所谓基督教原教旨主义者中间。而宗教内部的自由派则对新的科学发现持一种相对灵活与开明的态度。科学家内部的某些保守主义者也出于各自不同的目的而反对新的科学发现。还有一个我们不能忽略的事实是：当时的绝大部分科学发现的先驱都是宗教信徒并具有传教士的身份。这使得当时的斗争与冲突的具体情境显得更为复杂和模糊难辨。以伽利略的被审判和处罚为例。在整个事件过程中，当时的教会内部一直有两种声音：开明派要求更加灵活地阐释圣经文本，从而在某种程度上容纳哥白尼与伽利略的日心说，而保守派则在圣经的阐释上墨守成规，反对一切形式的标新立异，从而力主对伽利略实施严惩。这一圣经阐释上的立场分歧，又牵涉到当时的新教与罗马天主教相互斗争的复杂的政治背景。伽利略被卷进了教会内部的复杂的政治斗争的旋涡，并最终被“借标新立异以行异端”的罪名受到审判。[2]17因此，科学与宗教在历史上的冲突与斗争与当时复杂的政治和社会矛盾密切相关，不可做简单化的理解。

2. 分离模式

这一模式认为科学与宗教相互分离分隔，各自与不同的人类实践领域相联系，各自满足一系列不同的人类需要。在基督教内部，以卡尔·巴特为代表的“新正统派”即持此观点。该模式认为，宗教关心和处理有关价值领域内的事情，科学则关心和处理有关事实领域内的事情;科学关心的是“如何”(how)，宗教则关心的是“为什么”(why);科学处理自然范围之内的关系和规律，而宗教则询问自然宇宙的终极根源问题。我们利用科学提高我们的物质生活水平，利用宗教给我们提供精神的慰籍。科学与宗教各司其职，“井水不犯河水”，双方都不能自恃为唯一真理，更不能越权干预对方领域。因此，只要科学家不对宗教教义说三道四，牧师也不要到实验室里去指手画脚，则双方即可相安无事，和谐相处。科学的进步并不意味着宗教的衰落，宗教的兴盛也不意味着科学的失利。这种模式清晰的划分了科学与宗教各自的作用与功能，对科学与宗教的本质有了较为客观和理性的认识，也比较符合当前科学与宗教关系的某些情态。这一模式的缺点是过于强调了科学与宗教之间的差异及其分离与隔绝，而忽略了科学与宗教在当代世界的日益频繁和深刻的互动关系与对话趋势。

3. 融合模式

这一模式认为科学与宗教的关系不是对抗与冲突的关系，也不是完全相互分离和隔绝，而是可以相互协调、补充，甚至可以相互推动。这一模式的倡导者以施莱尔马赫的“新教自由派”以及怀特海的“过程神学”为代表。基督教内部的自然神学派亦与此模式相合。这一模式认为，科学与宗教的相互融合与推动主要表现在以下两方面： 

一方面，宗教信仰可以为科学研究提供激情与动力。基督教认为上帝创造的自然宇宙具有一种神性秩序，而这种秩序或规律是可以为人的理性所发现和掌握的。探索这种秩序和规律，从而领悟神性的奥秘，是上帝的召唤，也是每个基督徒的天职。正是在这种信仰精神的鼓舞下，西方中世纪出现了一个“神学家-自然哲学家”阶层，他们相信研究自然世界在神学上是合法的和必须的。中世纪不仅将一系列具有古希腊-阿拉伯传统的科学著述翻译成当时西欧学界的通用语言——拉丁文，而且在西欧建立了最早的大学，成为当时自然科学研究与发展的中心。正因为如此，许多西方学者把西方现代科学革命的深刻根源追溯到中世纪。[3]21

另一方面，对于具有信仰情结的教徒来说，科学研究在某种程度上也可以为他们的信仰提供“启示”或学理的支撑。仍以基督教为例，对于每一个基督徒来说，有两部书是他们的必读书：一部是《圣经》，上帝的言语之书;另一部是自然，上帝的创造之书。探索和研究自然，可以领悟上帝的伟大和崇高的奥秘：

自然是我们眼前一部最美丽的书籍，在这部书里，所有创造出来的东西，无论大小，都是向我们展现上帝昭示给我们的无形之物的字母。[2]12

宗教改革的著名领袖加尔文热情洋溢地写道：

让每个人都有办法获得快乐，这样上帝就高兴，这就不仅在我们头脑中植入了我们已在宣讲的这种宗教的种子，也使他创造整个宇宙结构的完美性深入人心;而且他天天都把自己置入我们的视野，这样一种方式使得我们只要一睁开眼睛就必然看到他……为了显示他的高超智慧，上天和地面都向我们提供了无数的证据，这不仅仅有用颇为发达的天文学、医学和其他自然科学加以说明的证据，而且还有那些一个文盲农夫也会去注意的证据，他只要一睁开眼睛就必然看到这些证据。[2]11-12

现代学者余英时先生也认为：

西方自宗教革命与科学革命以来，上帝和理性这两个最高的价值观念都通过新的理解而发展出新的方向，开辟了新的天地。把人世的勤奋创业理解为上帝的召唤，曾有助于资本主义精神的兴起;把学术工作理解为基督教的天职，也促进了西方近代人文教育与人文学术的发展。上帝创造的宇宙是有法则、有秩序的，而人的职责则是运用理性去发现宇宙的秩序和法则。这是近代许多大科学家所接受的一条基本训练，从牛顿到爱因斯坦都是如此。[3]2

当代自然科学的飞速发展以及宗教在新的历史条件下的复兴趋势，为科学与宗教的当代对话带来了新的挑战，也创造了新的契机。当代自然科学探索的触角已越来越深入到传统上属于哲学与宗教的领域：相对论对传统的时空观的变革，量子力学对哲学实在观的冲击以及对传统的自由意志与决定论思考的震撼，宇宙大爆炸理论对宇宙无限性的挑战……等等。融合模式正是适应了这一新的历史趋势，从而能够为科学与宗教在新的历史条件下的对话提供更为广阔的平台与更为开放的空间。这一模式的缺陷在于过于强调了科学与宗教的相互融合、互补与趋同的方面，而忽略了科学与宗教之间客观存在着的差异、矛盾与冲突的方面。

三、 科学与宗教：理性与信仰

很明显，科学与宗教的关系的实质是理性与信仰的关系问题。由于西方“两希文明”的独特的历史文化传承，希伯莱的宗教-信仰传统与希腊的知识-理性传统既抗撷纠结，又协同合作，在西方文明的发展流变中共同承担着不可或缺的历史重任。它们作为西方文明的两大基因，共同作用于西方文明的历史长河。同时，这又是一对处于矛盾张力之中的二元对立。西方文明一方面为二者在自己内部的共存而骄傲，一方面又为它们之间的矛盾对立而困扰，于是才有德尔图良的那句“雅典与耶路撒冷有何共同之处?”的经典发问。

具体而言，所谓古希腊哲学传统，指的是对人的自然智慧的热爱，对普遍必然性的追求，以及对理性的服从。而所谓希伯莱信仰传统，则指的是对超自然的启示和信仰的追求。前者是科学与理性，后者是宗教与信仰。对后一传统而言，人类不仅不应该在知识中寻求拯救，相反，圣经启示把知识同原罪、堕落与死亡联系起来。在《圣经》中，人类始祖的最初堕落便与人类试图获取知识密切相关：

耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗?”女人对蛇说：“园中树上的果子我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”蛇对女人说：“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的耳目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了;又给她丈夫，她丈夫也吃了。

可见，在基督教信仰的传统看来，“智慧”即是人类的原罪。在旧约圣经中还有一个亚伯拉罕杀子献祭的故事：上帝为考验亚伯拉罕的忠诚，命令他杀死自己唯一的爱子以撒代替羔羊祭献给上帝。信仰与伦理的剧烈冲突，使亚伯拉罕内心的痛苦无以言说。他最终选择了服从信仰的召唤。丹麦宗教哲学家克尔凯郭尔在他的著名的《恐惧与颤栗》中，用富于文学色彩的语言形象的描绘了这一戏剧性冲突的场面：

……亚伯拉罕没有说什么。只有一个语句保留了下来，即他对以撒的回应，这足以证明他先前一言未发。以撒问亚伯拉罕用来烧烤祭献的羔羊在哪里。“上帝亲自准备了用来烧烤祭献的羔羊，我的儿子。”亚伯拉罕说道。

……

在无言的信仰的高峰，亚伯拉罕感到一阵恐惧与颤栗……[4]

总之，信仰无条件的高于理性，超越理性。克尔凯郭尔是否洞穿了信仰的本质?

在理性与信仰的关系问题上，基督教内部一直存在着自然神学与启示神学的对立。两者都基于信仰的前提，强调信仰真理高于理性真理;但前者试图用理性来证明信仰，后者则强调信仰不能用理性来证明。前者试图用自然科学来证明信仰，在某种程度上沟通自然科学与宗教，从自然通达上帝的神性，因此他们大多是“融合模式”的倡导者。前文在介绍融合模式时也提到过该派别。自然神学的代表是中世纪的托马斯.阿奎那，他提出了关于上帝存在的五个证明。启示神学的代表是中世纪的教父德尔图良，他有一句在基督教历史上十分经典的名言：“正因为荒谬，所以我相信”。

应该看到，自然神学试图用理性证明信仰的努力从未真正成功过。在我看来，迄今为止所有关于上帝存在的证明及其现代翻版或因存在逻辑缺环，或陷于循环论证(隐含信仰前提)，或混淆逻辑谓词(“存在”)，或缺乏普遍性(运用个体宗教经验)……等等，均未能令人信服，尤其是未能令基督教外的非信仰者信服。而基督教体系中另一个令神学家们头痛的问题是“神义论”，即“恶”的存在的问题。我认为，神学家们关于这个问题提供的所有理性辩护，最后几乎都不得不牺牲上帝的三个属性(“全知”、“全能”、“全善”)中的一个或两个属性，从而损害了上帝的伟大与绝对权威。看来，克尔凯郭尔是对的，信仰高于理性，超越理性，理性不可能完全证明信仰，信仰是超越理性的公设。于是，我们可以这样来解读德尔图良的那句经典名言：“正因为不是知识的对象，所以它才是信仰的对象”。在启示神学看来，自然神学甚至是危险的：因为，假如上帝的存在还需要人类理性来证明的话，岂不是说，上帝的存在还依赖于人类的理性?只要再往前走一步，就得出上帝的存在其实可有可无的无神论的结论了。

如果上面的分析正确，是否可以得出理性与信仰、科学与宗教毫无关系，从而“分离模式”是正确的，而“融合模式”是错误的结论呢?并非如此。信仰是超越理性的公设，理性不能证明信仰的正确，信仰与理性可以各司其职，但两者也绝非毫无关系。迄今为止，人类尚没有建立起一种基于人类理性的信仰体系，但人类也从来没有停止过为自己的信仰寻求理性支撑的努力。基督教哲学就是力图将信仰真理向理性真理转化的努力，正如吉尔松所言：“将信仰真理改造成知识真理的努力所提供的理性真理的总和构成了基督教哲学本身”。因此，我们前面对“融合模式”所包含的两个方面的分析仍然适用：信仰有助于为科学研究提供动力与热情，科学研究也有助于为信仰提供“启示”或学理的支撑。不过对后一方面，如果研究者本身是信仰者的话，这种作用会更大;而如果研究者是非信仰者，则这种作用较微弱或者根本不存在。

可以举较近的一个例子：2006年，里查德·道金斯与弗朗西斯·柯林斯在美国《时代周刊》举行了一场关于科学与宗教的对话。两者都是当今著名的生物学家，弗朗西斯·柯林斯还是赫赫有名的“人类基因组计划”的组长。不过前者是坚定的无神论者和达尔文主义者，后者则是虔诚的宗教信徒，现在仍然十分畅销的《上帝的语言》一书的作者。对话中，道金斯向柯林斯提出了一个看来较为棘手的问题，大意是：您是生物学家，怎么能够相信圣经里面讲的处女生子的故事呢?而柯林斯的回答是：上帝既然创造了自然规律，他也可以随时改变这种自然规律。我认为从这段对话可以清楚的看出：两者的分歧既不是关于生物学的，也不是关于自然规律或自然秩序本身的，两者分歧的焦点在于这种规律或秩序的来源上。柯林斯承认在自然秩序与人类理性之上有一个超越的创造者，信仰超越理性。信仰可以为科学研究提供热情与动力;理性虽然不能证明信仰，但科学研究的成果却可以使我们领悟创造者的伟大，一窥神圣的堂奥，这正是《上帝的语言》一书的基本思想。而对于无神论者道金斯来说，他的世界没有这样一个超越的假设，也不需要这样一个假设。

四、 科学划界问题：科学哲学的视野

本文开头提到的发生在美国宾夕法尼亚州的“特创论”与进化论冲突的案例中，一位法官提出了判定一个主张是否为科学理论的五个方面的判据。这在科学哲学中被称为“划界问题”，即区别科学与非科学的标准问题。在西方科学哲学发展的历史中，逻辑经验主义与批判理性主义都提出了自己的划界标准，在处理科学与宗教的关系问题上或可给我们有益的启迪。

1. 逻辑经验主义

逻辑经验主义将划界标准与意义问题联系起来，认为科学陈述就是有意义的陈述;那么，什么才是有意义的陈述呢?他们认为必须满足两个标准：一是内部的逻辑一致性，二是外部的经验有效性。一个陈述要想是科学的或有意义的，除了逻辑上不能自相矛盾以外，还必须能够找到一条在经验中证实它的方法来，这就是所谓的“证实原则”(Principle of Verification)。这种方法必须得出在经验中可检测的现象以证实理论。比如，对于“铁是导电的”这样一个陈述，证实它的方法是在铁的两端加上电压，可观察到使连接的电流计的指针偏转。不过这里的“可证实性”指的是逻辑的可能性，而非现在一定可被证实。如，“月球背面有三千米的高山”这样一个句子，在当时的技术条件下还不能被证实;但随着科学技术的发展，它将来可能被证实，具有证实的逻辑可能性，因而也算有意义的或科学的陈述。当然，这条标准在运用时还会碰到许多困难。有人批评它过“宽”也过“窄”：所谓过“宽”是指它可能会放过许多伪科学的陈述，如星象学也可能会指出一条证实自己结论的方法来，从而被视为“科学的”陈述;所谓过“窄”是指它可能排除掉真正的科学理论和科学陈述，如相对论与量子力学由于处理的是宇观大尺度与微观亚原子尺度领域里的现象，可能会找不到经验证实的方法而被排除在科学理论之外。

将证实原则用以检验宗教命题，我们立即发现，宗教陈述不符合证实原则，因为那些关于“上帝”、“绝对”和“先验”的陈述句子，我们在经验中找不到验证它们的方法来。上帝的本性是超验的，所谓上帝在现实世界里的显现——“神迹”——只是一种启示，并不是证实。宗教经验是纯粹个人的;所谓“来世证实”更算不上现实世界里的经验证实。如果在现实世界里我们找不到一种经验的方法来证实宗教，则科学也不能证实宗教。这就是为什么所有关于上帝存在的证明都无法取得最后成功的原因。美国宾夕法尼亚州的那位法官提出的五条标准的第三条“在经验世界里是可检验的”正是应用了逻辑经验主义的证实原则。用这条标准检验，“特创论”显然不是科学的理论，因为它的最终根据不是求助于现实世界的经验检验，而是求助于圣经。

2. 证伪主义

波普尔创立的证伪主义又被称为批判理性主义。波普尔发现大部分科学陈述的特征是全称判断，所涉及的是无限域，而现实世界里的经验现象则是有限的，用有限的经验去验证涉及无限域的科学陈述，验证的概率都是零。因此，证实原则在实际运用中是无效的。这实际上就是哲学史上休谟最早提出的“归纳问题”，证实原则的逻辑基础正是归纳法。比如，对于“所有天鹅都是白的”这样一个陈述，我们无论观察到多少只有限的天鹅，这个判断也不能得到完全的证实，因为在未来总有观察到黑天鹅的可能性。相反，只要我们观察到一只黑天鹅，则这个全称判断的命题就被否定了，即被证伪了。因此，波普尔提出科学理论的特征不是可证实性，而是“可证伪性”。对于一个命题，我们越是能够在现实中找到证伪它的方法来，它的科学性就越强，这就是“证伪原则”(Principle of Falsification)。因为证伪主义使用的不是归纳法，而是演绎法，是通过否定后件而否定前件，因此逻辑上是可靠的。当然，证伪主义在实际应用中也会遇到很多困难。实际的科学研究中我们并不是一碰到反例，就立即否定该理论的科学性，也可能是我们的经验观察出了问题;而经历了很多次证伪检验的理论，也不一定就是科学的理论，也可能是我们检验方法的不完善。

用证伪原则来检验宗教命题，则宗教命题显然也不符合证伪原则的标准。我们也不可能找到一种经验的方法来，指出现实中发生了何种情况，则宗教命题就是错误的。宾夕法尼亚州的那位法官所提出的五条判据中的第四条“它的结论是暂时性的，即不必是最终的结论”和第五条“它是可证伪的”，就直接和间接的应用了证伪原则。对于特创论来说，它求助于超自然的力量，其最终的根据是来自于圣经，因此它不必面临经验证据的反驳和检验。如果在现实世界中我们找不到一种经验的方法来证伪宗教，那么，科学也不能证伪宗教。

总之，科学哲学的划界标准告诉我们：科学既不能证实也不能证伪宗教。科学与宗教、理性与信仰是有区别的。但两者不是简单的二元对立，不是说非科学的就一定是宗教的。宗教与迷信、巫术等有很大的区别。在此我认为马克思的定义十分深刻的揭示了宗教的本质：宗教是对超人间力量以及彼岸世界的信仰，在这里，人间的力量采取了非人间的形式。

五、 结语：从对抗走向对话

前述科学与宗教关系的三种模式其实各自揭示了科学与宗教关系的三个不同的方面，它们在不同的历史时期分别起过不同的作用，而并非依次经历了这三种模式;在科学与宗教发展的不同的历史时期，其中一种或几种模式会成为时代的主流倾向。在当今时代，科学与宗教的对抗与冲突依然没有完全消除，但时代的主题是和平与发展，和谐社会与和谐世界成为不可抗拒的历史潮流，科学与宗教的“分离”与“融合”模式逐渐成为时代的主旋律。其实，模式背后的倡导者与实践者都是人。采用哪种模式，反映了当今科学界与宗教界对科学与宗教关系的不同看法及其行为方式。我认为在这个问题上也是“实践重于并先行于理论”。这个“千古难题”的理论证明的确令人头痛而且棘手，但时不我待，在完成理论证明之前我们可以先行动起来。在现阶段，我们可以根据不同的环境和条件，灵活的采用“分离”与“融合”模式，用和谐与对话来化解冲突与对抗。

1.科学与宗教的冲突与对抗仍在继续，但双方调和与对话的趋势也在增强。

随着自然科学的巨大进步，科学与宗教对话的呼声也日益高涨。当代宗教也在不断调整自己的姿态以使自己更加灵活的适应现代科学技术的发展及其世俗化的进程。1979年，当时的教皇保罗二世终于代表教会宣布当年的伽利略是正确的，而这个宣言似乎也的确来的太晚了一点：

1633年，教皇乌尔班八世签署了谴责伽利略的文件。1979年11月10日，正值爱因斯坦百年诞辰，在同一个宫殿里，教皇保罗二世发表文告宣布伽利略是正确的，并且组织编撰有关伽利略的著作。他还深情提及，爱因斯坦生前荣耀，而伽利略却备受磨难。……三百多年后的今天，这对伽利略还有什么意义呢?[5]

可以预见，当代自然科学的飞速发展一定会对传统的宗教领域带来更多、更深刻的冲击与挑战，科学与宗教之间的和解与对话还有很长的路要走。

2.用“分离模式”化解科学与宗教、理性与信仰、知识与价值之间的冲突与紧张。

分离模式主张:科学与宗教各司其职，科学既不能证实宗教，也不能证伪宗教，双方均不能越权干预对方的领域;因此分离模式能够较好的体现科学与宗教关系的某一方面。有时候宗教界也会采用这种模式暂时化解或回避科学与宗教之间的矛盾。据霍金回忆，在梵蒂冈召开的一次世界物理学家会议上，教皇曾警告物理学家们：大爆炸以后的宇宙可以研究，但对大爆炸的奇点不许说三道四，因为那是创生的时刻，是上帝的事务。[6]这实际上是用分离模式为科学与宗教划定了各自的领域：上帝是宇宙及其规律的创造者，物理学家是宇宙规律的发现者和解释者;创造的荣耀归于上帝，发现的荣耀归于物理学家。正如许多西方科学家平时在实验室做实验，星期天则上教堂做礼拜一样，这对他们来说是最自然不过的事情。这属于两个不同的生活领域，可以和谐相处，互不干涉。

3.用“融合模式”为科学与宗教之间的对话搭起平台，推动双方的相互理解与相互促进。

无论是信仰者还是非信仰者，他们的宗教热情都可能转化为科学研究的动力。爱因斯坦曾经说过：“我想知道上帝是如何创造这个世界的，……我想知道上帝的思想，其余的都只是细节。”[7]虽然对爱因斯坦所言的“上帝”有各自不同的理解，对爱因斯坦是否具有严格意义上的宗教信仰也颇有争议;但我认为这里所体现的某种程度的宗教情感却是无庸置疑的。另一方面，正如前面已经反复论述过的，科学虽然不能证实宗教，但对于信仰者来说，科学研究的成果却可以为信仰提供“启示”或某种学理的支撑。当大爆炸理论成为关于宇宙起源的主流理论时，宗教界立即做出了热情洋溢的反应，高呼“天文学家发现了上帝”!当然，对这种有信仰立场和信仰前提的热情，我们不应随声附和，而应做出冷静、理性的分析和判断;但既然双方已经有了共同关注的领域和焦点，则双方就有可能搭建起对话的桥梁，并在对话的基础上达到相互理解与相互促进。随着当代自然科学的突飞猛进的发展以及宗教的不断自我调整与自我更新，双方可以相互对话的领域除了天文学以外，还有相对论、量子力学、人工智能、心理学、脑科学、基因技术、克隆技术……等等诸多领域。可以相信，在科学界与宗教界的共同努力下，一定可以为双方的对话开拓出更为广阔的空间，为和谐社会与和谐世界的建立做出自己应有的贡献。

参考文献

[1] 亚历山大·伯德. 科学哲学[M]. 贾玉树，荣小雪，译. 北京：中国人民大学出版社, 2008.

[2] 阿利斯特·E·麦克格拉思. 科学与宗教[M]. 王毅, 译. 上海：上海人民出版社,2000.

[3] R·霍伊卡. 宗教与现代科学的兴起[M]. 丘仲辉,等，译.成都：四川人民出版社,1991.

[4] 索伦·克尔凯郭尔. 恐惧与颤栗[M]. 贵阳：贵州人民出版社, 1995：71.

[5] 史蒂芬·霍金，罗杰·彭罗斯. 时空本性[M]. 杜欣欣，吴忠超，译. 长沙：湖南科学技术出版社, 2000：2.

[6] 斯蒂芬·霍金. 时间简史[M]. 吴忠超，译. 长沙：湖南科学技术出版社,1995：3.

[7] 爱国斯坦. 爱因斯坦文集(第3卷)[M]. 许良英，赵中立，张宣三，译. 北京：商务印书馆,1979：182.

(责任编辑、校对：徐广联)

Science and Religion: From Conflict to Reconciliation

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XIE Aihua

(School of Philosophy and Religious Studies, Minzu University of China, Beijing 100081)

The relationship between science and religion has three modes: conflict, separation and integration, each representing a certain aspect of that relationship. They exist simultaneously and play their respective implicit and/or explicit roles in different historical periods. However, both science and religion have dramatically changed ever since peace and development become the mainstream of the current world. Both scientific and religious communities should bury the hatchet and hold frank and sincere dialogues, reconcile their conflict and antagonism by means of separation and integration models, and contribute greatly to constructing a harmonious society and a harmonious world.

Key words: science; religion; conflict; dialogue

作者：谢爱华