中国古代建筑论文

想必大家在写论文的时候都会遇到烦恼，小编特意整理了一些《中国古代建筑论文(精选5篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。摘要：礼制对中国古代建筑的影响极其深远，渗透到古代建筑的各个领域。礼制对中国古代建筑的影响，主要表现在两大方面：一是礼制性建筑的大量出现;二是礼制思想在古建筑中的广泛体现。

第一篇：中国古代建筑论文

中国古代文化和古代医学

摘要：中国有着极其悠久的古代文化和古代医学，二者关系非常紧密。古代文化对古代医学的影响是很大的，其中儒家的思想和医学联系较多。它所推崇的“仁”、“孝”现在医学中得到了充分的体现。文化通过影响一个人的行为和心理来影响其他健康状态的，文化尤其是哲学思想、观点和方法，不仅影响着医学所研究的健康与疾病问题，而且直接影高看医学本身的建构。

关键词：古代文化;古代医学;儒教;仁;孝

文献标识码：A

中国有着极其悠久的传统文化。自古以来，医学就一直被认为是最具人文传统的一门学科，医生是最富含人情味的职业。在中国古代，医学被称为“仁术”，医生被誉为“仁爱之士”，行医治病、施药济人被认为是施仁爱于他人的理想途径之一。

一、文化是通过影响一个人的行为和心理来影响其健康状态的

古人云：“我命在我，不在于天。味用者夭，善用者延”。人的健康在很大程度上取决于自己的生活习惯，而生活习惯正是文化的内容之一。我们古人也充分认识到了心理健康的重要性。中国古代医学强调“养德尤养生之第一要也”。并在传统文化的影响下提出了自己的健康标准：“天人和谐”、“阴阳平衡”、“五行制化”及恒动且衡动。指出：“人与天地共存”(《灵枢》)，“阴平阳秘，精神乃至;阴阳离绝，精气乃绝”。(《素问》)“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒”。(《素问》)。这些健康标准亦是古代医师的对疾病的诊断标准。

二、文化尤其是哲学思想、观点和方法，不仅影响着医学所研究的健康与疾病问题，而且直接影响着医学本身的建构

中国古代文化对古代医学的影响较多的是儒家思想。儒家中将仁孝视为最高的道德原则，并将其推广运用到社会生活的各个领域中，医学渐渐被定名为“仁术”了，成为践履儒家仁的最高道德标准的一种技艺。在这样的思想背景下，出现了两方面的情况：一是大批儒者演变成医生，悬壶济世;二是作为医生的儒者，强调要用仁的道德标准作为行医的行为准则。在各个朝代，儒者转而专攻或兼通医术的例子不胜枚举，其基本推动力量就是儒家济世行仁的思想观念。

以儒家仁的道德标准作为医界的行为准则。大量的习医戒要、箴言、规格、医话等等之中，都将仁爱二字当作首要的要求。明代陈实功在《医家十戒五要》中谈到：“先知儒理，然后方知医理，或内或外，勤读先古明医确沦之书，须但夕手不释卷，——参明融化机变印之在心，慧之于目，凡临证时自无差谬矣。”明龚信《明医箴》开篇即言：“今之明医，心存仁义。”其予龚廷贤在《万病回春·医家十要》中说：“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深。”明末人潘楫《医灯续焰·医乃仁术》一文不仅指出医者应该怎样去做，同时也强调了行医时应该禁绝的事。

孝与仁在儒家伦理道德范畴体系中关系十分密切，孔予在《论语·学而》中说：“孝弟也者，其为仁之本与!”儒家孝道观对传统医学也产生了相当大的影响。医孝合一论虽然在北宋以前就已出现，但其并未对社会产生广泛影响。但在后来，作为封建社会后期的统治思想，儒教把孝等封建伦理道德，说成是人人都不能违反的“天理”，具有无上的权威。在此种社会背景下，医家无不谈“孝”，甚至以“孝”治医。即认为知医为儒者分内事，而作为孝子亦必须懂医。因父母有病而萌志习医者，大有人在。这种医孝合一论显然包含有古代人道主义的合理因素，是有其一定进步意义的。

但是，这种医孝合一论是以孝为其根本的，而孝在封建社会后期已经被推向极端，认为“孝”的核心，就是子女在任何时候都必须绝对服从父母，惟父母意志为瞻，否则就是不孝。“孝”乃“父为子纲”在道德观念上的反映。“忠”、“节”、“信”、“义”都不过是孝这一观念在君臣、夫妇、朋友、主仆关系上的运用和推广。吕祖谦则认为，子女孝敬父母是无条件的，说：“孝敬之心无间断，随遇随起。”(注：《东莱文集》卷十六，《礼记说》。)“父母不从吾辣，至怒。怒至于挞之流血，亦起敬起孝”(注：《东莱文集》卷十六，《礼记说》。)。至于为洗刷自己而形成父母之恶的事情，更是不能干的。随着儒家正统地位的口趋巩固，愚孝之风愈煽愈烈，遍及社会生活的各个角落。由于医儒关系的特殊性，许多怪诞、荒唐、愚昧甚至残忍之事，竟假医学之手而产生。其中最典型的是所谓“割股疗亲”。据宋张呆《医说》卷四从肉治赢疾》称：“(唐)开元间，明州人陈藏器撰《本草拾遗》，云：人肉治赢疾。自此间阎相效割股。”所谓“赢疾”即肺结核一类疾病，过去为不治之症。当孝子们得知人肉可治此绝症，无不互相仿效着从大腿上割肉以疗亲疾。事实证明，这种愚昧、残忍、荒唐的举动非但不能治病救命，而且阻塞了真正认识疾病病因和探寻治疗疾病正确方法的路径，其与科学理性是背道而驰的。

当然“孝道”对于古代医学发展亦起剑的阻碍作用，还不止以上所论。解剖学为一切医学理论的基础，然而在中国古代，此项研究活动却基本上未能开展起来，这与儒学孝道观的制约有关。《孝经·开宗明义章》有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”之说。另外，儒家尚有“君有疾饮药，臣先尝之;亲有疾饮药，子先尝之”(《礼记·曲礼下》)的说教，结果发展到尝君父之便溺的极端，此与卧冰、割股、凿脑等一样，令今人所不齿。

另外，道家的思想同样对古代医学的发展起到了很大的影响作用。占人从“天人合一”的视角出发，认为人为天地所生;与天地共有基础物质—气;与天地共守基本规律—道;人的形态与功能都与天地相对应;人要健康长寿就必须置身于天地之中，顺应天地之道。认为生命的本质是“气”的生化运动，而不是形。气的生化运动只能在机体存活的状态下才能存在。因此，我国古代医学不重视对死人的解剖观察法，而采用对活体的功能观察法。藏腑和气机虽隐而不现，但“形精之动，犹根本之与枝叶也，仰观其象，虽远可知也。”(《素问·五运行大论》)藏腑的气象性用必显于外，故医师可以司外而揣内。

三、文字和语言也是文化的重要内容之一，也对医学产生不可低估的影响

汉字是视觉文字，比听觉文字稳定，这使古代医学易于继承和统一，是其理论稳定性强的影响因素之一。汉字集装信息，言简意赅，是音形义的集约，是具象、想象和抽象的集约，从而使医学理论的语言表述具有文学特色和模糊性，使其具有鲜明的形象思维和艺术特征。还有语言亦有重要作用，语言的合理运用有益于病人的康复。在我国古代医学经典《灵枢·师传》对语言的治疗作用也有精辟的论述：“人之情，莫不恶死而乐生，告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦，虽有远道之人，恶有不听者乎。”

我国传统医学是人文主导型医学，具有丰富的文化资源。它十分讯视医疗实践的伦理价值，强调医疗活动以病人而不是以疾病为中心，把病人视为一个整体的人而不是损伤的机器，在诊断治疗过程中贯穿尊重病人、关怀病人的思想，主张建立医患之间的合作关系，将“医乃仁术”作为医学的基本原则。这些宝贵的医学人文精神遗产在现代社会特别是现代医学中亦闪耀出诱人的光芒。

责任编辑　刘　皓

作者：郑　佳　柳　娟

第二篇：中国古代建筑的生态价值理念

摘要： 中国古代的生态价值观，视自然万物与人类同源、同构、同体，形成了“贵人”与“重物”两个方面的含义。其中，“贵人”的观念在中国古代建筑上体现为“便生利人”的建筑价值观，“重物”的观念则体现为“中庸适度”的建筑审美观。这使得中国古代建筑既最大限度创造了宜人的居住环境，又在客观上形成了均衡、和谐的艺术韵致。

关键词：中国古代建筑;贵人重物;生态价值观;便生利人;中庸适度

文献标志码：A

人类对生态环境的尊重和保护，归根结底是出于人类对自身安全和生存发展的考虑，“自然”最终也仍然是人类功利性和手段性意义上的对象。这种观念有一定道理。作为人类，我们不可避免地会站在人类自身的立场上来考虑问题，“人类中心主义”似乎是难以解决的难题。然而，中国古代的生态价值观，是一种以“道义”为中心的人类中心观念，这与现代工业文明社会以利益为中心的人类中心主义不可混为一谈。中国古代的生态价值观，视自然万物与人类同源、同构、同体，强调推己及人、推人及物，“贵人”与“重物”，“成己”与“成物”，是相辅相成，双管齐下，不可偏废的，由此，形成了中国古代建筑“便生利人”与“中庸适度”的两大观念。

一、“贵人重物”的生态价值观及其启示

(一)中国古代“贵人”的生态价值观

儒家先贤荀子说过：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物;故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《荀子·王制》)中国古人不仅认识到人是自然界不可分割的一部分，而且很早就认识到人类区别于自然界其他事物的特殊性——社会属性和道德属性(“群”、“分”、“义”、“和”)，并认识到这种属性使人类得以以物为用而不为物所害，故能得以安居。由于人的社会属性和道德属性而产生“贵人”的思想，从而形成“贵生”的生命价值观，即对人的主体生命价值加以关注。关注人的主体生命价值首先要解决的是满足人的生存需要的问题，其目的有二：一是使个体生命得以生存，二是使群体生命得以延续。这便是中国古代“贵人”的生态价值观的意蕴。

(二)中国古代“重物”的生态价值观

其实，“贵人”与“重物”是一体两面，不可分割的。前者提供的是认识论，后者提供的是方法论。在这种方法论的指导下，中国古代人产生了“取物有节”的观念，具体来说包含三个方面：一是时禁、惜生的资源观。二是节用、节俭的经济观。三是知足常乐、清心寡欲的消费观。

关于依时禁发，爱物惜生的资源观，中国古代思想家几乎都有过类似的论述。他们强调人类对自然资源要合理利用，不可过分剥夺。如孔子说：“钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)孟子说：“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入池，鱼不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子說：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)这些都是指一切动植物都有依据季节变化而发育成长的生态规律，人们必须依着万物生长变化的生态规律，根据一定的时序进行农业生产、砍伐取用、捕获渔猎，既合理利用自然资源获取生活资料，又杜绝竭泽而渔、杀鸡取卵式的掠夺自然资源的行为。

关于节用、节俭的经济观。墨子是主张节约开支、反对浪费态度最坚决的古代思想家，他极力反对“厚葬”、“久丧”、“撞钟鸣鼓”等铺张浪费之风，指出：“使各从事其所能，凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者弗为。”(《墨子·节用》)其他思想家虽然不像墨子一样厉行节约，但基本上都是崇尚节俭的，如管子说：“生财有时。”(《管子·权修》)老子说：“我有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子·六十七章》)等等。

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第3期刘婉华:中国古代建筑的生态价值理念

关于知足常乐、清心寡欲的消费观。古代思想家从修心养性的生命伦理价值观出发，无不崇尚朴实无华、清静简朴的生活方式，反对骄奢淫逸、纵情享乐。老子就曾说过：“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。”(《老子·十二章》)认为过多的欲望会扰乱人的心性，损害人的修为。

营造建筑需要开采自然资源，而建筑物的样式和规模，取决于业主的素质和要求，因此，重物观念深刻影响了中国古代建筑的价值观、方法论和审美观，塑造了中国古代建筑的朴雅、中和之美。

二、便生利人的中国古代建筑价值观

中国古代营造建筑非常强调“便生”、“利人”，这主要是针对“贵人”的生态价值观而言。

(一)居住地周边环境要符合“便生”、“利人”的要求

风水学说中的相地理论对中国古人选择居住地起着很重要的指导作用。风水相地理论是人类顺应自然规律的表现，更是中国古人充分考虑自身生存的安全性和生活的便利性之后的选择结果。符合“风水宝地”各项标准的宅居地，不仅符合自然环境的规律，而且适宜于人的生存和生活：“藏风聚气”保证空气柔和清爽，“负阴抱阳”保证日照充足，众所周知，新鲜空气和充足阳光是保证人体健康必不可少的元素;“背山面水”则便于居民伐薪汲水，满足基本生活必需。这样的风水宝地，显然是利于个体生命生存的。

而且，建筑是否“便生”“利人”，不仅从生理角度来衡量，还要考虑到人的心理因素。

风水学说认为衙门(特别是警署及军营)的前面和寺庙道观的后面不宜安置住宅，“原因是衙门的杀气重，倘若住在它的对面，便会首当其冲，承受不起便会有人口伤亡;寺庙是阴气凝聚之处，住得太近则并不适宜。”[1]这些听起来有些耸人听闻，其实并非没有道理。据有关医学研究表明，如果经常面对愁眉苦脸或凶神恶煞的人，听到恐怖、悲惨的信息，人就容易产生抑郁情绪，而这种情绪会导致身体内部的激素分泌失调，损害人体的免疫功能。可见，衙前寺后不宜安宅是符合人的心理健康要求的。当然，古代风水术的诸多“吉”、“凶”之说，其中确多有故弄玄虚的糟粕，甚至一些科学成分也以神学的甚至迷信的面目出现，这是中国古代文化的特色之一，其精华是需要我们条分缕析的。

中国古代有个著名的“孟母三迁”的故事，说的是孟子小的时候，开始住在墓地附近，经常看见送殡的队伍，孟母认为这有损小孟子的健康成长，于是搬了一次家。第二次安家在街市旁边，讨价还价之声终日不绝于耳，孟母认为还是不利于小孟子的身心健康，于是又搬了一次家。第三次安家在一所书塾旁边，每天都能听到学童朗朗的读书声，这次孟母才真正把家安了下来。这就生动形象地说明了中国古代人对居住环境“便生”“利人”的要求。

(二)住宅建筑也要符合“便生”、“利人”的要求

合院式住宅是中国古代民居建筑的原型，其分布地域之广为其他任何建筑所不及。古人对合院式住宅情有独钟，与其符合“便生”、“利人”的条件有密切关系。表现在：

其一，建筑与自然交融，利于身体健康。

有学者指出，合院式住宅是一个“自成天地的小宇宙”，“从建筑风水观点论，一组四合院平面总体布局同风水模式如出一辙，前低后高，中轴对称，左青龙、右白虎，前列照壁池堰，北京四合院门厕布置更依先天八卦之说，实有‘宇宙图案’之写意。这在本质上反映出人们意欲创造一个仿生的‘人为自然’，亦如造园‘虽由人作，宛自天开’，使四合院住居既是一个小社会，又是一个小自然。”[2]

其二，公共性与私密性兼顾，使人心情舒畅。

对于外部空间来说，合院式住宅本身具有良好的私密性，符合中国古人含蓄内敛的性格特征。而从住宅内部来看，院落是一个公共的开放空间，老人在这里纳凉休憩，妇女在这里劳作闲聊，小孩在这里读书玩耍，充分满足人们对“天伦之乐”的要求，四周各个房间通过门、窗、廊、檐等对院落空间开放，增强了家庭成员之间的归属感、亲密感和凝聚力，而一旦关上门窗，厢房之间又成为相对独立的内部空间，充分满足了小家庭对私密生活的需要。人是在社会中生活的，在社会环境中包含了个人空间与社会空间，中国传统的合院式住宅兼具公共性和私密性，较好地兼顾了个人空间与社会空间的需求，符合居住者的居住心理。

由此可见，在古代建筑技术条件有限的情况下，合院式住宅最大限度地创造了“便生”、“利人”的居住环境，理所当然地成为中国古代民居的原型。

三、中庸适度的中国古代建筑审美观

中国古代营造建筑也非常强调“中庸”、“适度”，这主要是针对“重物”的生态价值观而言。如果说“便生”、“利人”是目的，那么“中庸”、“适度”就是手段。“中庸”是古代儒家提出来的一个著名命题，人们普遍认为儒家的“中庸”观念，是一种伦理道德学说，其实不尽然，“中庸”除了有伦理道德的内涵，更有重要的方法论意义。它对中国古人的思维方式和行为模式产生了重要的影响。作为方法论的“中庸”，是指一种不极端、不偏激、有节制、得宜的待人接物方法，也即是一种“适度”的处事方法，前文所说的“取物有节”，就是“适度”的处事方法。“中庸适度”的观念，直接影响了中国古代建筑的艺术表现和审美情趣。

(一)取物有节的观念塑造了建筑的简约朴雅之美

一是尚俭为荣的建筑观。

墨子有一段关于建筑的名言：“为宫室之法，曰：‘室高足以避润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高，足以别男女之礼。’谨此则止。”(《墨子·辞过》)又说：“是故先王作宫室，便于生，不以为观乐也。”(《墨子·辞过》)认为建筑只要满足人的生存和社会基本需要就可以了。当然，墨子自己身体力行“量腹而食，度身而衣”，其门下弟子亦是穿“短褐之衣”，吃“藜藿之羹”(《墨子·鲁问》)，这样的苦行僧式禁欲生活非常人可为，更别说养尊处优的帝王将相了。但是，尚俭的思想仍然对古典建筑，特别是皇家建筑产生了重要的影响。据说古代圣王尧在世的时候，住的是“茅茨土阶”，他生活节俭，不伤民财命，因此为后世所崇拜，引为典范，儒家即极力推崇尧的事迹。由此，“俭”成为人们所认同的衡量道德品行的标准之一。

秦始皇修建阿房宫，极尽六国之奢华，唐代诗人杜牧有感于“蜀山兀，阿房出”的侈举，把秦朝之败亡归因于秦帝之奢政、暴政，叹曰：“呜呼!灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。”[3]2奢侈与亡国是有必然关系的，对于此，后代皇帝自然不能不有所顾忌。因此，汉朝初立，高祖刘邦意欲营建宫室，但又恐天下初定，劳民伤财，遭天下人非议，顾虑重重之下，还是萧何一句“非壮丽无以重威”才打消了刘邦的顾虑，为营造雄伟壮丽的宫殿找到了一个冠冕堂皇的藉口。

从总体上看，西方古代许多教堂、宫殿建筑，其富丽堂皇较之中国古代宫殿是有过之而无不及，相比之下，中国古代建筑总是呈现出一种有节制的、平和适度的美感，这与尚俭之风不无关系。

二是朴雅为美的建筑观。

在尚俭、尚朴、节欲的价值观影响下，中国古代形成了以“白贲”为美的审美艺术心理。《周易·贲卦》论述了文饰的问题。《贲》卦六爻从“贲其趾”开始到‘贲其须”、“贲于丘园”，最后是《上九》的“白贲，无咎”。由最初的文饰彩绘回归到素朴的“白贲”。贲卦所讲的就是一个文饰由淡转浓又由浓复淡的过程，并认为复归于素朴的“白贲”是文饰的最高境界，真正的美是“朴素美”。因此，老子主张“见素抱朴”(《老子·十九章》)，庄子也主张“既雕既琢，复归于朴”(《庄子·山木》)、“朴素而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。

尚淡、尚朴的审美心理对中国艺术产生了重要的影响，表现在建筑艺术方面，就是除了宫殿建筑为“重威”而错采缕金、极尽文饰之外，皆讲求淡而有味、淡而有致，不求形式上的华美艳丽，只求意境上的质朴隽永。唐代诗人刘禹锡著名的《陋室铭》最能表达这种意境：“山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。”不以“陋室”为然，惟以“德馨”取胜。

(二)中和适宜的观念塑造了建筑的均衡和谐之美

阴阳观念作为古代宇宙论的基本观念，很早就用于解释自然现象和社会生活的方方面面，朴素的“阴阳调和”观念成为营造生存环境和居住空间的基本原则。

在建筑上，阴阳是对高矮、大小、明暗等具体概念的哲学概括，《易传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞下》)《易传》又说：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”(《易传·系辞上》)乾坤是与阳阴相对应的概念，这句话的大意是：室内以阴气为主，室外以阳气为主，只有使阴阳交汇往来不穷，阴与阳处于一种和谐的平衡中，才最适合人的居住。[4]1073《黄帝内经·素问·阴阳应象大论第五》就有“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒”的说法，因此，中国古代建筑非常注重空间营造的阴阳调和，认为维持阴阳平衡的建筑才是适于人居的建筑。在中国古代营建活动中，城镇聚落的选址追求“负阴抱阳”，宫殿群落的布局追求“前朝后寝”，民居住宅的设计也追求“前堂后室”，这些其实都是以阴阳调和为指导思想，竭力营造一种和谐的生存环境和居住空间。

无论是朴素的阴阳调和思想还是已被系统化、具体化、理论化的适形理论，其核心都是“中和”、“适宜”的观念，它使中国古人最终放弃了单纯对建筑的体量和尺度的追求，而更注重建筑与人、与社会、与自然的和谐。而像法国伟大的凡尔赛宫，虽然雄伟壮观、富丽堂皇，但“国王、王后的卧室和大镜厅，高敞宏大，晚上点1千支蜡烛都不够亮，冬天进餐时，菜肴都会结冰……”[5]179。此类虽奢华富丽然大而无当的建筑物，显然并不符合中国古代的价值观和审美观。中国古代注重“中和”“适宜”的思维方式，表现在建筑上，就是无论是富丽堂皇的宫殿，还是朴素雅致的民居，无论是高敞宏壮的佛教建筑，还是典雅优美的园林营构，都别有一种均衡、和谐之韵致。

参考文献：

[1]史箴，曾辉.“风水术”之生态学意蕴[J].西安建筑科技大学学报(社会科学版)，2004(4)：54-57.

[2]李先逵.四合院的文化精神[J].建筑，1996(10)：25-26.

[3]杜牧.阿房宫赋[M]∥陶振民.中國历代建筑文萃.武汉：湖北教育出版社，2002:2-3.

[4]萧默.中国建筑艺术史(下册)[M].北京：文物出版社，1999.

[5]陈志华.外国建筑史(19世纪末叶以前)[M].北京：中国建筑工业出版社，1997.

The Ecological Value of the Ancient Chinese Architecture

LIU Wanhua

(Shenzhen Academy of Social Sciences, Shenzhen 518028, Guangdong, China)

(责任编辑：邓泽辉)

作者：刘婉华

第三篇：浅论礼制对中国古代建筑的影响

摘要：礼制对中国古代建筑的影响极其深远，渗透到古代建筑的各个领域。礼制对中国古代建筑的影响，主要表现在两大方面：一是礼制性建筑的大量出现;二是礼制思想在古建筑中的广泛体现。

关键词：礼制;礼制性建筑;礼制思想

收稿日期：2010-09-20

作者简介：尤士洁(1964-)，女，江苏无锡人，苏州市职业大学基础部副教授，研究方向：中国人文旅游资源。

古代中国把“礼”作为治国的根本之道来提倡,视“礼制”为维系天地人伦上下尊卑的宇宙秩序和社会秩序的准则。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”[1]“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”[2]礼制思想在中国根深蒂固，其核心内容就是肯定社会各阶层尊卑、贵贱、长幼分异的合理性,刻意造成全社会尊卑有序、贵贱有别、亲疏有分、高低不等的等级阶梯，维护君臣父子间的统治秩序，从而达到长治久安的政治目的。两千多年来，礼贯穿于中国传统文明的方方面面，渗透到社会生活的各个领域，自然也深深地影响了中国的建筑。礼制对中国古代建筑的影响，一方面体现在礼制性建筑的盛行;另一方面体现在礼制思想广泛渗透到古建筑中，使等级化和礼制化成为中国古代建筑的重要特征。

一、礼制性建筑的大量出现

《说文解字》曰：“礼，履也。所以事神致福也。”[3]“礼”起源于原始宗教，是由原始宗教的祭祀礼仪发展而来的。中国古代非常重视祭祀，在建筑时祭祀场所是一定要优先考虑的。《礼记•曲礼下》记载：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。”[2]中国的礼制性建筑数量多、规模大、艺术成就高，主要有坛、宗庙、社稷、明堂、辟雍等;还有因“礼”而产生的建筑小品阙、华表、牌坊等等，它们都是为了人与宇宙、自然沟通所设的独特建筑类型。

坛、庙是中国古代非常重要的礼制性建筑，它们都是用于祭祀的。古代君王认为祭祀是立国治人之本，因此是最重要的礼仪活动。“万物本乎天，人本乎祖。”万物由天而生，人类由祖宗而发展，而社稷是国家的保护神，也是国家的象征，因此在帝王礼制中祭礼天地、社稷、祖先是国之大典，并把这些称为三大祭。

坛是祭祀天神、地祗的最高级别的礼制建筑,主要祭祀天、地、日、月、星辰、社稷、五岳等。这套祭祀把人间最高统治者称为“天子”，建立起天伦与人伦统一的秩序，使皇权统治成为天然的、神授的、天经地义的事情。从北京坛类建筑之多和天坛面积之大、形制之高，不难看出“坛”在礼制性建筑中的突出地位。最隆重最复杂的祭祀是祭天。天坛是明、清两代帝王祭天祈福的场所，主要包括两组建筑，一组以圜丘坛为中心，是皇帝每年冬至祭天的场所;另一组以祈年殿为中心，是每年正月举行祈谷礼，祈求皇天上帝保佑五谷丰登的地方。天坛是我国现存最完整、最精致、规模最大的一处古代坛庙建筑，在世界上享有极大的声誉。1998年12月被联合国列入《世界文化遗产名录》。

庙包括祭祀祖先的宗庙、祭祀先圣先师的君师庙和祭祀山川神灵的神庙。帝王祭祀祖宗

的家庙称太庙,按周制，位于宫前左侧。各级官吏和一些大家族也设家庙，后称祠堂。祠堂是祭祀和处理宗族事务、执行族规家法的地方，是家族礼制活动的多功能建筑。它一般按“左祖右社”原则，设于村落左方或村子中心。为炫耀主人的财富地位，祠堂建筑往往规模很大，装饰豪华，成为地方上最突出的建筑。中国古代建有大量的祭祀圣贤的庙，如奉祀关羽的“关帝庙”，奉祀包拯的“包公祠”等，其中以奉祀儒家学派创始人孔子的文庙建筑等级最高、形制最为特别、规模最大，而且数量也最多。至于神庙，专指祭祀山川、江湖、风雨水火之神的场所，如城隍庙、土地庙、泰山的岱庙等等。

明堂则是包括太庙在内的一组古代帝王颁布政令，接受朝觐和祭祀天地诸神以及祖先的场所。辟雍即明堂外面环绕的圆形水沟，环水为雍，象征圆满无缺，圆形像辟(辟即壁)，象征王道教化源源不绝。清代的辟雍在国子监内，效仿古法建有一个环形的水池。由此可见，明堂和辟雍常常是在一起的，共同承担祭祀祖先和宣传教化的任务，是中国古代最高等级的皇家礼制建筑之一。

阙、华表、牌坊等建筑小品也是礼制建筑的一部分。阙，最早由宫门演变而来，它标示着建筑群的等级，树立了皇家的威严，唐宋以后演化成宫廷广场上礼制性的门楼。华表起源于原始部落的图腾柱，是象征纳谏之仁的“望柱”，一般都是成对出现的;在一对华表上加上“额仿”就成了只有门的建筑——牌坊，从早期具有实用功能的坊里的门发展为纪念碑，在礼制的规划下牌坊成为了中国人精神性的存在，普遍地出现在华夏大地上。

二、礼制思想在古建筑中的广泛体现

中国古代统治者都高扬“以礼治国”的大旗，不遗余力地推行礼治，由此礼制思想深入人心。礼制对中国古代建筑产生的另一重大影响就是建筑强调礼，礼成为建筑的核心，从建筑形制的规范、建筑等级的严密，到对建筑装饰的限制，礼制思想无不淋漓尽致地得以体现。

(一)建筑形制

在古代中国，城市的大小规模及形式都纳入了礼制。在《礼记》中有不少有关建筑形制的规范与要求。周朝的《考工记》中描绘的理想王城是“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市。市朝一夫。”[4]就是说，城市应该呈方形，每边九里，城内有九条直街和九条横街，宫城居中，是天子所居之地。宫城左前方为祖庙，右前方为社稷坛。宫城外前方为朝，后方为市，市和朝的面积都是百步见方。而那些居民闾里则分布于宫城外围，与宫城保持一定距离。王城的空间格局充分体现了贵贱尊卑的礼治秩序。这种方正有序、以礼为先的城市规划一直为历代封建王朝所遵循并得以发展。

明清故宫的建筑基本上是附会《礼记》、《周礼•考工记》等封建传统的礼制和阴阳五行学说来布置的。它的主要特点有：前朝后寝，三朝五门，左祖右社，中轴对称等。如左祖右社，在故宫的东侧设太庙，供皇帝祭祀本朝先皇之用;在西侧设社稷坛，供皇帝祭祀土谷之神。这种布局充分体现了中国礼制思想中崇敬祖先，提倡孝道，祭祀土地神和粮食神的思想。

礼制秩序不仅对君臣、臣民的尊卑关系有着严格的规定，而且对具有血缘关系的父子、兄弟、夫妇、长幼的人伦秩序也有明确的规定，因此根据礼制秩序所制定的规划，营建制度对宅第、民居也同样有着深刻的影响。宅第中“前堂后室”的布局，四合院“北屋为尊，两厢次之，倒座为宾”的位置序列，也在很大程度上反映了这种礼制思想。中国最典型的住宅型制是四合院，在北京四合院中，后院中轴线上设堂屋，是院中规格最尊贵的建筑，是供奉“天地君亲师”牌位和举行家中重要礼仪的地方。内院的正房为主人房，两边厢房供儿孙辈

居住，前院倒座为客房和男仆人住房，后面的罩房是女仆的住房，以及廚房、储存杂物的房间。这样，就以一种无言却有形的方式体现了中国封建社会父权统治、男尊女卑、主仆有别的家庭伦理秩序的要求，从而赋予本无意识的建筑以浓厚的伦理意识。

(二)建筑等级

礼制把建立尊卑贵贱的等级制，看成是天经地义的宇庙法则，立国兴邦的人伦之本。反映在建筑上，就是古代建筑中体现的严密的等级制。建筑物的尺度、体型、色彩、配置方式不只是由人的物质生活功能要求来决定，更主要的是由礼制的规定来决定。在我国古建筑中等级制度随处可见，且涉及面广，限定细微，建筑成为体现古人社会地位的重要标志。

《周礼•冬官考工记第六》中记述了西周的城邑等级，将城邑分为天子的王城、诸侯的国都和宗室与卿大夫的都城三个级别,“王宫门阿之制五雉，宫隅之制七雉，城隅之制九雉。经涂九轨，环涂七轨，野涂五轨。门阿之制，以为都城之制。宫隅之制，以为诸侯之城制。”[4]这里清楚表明了三个等级城市的城墙高度，城中道路宽度，环城道路宽度及城外道路宽度的等级规定。规定王城的城墙高九雉(每雉为一丈，共高九丈)，诸侯城楼高七雉，而都城城楼只能高五雉。城中道路宽九轨(一轨为八尺)，环城的道路宽七轨，都城道路宽五轨。

在中国古建筑中，“间”指的是房屋的宽度，两柱为一间;“架”指的是房屋的深度，一座建筑开间的多少决定了建筑规模的大小，同时也受到礼制的严格限制。九间以上殿堂是皇帝专用的，清代的太和殿面宽十一间、进深五间，是现存规格最高的单体木建筑。七间堂舍是王公的宅第标准，《明会典》规定：公侯，前厅七间或五间，中堂七间，后堂七间;一品二品官，厅堂五间九架;三品至五品官，厅堂五间七架;六品至九品官，厅堂三间七架。

屋顶是中国古建筑中最受重视的部分，它的體量之大，足以成为建筑的重头戏，其等级限制也十分严格。中国的传统屋顶主要有庑殿、歇山、攒尖、悬山、硬山等。庑殿是最尊贵的屋顶，只有帝王的宫殿、陵寝或皇家御准才能使用。歇山是一种高级的屋顶，王公将相、达官贵人的府第和重要的建筑物可以使用。庑殿和歇山都可以设计成重檐。民居则多半采用悬山、硬山等两面坡的人字形屋顶。

中轴线上的殿堂，一般都有台基和台阶。台基的高度在《礼记•礼器》有如下规定：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”[7]六朝佛教大量引入之后，一些高等级的建筑物的台基开始出现了须弥座，到了唐代，须弥座已经成为了一种普遍的台基形式，并由一重、二重、三重须弥座来作进一步细分。台阶也能够体现建筑物的等级，越是重要的建筑，台阶便越高，台阶越长便越隆重。宫殿的台阶称为“陛”，“陛下”是臣子对皇帝的尊称。一些显赫高级的殿堂，台阶往往设置三道，中间一道具有礼仪性质，上面有雕刻龙、凤、卷云和海水的丹陛石，以显示至高无上的权威。

(三)建筑装饰

出于礼制的需要，古代建筑物对内外檐装修、屋顶瓦兽、梁枋彩绘、庭院摆设、室内陈设都有严格的限定。这从装饰时使用的色彩、图案到数量等方面都可表现出来。

色彩在中国古代不仅是一种审美对象，更有着伦理内容、等级观念以及符合礼制的要求。

建筑的色彩有明显的等级划分并且绝不能混淆。黄色是最为尊贵的颜色，在古代阴阳五行学说中，黄色代表中央方位，只有皇帝才能使用，是皇权的象征。红色在古代被视为美满、喜庆的色彩，后来基本上也成为皇帝的专用颜色。如北京紫禁城的颜色是红黄色的，与紫禁城相联的周围一些重要建筑都是红色。而民居只能用黑、灰、白为墙面及屋顶色调。清代的建筑中，宫殿地位最重要，色彩也最强烈;依次为坛庙、陵墓、庙宇，色彩的强烈程度也递减而下;民居最普通，色彩也最简单。

建筑彩画也有严格的限制。和玺彩画型制最高，只有宫殿中主要建筑和显赫的庙堂才能使用。整个彩画图案以各种姿态的龙为主题，图案上各种线条也多用金色。旋子彩画等级次于和玺彩画，这种彩画常用于宫殿中次要建筑和庙宇中。苏式彩画则多用于园林和一般住宅建筑，主要以历史人物、山水风景为题材。

礼制也同样反映在屋脊的装饰上。高级的屋脊上排列一系列生动有趣的吻兽，除了有保护木栓、铁钉，防漏、防锈的功能外，还起着标志建筑物等级的作用。建筑物等级越高，个数就越多，在古建筑上一般最多使用九个走兽。而故宫太和殿上有十个，这在中国宫殿建筑史上是独一无二的，显示了太和殿至高无上的重要地位。

建筑是人们用石材、木材等建筑材料搭建的一种供人居住和使用的空间。建筑大师梁思成说过，建筑这本石头和木头的史书，忠实地反映着一定社会之政治、经济、思想和文化。确实，建筑除了具有一定的实用价值外，还反映了一定历史时期的思想和文化，是物质外显与文化内涵的有机结合。古代中国的建筑从建筑类型、建筑形制、建筑规模到建筑材料和装饰无一不深深地打上了礼制的烙印，在中国传统礼仪文化的影响下形成了等级化和礼制化的特征。规范化的建筑等级制度，一方面有效地维护了王权统治，赋予了建筑物更多的人文精神;另一方面它也禁锢了人们的思想，限制了建筑思想的创新，使建筑形式日趋僵化，束缚了中国古建筑的发展。

参考文献

[1]陈戌国. 春秋左传校注(下)[M].长沙：岳麓书社出版,2006.

[2]杨天宇. 礼记译注 [M].上海：上海古籍出版社,1997.

[3]汉•许慎撰，宋•徐铉校定，王宏源新勘. 说文解字(现代版)[M].北京：社会科学文献出版社，2005.

[4]吕友仁.周礼译注[M].郑州：中州古籍出版社,2004 .

[责任编辑：杜红艳]

作者：尤士洁

第四篇：天人观念下中国古代建筑审美特征的嬗变

摘要:中华文明从萌芽时期就带有明显的人文色彩,中国古代建筑发展的主要线索是围绕世俗建筑展开的。“象天法地”是中国古代建筑始终遵循的根本法则,但随着“天人合一”思想的发展,人们对人与自然关系的认识逐渐深化,象天法地的切入点也随之改变。中国古代建筑营造手法从模仿“天象”到模仿“仙境”,再进一步发展到建设人间秩序、追求生活品位,经历了从“象天之形”到“象天之意”再到“象天之理”的发展过程。建筑的尺度从与天接近逐渐变得亲切宜人,建筑风格从神圣庄严逐渐变为充满生活情趣。中国古代建筑学的发展历程可以说是一个从“天上”回到“人间”的过程。

关键词:环境美学;天人观念;中国古代建筑

文献标识码:A

从石器时代开始,人们就试图建造一些宏伟高大的建筑物,它们的规模已经远远超过了单纯遮风避雨的需要。通过建筑语言,人们把最美的诗句奉献给上苍,把自己对宇宙的理解传达给后人。这样的建筑作为一种文明的标志,必须具备超越人世与天接近的特征。逐渐地,诸如高大、华丽、庄严、神秘这样一些属性成为人们评判古代建筑审美价值的重要指标。但是,相对而言,我们现在能够看到的中国古代建筑多半给人以亲切、秀丽的印象,即使皇家宫殿或宗教寺庙这样“神圣”的建筑,似乎也远不及其他民族古典建筑那样高大宏伟,更缺乏那种神圣庄严的气质。

其实,和世界其他民族一样,早期的中国建筑也追求与天接近和与神明的交流,建筑审美关注的焦点同样集中在单体建筑的宏大与华美。但随着历史发展,中国传统建筑开始将注意力转向反映个人与社会、人类社会与宇宙自然的关系上,最终将建筑审美标准与个人内心修养和人类社会共同的行为标准联系起来,这一转变过程我们可以简单地归结为“从天上回到人间”。在世界古代建筑史上,这是一个独一无二的事例。这条线索,也就是建筑美的准则由天界的标准改为人世的标准的过程。中国古代建筑之所以走上这么一条独特的发展道路,正是由于中国古人对人与自然关系的独到认识和理解,这种理解后人将之归结为“天人合一”。

“禹之时,天下万国,至于汤而三千余国”(吕氏春秋·用民),“昔者周,盖千八百国”(汉书·贾山传)。上古时期的中国部落林立,是谓“天下万国”。不同部落带来了基于不同自然环境而产生的不同的习俗和信仰,当然也带来了矛盾与冲突。中华民族的融合过程早在五千年前就已启动,那时的人们不得不以石器时代相对简单的知识和技术面对这片全世界最复杂的大地上发生的人类历史上最为复杂的民族大融合。当时中国人没有用“圣战”来强制统一各部族的宗教信仰,而是采用了一个和平的方案,那就是建立一个统一的、各部族人民一致认可的“神界的框架”,将各部落掌握的局部的宗教信仰纳入这个统一的大框架之中,在那个万物有灵的泛神崇拜时代,给诸多的天神、山神、水神们建立起秩序。

早期人类对山岳有着特殊的情感,旧石器时代人们就埠陵而居,面对平原旷野上的洪水猛兽,山是人们安全的庇护所。对于文明初期那些敢于走向平原的部落居民来说,对山上先祖们的遥远记忆加上“山”的没入云端的神秘面貌,“山”自然成为人们心目中神圣的具有某种神秘力量的地方。高耸入云的崇山于是成为可以与上天交流的神圣场所。当然各部族对于各自的“圣山”或祖先的崇拜不是什么大问题,但“巫”们经由各自的“圣山”随意地在天地间“升降”就会带来麻烦。如果所有部落都能直接得到“天意”就意味着谁都可以借天意发动战争,这正是部落盟主要解决的首要问题。所以中原部落盟主要做的第一件事情就是“绝地天通”。首先实施这一措施的是颛顼。颛项是黄帝的孙子,黄帝部落首领和盟主的继任者。颛顼的这次变革具有开天辟地的意义,他不仅使人们清楚地理解“神”的“主次之位”,了解山川、神祗、祖宗、姓氏的出处和上下等级秩序,同时建立区分天地、神、人以及各类事物等级关系的制度,建立“五官”各司其序,使“人”与“神”的关系不再混乱,从而达到“民神异业”并使人们对神“敬而不渎”的境界。颛顼在这次变革中,并没有直接完成由多神崇拜向一神论的转变,而是建立了一个包容了各部族所崇拜的自然神的宗教体系,同时由部落盟主垄断了这个体系的顶端,即“通天”的权力,从而向天地人合一的整体宇宙观迈出了关键的一步。“绝地天通”巧妙地达成了消弭宗教冲突的目标,同时实现了王权与教权的统一。在之后数千年中,中国世俗的君王都是绝对权威的代表,他们不仅掌握着世俗权力,同时也垄断了对“天意”的解释权。

这一事件导致几乎是从建筑活动起始的时候,中国世俗建筑的地位就高于宗教建筑。此后,无论“夏后世室”、“殷人重屋”或是“周人明堂”这些代表一个时代最高政治权威和最高建筑成就的建筑物,都基本属于世俗建筑类型。后世虽有佛寺、道观等宗教建筑,却是皇家宫殿或民居建筑的模仿品。这种情况仅仅出现在中国和受中国文化影响最深的日本、韩国等少数国家。而在古代的西亚、北非、美洲或是欧洲,各国代表性古代建筑几无例外都是教堂、神庙或是各类陵墓祭祀场所之类,世俗建筑的重要性和艺术成就多半无法与宗教建筑相提并论。

中国古人所说的“天人合一”并不是物理意义上的融为一体,也不是在逻辑上把“人”和“天”混为一谈,而是认为天、地、人、神同处一个宇宙空间之中,追求“人”和“天”在精神上和行为上的相知与相偕,从而达到高度默契的状态,通过人的努力使天、地、人三者共同构成一个稳定和谐的体系。由此可见,中国人对天地和自然的尊重不同于宗教崇拜,人与自然的关系不同于宗教中人与神的关系,在“天人合一”的体系中没有“彼岸”,人们对“天”的崇拜和模仿是为了在“此岸”营造更好的现实生活环境。

中国古代建筑虽然宗教色彩较为淡薄,但为了表达世俗的帝王“代天牧狩”的权威,至少皇家宫殿类建筑还是需要一些“通天”的意味,这种意味经由“象天”的手法来加以表现。中国文化中的“天”或“自然”有两重属性:一是外在形态的华美壮丽,我们可称之为“天之象”;二是内在的严谨秩序和“自然而然”的行为方式,我们可称之为“天之道”。对建筑物而言,外在形态的重要性自不待言,而无论从艺术角度或是功用角度出发,建立合适的秩序都是实现建筑目标的关键。既然这两者我们都可以从自然那里得到最完美的答案,那么“象天法地”也就成为中国古代建筑营造的基本原则。但随着历史进程,人们对天人关系的理解日渐深刻,象天法地的切入点逐渐发生变化,建筑美的判断标准也随之改变。

从殷商时代起,出现了一种我们称之为“台榭建筑”的宫殿建筑形式,它由“台”以及台上的“榭”组成,台榭建筑成为此后千余年间中国建筑艺术的最高代表。“榭”不是庙宇而是居住建筑,它里面居住的不是上帝而是一位有血有肉的“王”以及他的家人和仆从。祭天的“台”与人居的“榭”结合,意味着王权与神权的结合,也是对“天人合一”的一种诠释。但是,与单纯的“台”不同,台榭建筑必须具有良好的人居环境,因此也多了些人性化的色彩。纵观中国历史,汉代以前的皇家建筑仍具有一些宗教意味。居住于台榭之上的“王”拥有“代天牧狩”的权力,他的住所必然要体现令常人折服的神圣与庄严。群体部局模仿天象、顺应地势,单体则追求体量高大、装饰华丽、结构新奇、材料珍贵以及工艺精美,如此则可以表现出“与天接近”的神圣感。

这样的审美取向从石器时代开始出现,发展了两千多年直至秦汉时期达到巅峰。各类文献对春秋至秦汉时期建筑描述多半会涉及天象。秦朝宫殿群为“象天法地”规模竟达纵横数百华里,汉长安城的南北墙形状直接模仿了南、北斗的形状,其平面呈现一种难以把握的不规则形状。像这样直接模仿“天象”是否真的能体现天地之大美尚属见仁见智,随之而来的还有一些更现实的问题。由于天象丰富多样且尺度巨大,对“天象”的模仿很容易带来建设规模上和形式上的问题。关于这一点,历朝的士大夫们对帝王的规劝可谓史不绝书,其中也露出些许无奈。西汉名臣东方朔在劝阻武帝欲建造周至、鄂、杜三处苑囿所上的奏折中说:“臣闻谦逊静悫,天表之应,应之以福;骄溢靡丽,天表之应,应之以异。今陛下累郎台,恐其不高也;弋猎之处,恐其不广也。如天不为变,则三辅之地尽可以为苑,何必周至、鄂、杜乎!奢侈越制,天为之变,上林虽小,臣尚以为大也。”(汉书·东方朔传)皇家建筑作为王权象征“非壮丽无以重威”,为国计民生考虑宫殿建筑不宜过劳民力。更重要的是,在古代中国,不同建筑类型存在着形制上的关系,差别只是体现在等级上。“天象”是皇家建筑的“模板”,而皇家建筑是民间建筑的模板。皇家建筑的设计思路决定着几乎所有建筑的风格倾向,皇家建筑形式上的奢靡浮夸之风必然在全社会产生负面影响。由于以上这些原因,对于“天象”如何“落实”于人间的问题,人们长期处于矛盾之中。

台榭建筑是模仿“通天”神山的,因为“象天法地”的另一种途径就是模仿“仙山”或是“神仙海岛”。春秋时期出现的《穆天子传》一书讲述了周穆王西巡登昆仑山的故事,其中提到“天子登昆仑之丘,以观黄帝之宫”的情节,昆仑山和黄帝的宫室成为“仙境”的早期蓝本。黄帝去了最西边的昆仑山,黄老学说却出自最东边的齐国稷下学宫。五岳之一的东岳泰山位于齐地,但泰山虽美却与人间没有保持足够的距离,于是齐地的方士们又“设计”了一个更美妙的仙境——这是一组位于东海上的“仙岛”——蓬莱、瀛洲、方丈。这些有山、有水、有奇花异草的海上仙境比起昆仑山来更具现实意义,因为它们尺度适宜、距离恰当,而且这个地方与“三皇五帝”没有关系,它完全不属于任何“神”,它也不再企图在高度上“通天”。当时的建筑面临着体现“神性”还是“人性”、是“象天”还是“亲民”的矛盾,“仙境”的概念在某种程度上调和了这种矛盾,它提供了一个天人之间的新境界。“仙境”中的环境素材实际上多数来源于现实生活而又高于现实生活,对“仙境”的模仿使建筑设计“象天法地”的手段中增添了自由创作的内容,建筑环境设计进入了“创作”阶段。自春秋时期开始,各国宫殿开始直接模仿传说中的仙境,汉代这一手法即出现在民间,直至明清园林中尚有遗迹可循。

儒家学说的基本教义是通过教化人民,以达到建立理想社会的目标。不是教化少数人,而是“有教无类”,要教化所有人。在生活中的一切行为过程都应该成为陶冶情操、修炼品格的过程,而人们日常居住生活的建筑环境,无疑是潜移默化陶冶人们品格情操的最合适的场所。不过,关于建筑环境的艺术,要达到像绘画艺术那样具有全民普及的条件就相对困难得多。一种理想的建筑环境要达到“平民化”甚至“全民化”就必须首先要在经济上降低价格,技术上简单易行。模仿仙境比“则紫薇”、“法牵牛”降低了“高度”,从黄帝的昆仑山、舜帝的九嶷山到东海的“神仙海岛”,“仙境”自身的“高度”也在逐渐“下降”,但“仙境”毕竟没有完全与“天界”脱离关系,由于“通天”功能留下了尾巴,仙境仍然“太高”。

“列星随旋,日月递熠,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”(荀子·天论)日月星辰、天地山川、阴阳风雨、时节变幻以及生活在其中的人共同构成了整个宇宙,也就是中国古人所说的“天”。“天”除了有形可见的外在形式,还包括了“不见其事而见其功”、“皆知其所以成,莫知其无形”这样的内在的动力和秩序,这种动力和秩序也就是“天之道”,是人们应该效法的“道理”,是“真、善、美”的源泉和根基。在“天人合一”这个大背景下,建筑需要“象天法地”是天经地义的,但所谓“天然合一”应该是人之“道”与天之“道”的合一,“象天法地”也应该师法天地之“道”而非天地之“形”。如果仅将天地的形状作为模仿对象,则无疑是舍本求末。但对于“天道”如何体现以及“人道”如何统一于“天道”这样一些问题,尚需经历一个漫长的探索过程方能得到答案。而将抽象的天道理念体现于具象的建筑之中更需建筑理论和艺术手法上的变革。

早在西周时期,中国宫殿或是宗庙建筑中出现了一种忽视建筑外观、注重内部空间秩序的类型,它的空间布局与现存的北京四合院非常相似,在两千多年前出现如此成熟的空间处理手法让人有些意外。当然,中国建筑的世俗性决定了它注重实用功能的特征,但对于空间布局、尺度的深入细致的推敲则更多地是出于“礼制”的要求。西周的“礼制”的规范涵盖了整个国家的体制结构,涉及政治、宗教、艺术乃至个人日常生活的方方面面,当然也包括建筑的形制。由于礼制规范与人们生活中的行为模式相关,因此它直接影响到建筑空间的形态和空间秩序。但这种适应于“周礼”的建筑形式在相当长一段时期内并未得到重视,原因很简单,它过于低矮朴实,从外观上,人们实在看不出它如何体现“象天法地”这个基本原则。这样的建筑要得到普遍认可,还需要架设一条“天道”与“礼制”之间的桥梁。

完成这一理论准备的是汉代大儒董仲舒,他从天地万物的形成运行之规律出发,将人类社会之“礼制”与天地自然之道联系起来。关于宇宙之生成他认为:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(春秋繁露-五行相生)“天地之间有阴阳之气常渐人者,若水常渐鱼也,所以异于水者,可见与不可见耳。……是天地之间,若虚而实。”(春秋繁露·天地阴阳)他认为宇宙由天地之阴阳二气合而为一生成,由此产生了阴与阳、一年四季和分属五行之万物。天地之间有阴阳之气,人们浸润其间,就像鱼游水中一样,当然“气”与水有可见与不可见的区别。这样一来,人间礼制和“天道”就有了实质上的联系,从而为天人感应理论预先建立了“物质基础”。然后,他对“天”的性质作了进一步的阐释,将天道与礼制联系起来。

“天亦有喜怒哀乐之气、哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之。”(春秋繁露·阴阳义)这里说明了天人在“德行”上的一致性,天人同样有喜怒哀乐,春生、夏养、秋收、冬藏,这些都是基于同样的规律。这样就为阐述“天”和“人”在秩序上的内在联系做好了铺垫,由此而进一步论证了人世间“礼制”的天道渊源:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”“天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之。……王道之三纲,可求于天。”(春秋繁露·基义)董仲舒将天道之阴阳法则对应于人世礼制,解释了王道之“三纲”与天道的关系,所有仁义制度之数,都是取自天道,所以王道之大纲是可以求之于天的。

董仲舒的天人感应理论在天人之间建立了一座桥梁,将天道与人间礼制统一起来。但对于建筑的营造来说,他的理论还缺乏可操作性,如何将天道体现于建筑空间秩序之中仍存在具体问题。汉代建筑仍在形式上的“象天”与道理上的“象天”之间徘徊。中国建筑的发展过程中实际上一直充满矛盾,隋唐以前的建筑中一直存在着不同时期的“孑遗”建筑,比如灵台、明堂、辟雍等,这些建筑风格各异,很难将其协调融合成一个和谐的整体。而传统的形式,有时候会成为一个民族精神凝聚力的源泉,轻易又不敢放弃。“象天”的手法、“神仙海岛”的意象也始终和王道教化的要求存在矛盾。要解决这些问题需要一个有说服力的、具有可操作性的理论体系,让人们能够大胆地放弃那些不合时宜的建筑形式。

两宋时期产生的程朱理学为宫殿建筑设计的“思想解放”提供了一种具有说服力的理论,使得人们不再过多计较那些“孑遗”的建筑形制,从而为构建一个完整和谐的建筑群创造了良好的条件。程朱理学的思想体系认为,“理”是本体,是实体,是永恒的、不增不减的、贯穿天地万物和贯穿始终的。理学所要认识的不仅是事物变化的规律,而且要穷究事物变化发展的原因。“理”存在于一切事物之中:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”(遗书十八)所以:“一人之心,即天地之心;一物一理,即万物之理。”(遗书二上)也就是人同此心、心同此理。二程的理论在这里先退后一步,从根源上阐述了天地万物在“道理”上的统一性,这就为“形式”解了套,让人们可以放开手脚抛弃不合时宜的形式。理在人心中,人心即天理,对天意的表达首先在于符合人心,这一论断为之后的建筑发展奠定了人文理性的基础,为建筑形制如何“象天”提供了全新的思路。理既然存在于万事万物之中,人们自然可以从任何事物中体验真理,又何必拘泥于形式呢?

朱熹则进一步发展了这一理论,使之更加清晰明确。在朱熹的理论框架中,“理”是本体,相当于“无极”或太极。“理”包含有万物生成的原理、事物之条理等涵义,是一个形而上的本体,正如他所说的:“无极而太极,正所谓无此形状而有此道理。”(《朱子语类》卷九五)这一论述将“形状”和“道理”明明白白地分开来,只要能说明一个道理,采取何种形状是可以斟酌的。“理”为万物之一原,却生化出万物的千姿百态并体现出不同的条理,这就是所谓“理一分殊”。“理一分殊”说明了一个道理,那就是顺应天理、体现天理并不依赖于某种特定的形式。对于建筑营造来说,他提供了一种理论武器,使得人们可以放开手脚,大胆地抛弃一些不合时宜的东西,同时创造一些新的、更加“合乎天理”的形式。

既然天与人有了同构的关系,人道与天道能够达到高度统一,那么礼制秩序也就是受命于天的。所以,建筑空间遵循礼制规范就等同于“象天”,这样的思想一旦深入人心,天下人对建筑的“象天”的途径也就产生了新的认识,从而导致建筑的象天手法由“象天之形”转为“象天之理”。于是建筑空间秩序的重要性超过了它尺度的大小以及形式与星象的对应关系。人们于是放弃了早期的台榭式建筑的高大华丽的外形,转而选择外观较为平实的源自西周的合院式建筑形式,这也是我们今天所看到的北京故宫以及遍及中华大地的各类传统建筑的风格。

宋以后,中国建筑群体规模和单体尺度逐渐缩小,形式也逐渐简化,建筑营造的重点转移到空间的秩序与变化。对于诸如伟大、神秘、永恒这样一些与世俗生活无关的目标人们渐渐失去了兴趣,此后的建筑少了一些神圣的色彩,多了一点人性化的内涵。人心即天理,内心的安宁,个人与社会、社会与自然的和谐相处就是“天道”,就是“天理”。人们摆脱了对天界和仙境的向往,开始心安理得地在现实世界中营造诗意的生活:房廊蜒蜿,清池涵月,明窗净几,红袖添香,建筑所要满足的就是人们对这样一些生活情趣和艺术品位的追求。“象天法地”的途径由象天之形、象天之意到象天之道,建筑环境营造由模仿“天界”到模仿“仙境”再到经营现实环境,中国传统建筑审美判断的标准亦由“神”的标准彻底转变为“人”的标准。历经数千年,中国传统建筑最终从“天上”回到“人间”。

(责任编辑 乔学杰)

作者：李纯

第五篇：中国古代建筑营造的自然观

【摘 要】中国古代文人“天人合一”的自然观念对中国古代建筑产生了深远的影响，以中国文人构成古代了唯一的上层社会，他们直接或间接的参与营建活动，把中国传统的自然观带入了建筑创造之中，建筑与自然的关系成为中国古代建筑区别于世界其他建筑体系的根本特征。

【关键词】天人合一;风水堪舆;模山范水;古代建筑

建筑的历史就是人类与自然相互关系的历史。以农业文明为主的中国古人，在漫长的农耕生产过程中认识到了“天时”“地利”等自然条件对人们生活的影响，作为自然的代表“天”在人们的心目中具有至高无上的地位，靠天吃饭的人们把人与自然的和谐统一即“天人合一”看作是内心深层的最高境界。中国古人在营建都市、构筑房屋、庙宇时始终遵循自然规律，师法自然、合乎天地成为人们内心中自觉的精神意识。

中国文化的起源与追求“天人合一”的思想有着密切的联系，《周易.大状卦》中有：“上栋下宇，以待风雨”之说，“宇”在许慎的《说文解字》被解释为屋边(“宇，屋边也”)。《淮南鸿烈.览冥训》“宙，栋梁也.”从上述文字中我们不难看出“宇”、“宙”这两个字，在古代他的基本含义是与建筑有所关联的.然而这个词在很多时候又被用来表示无限的自然时空.如“四方上下曰宇，往古来今曰宙”(陆九渊《象山先生全集》卷二十二《杂说》四部丛刊本)中国古人将表示天地自然的宇宙与表示房屋的宇宙等同视之，天地即是宇宙;宇宙也是房屋，作为人们着风挡雨的房屋在中国文化的起始就被赋予了“天地入吾庐”的文化内涵.

中国古人在建筑环境的创造上依托自然，这成为中国古典建筑的根本特征。根据自然地形随形构筑，通过对建筑与环境的“因、借”来达到建筑与自然的相辅相承，即所谓的“托体同山阿”。建筑借山势表雄伟，因水形而奇峭。秦始皇统一六合，大兴土木，建筑了庞大的阿房宫。阿房宫北依渭水，南向秦岭，自殿下直抵南山，表南山之巅以为阙，“以象太极”将宫殿与大尺度的自然山水辉映交融，把建筑溶入自然，借自然界恢宏尺度，来体现大秦王朝气吞山河的不凡风度。

作为这一东方民族群体的“人”，无论宫殿寺庙或是作为建筑群体的城市，村镇或分散于乡野田园中的民居，也一律体现出一种关于“宇宙图景”的感觉，以及作为方位、时令、风向、星宿的象征主义。中国先民把人视为自然的一部分，人的活动、生活与自然息息相关，人不可能脱离自然而孤立存在，在中国人看来，自然与人生存的社会是一个完整的统一体。古人通过观测天象预测未来，根据自然灾变来解释社会内部的变乱，分析建筑与自然的关系，来揭示居住者的吉凶祸福，人的一切活动都必须顺应自然。人受到天，地，自然的制约。人是自然的产物，人必须“则天”行事，遁“天道”而生存。人道，合乎天道，人的所有活动都力求达到自然、天地与人的亲和统一。

作为人们生产，生活依托的建筑更是要适应自然，中国先民在进行营建活动之前必须“仰视天文”“俯察地理”，追求天时，地利，以达到兴旺人和的目的。考察建筑本身的布局以及建筑所处的环境是否符合自然规律，从而形成了中国古典建筑密不可分的“风水”观念。距今6000多年前半坡的仰韶文化，已经有了典型的风水例证。(丁一等《中国古代风水与建筑选址》第6页)风水观念的形成是中国古人自然观念发展的直接产物，是在漫长的历史进程中的生态经验积累，《周礼?地官司徒》“以相民宅”的目的是“阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事”。由此可见风水的主要功用在于探寻人们生活的环境，自然与人之间的亲和关系，寻找人与自然结合的最佳点，从而达到人居与自然的和协统一。中国人选择适合自己居住的环境，都是依靠风水的观念来确定的。建筑四周山环水绕，明堂开朗，水口含合，水道绵延曲折。追求环境的封闭与均衡，背阴向阳、背山面水、坐北朝南，“具有日照、通风、取水、排水、防涝、交通、灌溉、采薪、阻挡寒流、保持水土、滋润植被、养殖水产、调整小气候，便于进行农、林、牧、副、渔多种经营等一系列优越性”(侯幼彬《中国建筑美学》黑龙江科学技术出版社第195页)。这种山环水抱，重峦叠嶂、山青水秀、郁郁葱葱的自然环境的和谐风貌，形成良好的心理空间和景观画面，反映了中华先人的摄生智慧。

魏晋时期随着社会的动荡以老庄道家思想为核心的玄学思潮勃兴，文人士大夫纵情山水，为了摆脱世俗伦理的束缚融身于大自然中去畅情。寄情于春山秋水之间，畅游于茂林修竹之境，文人雅士融身于大自然之中，修身养性，离尘悟道，将人身与情感都融身于自然之中，接近自然。居住建筑的营造也开始追求自然野趣，私家宅院成为“在有限的空间里创造出视觉无尽的，具有高度自然精神境界的环境”。(张家翼《中国造园论》山西人民出版社1991)这为后来中国园林的演变发展起到方向性作用。

一般而言，园林建筑特别是文人园林是中国古人对待自然思想的集中反映，平面布局灵活多样，刻意追求以小见大，景有限而意无穷，以自然山水为兰本，模山范水，在平地上凿池为水，堆砌假山，小径通幽，通过借景，造景叠山，理水等手法，努力使人工的建筑消融于天然环境之中，达到“虽有人作，宛如天成”的艺术境界。清代乾隆时营造圆明园时提出，“希望北面有座山可以挡风，夏季招来凉意，有泉脉下注，天际远景有个悦目的收束，一年四季都可以返照第一道和末一道光线”，从这里不难看出圆明园在营造时注重了人和自然的有机联系及交互感应。乾隆造的“静宜园”，建在北京西郊的香山山坳里，北、西、南三面环山，静宜园因山势高低层层构筑建筑物，与周围的苍松翠柏、溪流瀑布、峭壁悬崖，相融相和。避暑山庄也是“自然天成地就势，不待人力假虚设。君不见，磬锤峰，独峙山麓立其东;又不见，万壑松，偃盖重林造化同。”(康熙《芝径之堤》)。风水理论是人与自然对话的产物，它彻头彻尾地影响着中国几千年来的营建活动，包括住宅，宫室，寺观，陵墓，城市，村落，等方方面面，在中国的营建历史中我们很难找到风水不涉及营造活动的例子，也绝找不出违背自然规律不与自然相融相承的实例。

中国古代营建活动中师法自然的思想不仅仅局限在园林的处理上，在建筑布局，城市建筑中也同样有很多因乎自然的例证。《三辅黄图。咸阳故城》中有“筑咸阳宫……引渭水灌都以象天汉，横桥南渡以法牵牛”秦始皇不仅在其宫殿周围引水筑山模法自然，在他用七十余万人的劳工，挖郦山而筑的陵墓里也以“水银为百川，江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。”3(《史记。秦始皇本记》)在中国古代的城市规划中比像天界河汉，将河流贯流城市，将大片山林，水体括入城市，如随唐长安城，将乐游园、曲江池山水景观纳入城市空间体系。如此事例不胜枚举。

中国古代文人的自然观念对中国古代建筑产生了深远的影响，“学而优则仕”的文人构成古代了唯一的上层社会，他们直接或间接的参与营建活动，把中国传统的自然观带入了建筑创造之中。中国古人“天人合一”的观念也就在建筑营建活动中形成了。

参考文献

[1]王贵祥，中西文化中的人与自然关系探微建筑史2003年第一辑机械工业出版社北京2003

[2]魏士衡中国自然美学思想探源中国城市出版社北京1994

[3]王振复中国建筑的文化历程上海人民出版社上海2000

[4]王鲁民中国古代建筑文化探源同济大学出版社上海1997

[5]侯幼彬中国建筑美学黑龙江科学技术出版社哈尔滨1997

[6]罗哲文王振复中国建筑文化大观北京大学出版社北京2001

作者：李斌