佛教的命运观

第1篇：佛教的命运观

生态经济与佛教经济中的生态观比较

摘 要：当今在主流经济学指导下，人类盲目地发展经济，不顾及自然环境的承载能力，经济学派提出了经济发展的生态观，主要有生态经济学和佛教经济学。生态经济是把生态保护与经济发展相结合，二者相互促进、协调发展的经济形式，首要目标是持续性。佛教经济学把道德引入经济领域，为生态危机提供精神资源，生态问题也为佛教与现代社会的融合开辟了崭新的通道。佛教经济中的生态观是以佛教的缘起论为哲学基础的，整体论和无我论是其基本特征。

关键词：生态经济;佛教经济;持续发展

产业革命以后出现许多社会问题：大规模环境污染，人的心理资源、精神资源、文化资源等日益枯竭，不仅导致社会整合资源日益贫瘠，而且直接冲击经济体制本身的调节功能。在这种背景下，生态经济和佛教经济应运而生。生态经济是通过运用生态的理论来指导环境实践，以维护世界的生态平衡;佛教经济则是运用佛教思想倡导的正确的生活方式和生产方式实现社会资源的整合、生态的平衡、心灵的舒适和自由以及和谐世界的构建。

一、二者的相同之处

1.坚持整体观。佛教经济的发展是以佛教的生态观为基础的，佛教生态观的哲学基础是《缘起论》，所谓“缘起”，是指现象界的一切存在都是由各种条件和合而成的一个整体，不能孤立存在。整体论是整个佛教生态观的首要特征。整个世界出于相互关系的网络中，是不可分割的整体，每一单位都是相互依赖的因子。另外，佛教的整体论最鲜明的特征体现在它的全息思想中，佛教认为任何极其微小事物都蕴含着宇宙的全部信息。因而，佛教经济以佛教精神为指导对现代经济各自为阵的畸形发展进行修正。

生态经济也和佛教经济一样都坚持整体观，包括人类的偏好、认知、技术、文化和制度等都与自然、资源相互联系、相互依存，相互制约。因而，二者都认为在这个生态系统中人类有着特殊的地位，因为他们既理解自己在这个系统中的作用，更明白他们自己对持续性所承担的那份责任。

2.强调持续发展。佛教经济从佛教的劳动观、商品观、利益观、消费观、生活观、资源观等方面强调限制人的欲望，以减轻对环境、资源的需求和消耗。佛教经济从历史唯物主义的角度，认为世界上有限的自然资源是我们发展的基础，不能放大我们的贪欲之心对大自然无限制地索取。它不仅强调要使资源可持续发展，而且也强调要使人具有可持续发展的能力，强调教育在培养人的可持续发展能力方面的重要作用。认为我们的发展应从现代经济的“大量生产”转向佛教经济所强调的“大众生产”上，即强调人人都应有一门生存的技能，并能进行自主的小规模的生产，从而使经济得以可持续性的发展。

关于生态经济所倡导的持续性及其经济循环的思想渊源，可以追溯到1969年美国经济学家肯尼斯·思鲍尔丁，他认为地球实际上是一个生产能力和自净能力都非常有限的系统，人类经济系统作为自然生态大系统的一个子系统。可持续循环关系不仅包括生态经济系统物质上的循环流动关系，而且更重要的是也包括生态经济大系统及其各个组成的子系统在功能上的稳定有序、协调一致、持续发展，即经济系统的运行必须与生态系统的运行规律和功能相契合，达到持续发展的目的。二者都是从持续的、整体的系统的角度来看待经济与环境、资源的关系。

3.强调物质的基础作用。二者都重视物质的基础作用，佛教经济认为物质的存在和生产都是更好地实现精神满足的基础和保障。佛教经济在进行小规模的生产的过程中，强调物质的价值在于对精神价值的保障作用，注重对环境的保护和资源的循环利用，同时也注重和社会、自然界的和谐相处，以达到和谐共生的精神境界。同时它也强调人们在创造物质财富的过程中，不应被物质所累，而应在生产过程中追求和创造精神财富，以达到精神的满足。生态经济关于物质的效用问题是继承了萨伊的效用思想，他把生产过程看作是以创造效用为目的的物质形态转化过程。这与生态经济学中的重要的基础理论之一“物质平衡理论”相似。

二、二者的不同之处

生态经济和佛教经济虽然都是在当今生态危机的背景下产生的，但是，二者有着很大的差异，包括以下几点：

1.依据的理论基础不同。生态经济是以生态学为其理论基础的。其研究方式采用生物物理的分析方式来看待经济活动及其过程，把生态系统作为经济系统赖以存在的基本环境，重视影响和限制财富生产的自然生物物理因素。而英国经济学家舒马赫的佛教经济学是以佛教的精神来指导经济的发展，特别强调佛教的“八正道”中的“正命”，即正确的生活方式，以正确的生活方式来指导经济的发展，以道德来修正主流经济发展所带来的弊端，达到经济发展同政治、文化、生态的协调发展。

2.生产和消费观念不同。生态经济学采用的是一种把生产作为经济分析起点的“生物物理的分析方式”。它认为生产活动是人类和自然界最基本、最重要的活动，是消费的基础和前提，把自然生态系统与人类经济系统之间的紧密联系在了一起。因而，生态经济强调生产对消费的促进作用，应在可持续发展的基础上进行大量生产，以满足人类的消费欲望。

而佛教经济则在否认主流经济所谓“生产的问题”已经解决的观点基础上，提出应限制人们的欲望，利用“正命”，即正确的消费观念来指导人们的消费，减少生产和消费过程中对环境和生态、资源带来的破坏，强调“大众生产”来满足人们的消费需求，以一种理性、简约的消费理念来指导人们进行“大众生产”，更加关注人的自我发展和可持续性，使人在生产中体验到劳动的自由和尊严。

3.对科技的认识不同。二者都强调科技在促进经济发展方面的重要性。生态经济同主流经济所强调的科技有相似之处，它认为科技虽然促进了经济的腾飞，但是也带来了环境的污染和资源的浪费，人与自然的矛盾。它强调要解决主流经济发展所带来的种种弊端必须依靠科技。这里的技术都是物化的技术，使人和自然被技术所奴化。佛教经济强调的是“人性化的科技”。认为科技的主要任务，就是减轻人类为了生存而不得不做的工作的负担，并发展其潜能;科技虽然极大地提高了生产效率，但几乎所有真正的生产行为都被转化成毫无人性的琐事，不但不能丰富人的内涵、激发人的潜力，反而使人更加空虚和淡漠而又缺乏思考和情感。马克思也认为“他们希望只生产有用的东西，但是他们忘了生产太多有用东西的结果则是制造出太多无用的人。”

4.涉及的范围不同。二者从整体的角度来考虑经济的发展问题，但是较之生态经济而言，佛教经济所认为的整体的生态观立足的范围更广，其立足点是宇宙主义。作为佛教基础的宇宙主义，不把自然看作人的附属物，而是把人看作自然的一部分，其观点不仅让人克服了人类与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失其个性。

而现代生态经济的一个重要特征是反人类中心主义。它认为各种个人主义都是人类中心主义的不同表现形式，就是人类自命不凡的这种对自我价值的特殊化，才导致生态系统的破坏。但是，生态经济反对人类中心论只是就事论事，所主张的是全球伦理经济的理论。

5.生态观上的核心理论不同。生态经济正是在寻求发现和解决三个基本问题的过程中逐步发展起来的：一是地球的资源供应能力;二是地球消纳废物的能力;三是经济增长的规模限制问题。生态经济的核心理论是循环经济的思想，其本质上是要使经济活动生态化，资源多次重复利用，并注重生产、流通、消费全过程的资源节约。物质循环是自然过程和经济过程相互作用的生态经济可持续发展过程。

佛教经济的生态观表现为佛教的“自然观”、“生命观”、“理想观”。认为人的行为应当有益于万物的共存，对自然的尊重，从生态系统的完整、持续出发，采取符合规律的行动。佛教“生命观”强调的众生平等是宇宙间一切生命的平等。同时，佛教特别重视通过心灵的自觉，提升自身的道德修养，进而改善自己的行为有利于经济的可持续的发展。

综上所述，生态经济和佛教经济虽然都存在诸多的不同，但二者都是对主流经济的发展所带来的种种弊端提出经济发展的方向，目标都是要实现经济的整体的、可持续的发展，实现人与自然、人与社会的和谐共生。对今后经济的发展产生了深远的影响。

参考文献：

[1] [英]E.F.舒马赫.小的是美好的[M].虞鸿钧，郑关林，译.北京：商务印书馆，1984：121.

[2] 夏金华.缘起·佛性·成佛[M].北京：宗教文化出版社，2003.

[3] 周纪昌.生态经济范式：特征、理论核心和成果[J].经济纵横(理论季刊)，2012，(6).

[责任编辑 王玉妹]

作者：谢丹凤

第2篇：藏传佛教对蒙古族孝亲观的影响

摘要：藏传佛教在蒙古族地区传播的过程中，佛教的伦理道德思想与蒙古族传统的伦理道德观相结合，是自身适合于蒙古社会，适合于蒙古人的社会心理和文化背景，从而成为蒙古族民众能够接受的佛教伦理思想。本文对蒙古族传统的“孝亲”观和佛教的“小道”思想的关系做了简要分析。

关键词：蒙古族孝亲观 藏传佛教 入世

藏传佛教是一种道德伦理色彩浓厚的宗教，它重视人的道德价值和道德修养，并把它的宗教实践建立在道德实践的基础上。藏传佛教传入蒙古地区后，它的道德观念对蒙古族的道德伦理的发展产生了非常深刻的影响。

一、蒙古族的孝亲观

家庭关系包括父母和子女的关系、夫妻关系、兄弟关系等诸多方面。总的来说，父慈子孝，兄友弟恭等是蒙古族传统伦理道德的理想境界。藏传佛教传入蒙古社会后，佛教的伦理道德思想基本上是在蒙古族传统伦理道德观的基础上发挥阐述，并加以改造。使其自身更适合于蒙古社会，适合于蒙古人的社会心理和文化背景，从而成为蒙古族民众能够接受的佛教伦理思想。

蒙古族自古就有自己民族的道德价值观，其中最基本、最重要的就是“孝”。在古代蒙古社会，“孝”不仅是家庭、家族内伦理关系的基础，而且也是整个社会伦理关系的支柱，是维持社会基本关系和整个社会秩序稳定的重要基础。在游牧民族社会制度中，为了强化血缘关系，共同祖先的观念是极重要的，因此，拜祭祖先是当时一项包括宗教和伦理双重内容的仪礼。在《蒙古秘史》中，尤其是在有关训诲的箴言或谚语中，不断地强调尊重祖先与长辈以及孝敬父母及长者的重要。蒙古帝国的缔造者成吉思汗宣称：“人假如有点孝顺之心，天必知晓。”

蒙古社会是个重视实践而不太注重理论的社会。作为蒙古社会伦理观念基础的“孝亲”观，也在于它的感情成分上，或者说在于它的实用价值上。藏传佛教传入蒙古地区后，就是把蒙古族人的孝亲观中的“爱、恩慈以及顺服”作为契合点，吸收和融合了佛教中的孝亲观念，渐渐形成了适合于蒙古族的佛教孝道观。在佛教经典中，也有许多关于孝道的故事和论述，而且佛教的孝道观在许多方面也与蒙古族的传统孝亲观有相似之处。正因为如此，蒙古族孝亲观与藏传佛教孝道观才有可能互相吸收和融合。历史上无论是蒙古族出身的佛教高僧，还是藏族出身的佛教高僧，为了在蒙古族地区传播藏传佛教，同时也为了融合蒙古族的孝亲观和佛教的孝道观，他们都曾做出过巨大的努力。

他们尽力翻译出佛教中有关讲解父母之恩及子女善待父母、尊长的经典故事，力图以此劝告佛教信徒按照佛教教义讲孝行孝。从藏文转译过来的印度佛经《莫伦陀音报答母恩经》（汉文译为《盂兰盆经》或《目连救母》）讲的就是释迦牟尼弟子莫伦入地狱救拔饿鬼之身的母亲的故事，突出体现了孝道精神，被蒙古族佛学者称为“佛教孝经”而极力推崇。在大量翻译藏文佛经的同时，他们还把有关讲父母之恩及孝道的经典，改编成通俗故事或改造为蒙古化了的佛教故事在民间传播。这些佛经故事在蒙古族高僧的反复翻译、传写和说讲的过程中，逐渐融入在了本民族的信徒中，并产生了潜移默化的影响。蒙古族佛教徒改编民间故事，并融入佛教孝道观，就是为了显示对孝道的重视。蒙古族佛教信徒把佛教的孝道观与蒙古族民间故事中的主人公结合起来，竭力在民间宣扬佛教孝道思想，这就说明，佛教孝道思想已经扎根在蒙古族民众之中。

另外，他们还把藏传佛教的孝道思想和蒙古族传统的“必力格”结合在一起，出现了蒙古族佛教训谕诗和道德说教的格言诗。有些蒙古族高僧和佛教知识分子根据佛经中有关孝道的教义，创作了很多训谕诗或篇言，教导人们根据佛教教义孝亲父母、尊敬长辈。

总之，孝亲观是蒙古族传统伦理思想的纲要。藏传佛教传人蒙古社会后，与蒙古族的传统伦理思想相融合，一些关于孝道内容的佛经被翻译、被演绎，或者以各种故事、道德训诲的格言诗等老百姓喜闻乐见的形式表现，从而成为蒙古族传统倫理道德观的一部分。

二、藏传佛教出世向入世的转化

藏传佛教是一种由伦理范畴和认识范畴所组织的文化价值体系，其伦理范畴较之认识范畴更为重要，因为佛教本身的重心在于道德层面，在于出世的伦理范畴。藏传佛教伦理道德观是蒙古族传统伦理思想的基本结构要素，为蒙古族人民的文化观念即价值观念产生了普遍的影响。它对于增进人与人之间的相互理解、相互友爱起到了不可忽视的作用，为人们和平相处提供了超凡的道德力量。

藏传佛教传入蒙古地区，与当地的伦理道德融合之后，表现出明显的世俗性和实用性，在一定程度上，实现了由出世向入世的转化。从实践的内容来看，藏传佛教已经同蒙古地区现实的生活相结合，二者相互磨合减少摩擦，并且越来越重视社会伦理的实践意义。其去恶从善和平等慈悲等方面的伦理规范在世俗社会的普遍提倡，使得藏传佛教这一出世的伦理思想得到了其赖以生存的土壤和基础，具有很强的入世意识和人本精神。其思想创造不仅是出于对超自然力量的膜拜和信仰的需要，在那神秘怪异的神话里，在那虔诚祈祷和优雅的赞美诗中，也蕴含着人们对美好生活的追求。对人生理想执着的价值理念，同样也凝聚着对自我价值的肯定，和对美好生活的向往。藏传佛教既有出世的理想信念，又有入世的进取精神，浓缩着人类的生活态度，迂回的反映了人对真善美境界的追求。

参考文献：

［1］ 唐吉思. 藏传佛教与蒙古族文化[M]. 辽宁民族出版社, 2007年06月

［2］ 特·官布扎布.蒙古秘史[M].新华出版社,2007-01

［3］ 熊坤新.民族伦理学[M].北京：中央民族大学出版社,1997

作者：杜晶

第3篇：藏传佛教对蒙古族孝亲观的影响

摘要:藏传佛教在蒙古族地区传播的过程中，佛教的伦理道德思想与蒙古族传统的伦理道德观相结合，是自身适合于蒙古社会，适合于蒙古人的社会心理和文化背景，从而成为蒙古族民众能够接受的佛教伦理思想。本文对蒙古族传统的“孝亲”观和佛教的“小道”思想的关系做了简要分析。

关键词:蒙古族孝亲观 藏传佛教 入世

藏传佛教是一种道德伦理色彩浓厚的宗教，它重视人的道德价值和道德修养，并把它的宗教实践建立在道德实践的基础上。藏传佛教传入蒙古地区后，它的道德观念对蒙古族的道德伦理的发展产生了非常深刻的影响。

一、蒙古族的孝亲观

家庭关系包括父母和子女的关系、夫妻关系、兄弟关系等诸多方面。总的来说，父慈子孝，兄友弟恭等是蒙古族传统伦理道德的理想境界。藏传佛教传入蒙古社会后，佛教的伦理道德思想基本上是在蒙古族传统伦理道德观的基础上发挥阐述，并加以改造。使其自身更适合于蒙古社会，适合于蒙古人的社会心理和文化背景，从而成为蒙古族民众能够接受的佛教伦理思想。

蒙古族自古就有自己民族的道德价值观，其中最基本、最重要的就是“孝”。在古代蒙古社会，“孝”不仅是家庭、家族内伦理关系的基础，而且也是整个社会伦理关系的支柱，是维持社会基本关系和整个社会秩序稳定的重要基础。在游牧民族社会制度中，为了强化血缘关系，共同祖先的观念是极重要的，因此，拜祭祖先是当时一项包括宗教和伦理双重内容的仪礼。在《蒙古秘史》中，尤其是在有关训诲的箴言或谚语中，不断地强调尊重祖先与长辈以及孝敬父母及长者的重要。蒙古帝国的缔造者成吉思汗宣称：“人假如有点孝顺之心，天必知晓。”

蒙古社会是个重视实践而不太注重理论的社会。作为蒙古社会伦理观念基础的“孝亲”观，也在于它的感情成分上，或者说在于它的实用价值上。藏传佛教传入蒙古地区后，就是把蒙古族人的孝亲观中的“爱、恩慈以及顺服”作为契合点，吸收和融合了佛教中的孝亲观念，渐渐形成了适合于蒙古族的佛教孝道观。在佛教经典中，也有许多关于孝道的故事和论述，而且佛教的孝道观在许多方面也与蒙古族的传统孝亲观有相似之处。正因为如此，蒙古族孝亲观与藏传佛教孝道观才有可能互相吸收和融合。历史上无论是蒙古族出身的佛教高僧，还是藏族出身的佛教高僧，为了在蒙古族地区传播藏传佛教，同时也为了融合蒙古族的孝亲观和佛教的孝道观，他们都曾做出过巨大的努力。

他们尽力翻译出佛教中有关讲解父母之恩及子女善待父母、尊长的经典故事，力图以此劝告佛教信徒按照佛教教义讲孝行孝。从藏文转译过来的印度佛经《莫伦陀音报答母恩经》（汉文译为《盂兰盆经》或《目连救母》）讲的就是释迦牟尼弟子莫伦入地狱救拔饿鬼之身的母亲的故事，突出体现了孝道精神，被蒙古族佛学者称为“佛教孝经”而极力推崇。在大量翻译藏文佛经的同时，他们还把有关讲父母之恩及孝道的经典，改编成通俗故事或改造为蒙古化了的佛教故事在民间传播。这些佛经故事在蒙古族高僧的反复翻译、传写和说讲的过程中，逐渐融入在了本民族的信徒中，并产生了潜移默化的影响。蒙古族佛教徒改编民间故事，并融入佛教孝道观，就是为了显示对孝道的重视。蒙古族佛教信徒把佛教的孝道观与蒙古族民间故事中的主人公结合起来，竭力在民间宣扬佛教孝道思想，这就说明，佛教孝道思想已经扎根在蒙古族民众之中。

另外，他们还把藏传佛教的孝道思想和蒙古族传统的“必力格”结合在一起，出现了蒙古族佛教训谕诗和道德说教的格言诗。有些蒙古族高僧和佛教知识分子根据佛经中有关孝道的教义，创作了很多训谕诗或篇言，教导人们根据佛教教义孝亲父母、尊敬长辈。

总之，孝亲观是蒙古族传统伦理思想的纲要。藏传佛教传人蒙古社会后，与蒙古族的传统伦理思想相融合，一些关于孝道内容的佛经被翻译、被演绎，或者以各种故事、道德训诲的格言诗等老百姓喜闻乐见的形式表现，从而成为蒙古族传统伦理道德观的一部分。

二、藏传佛教出世向入世的转化

藏传佛教是一种由伦理范畴和认识范畴所组织的文化价值体系，其伦理范畴较之认识范畴更为重要，因为佛教本身的重心在于道德层面，在于出世的伦理范畴。藏传佛教伦理道德观是蒙古族传统伦理思想的基本结构要素，为蒙古族人民的文化观念即价值观念产生了普遍的影响。它对于增进人与人之间的相互理解、相互友爱起到了不可忽视的作用，为人们和平相处提供了超凡的道德力量。

藏传佛教传入蒙古地区，与当地的伦理道德融合之后，表现出明显的世俗性和实用性，在一定程度上，实现了由出世向入世的转化。从实践的内容来看，藏传佛教已经同蒙古地区现实的生活相结合，二者相互磨合减少摩擦，并且越来越重视社会伦理的实践意义。其去恶从善和平等慈悲等方面的伦理规范在世俗社会的普遍提倡，使得藏传佛教这一出世的伦理思想得到了其赖以生存的土壤和基础，具有很强的入世意识和人本精神。其思想创造不仅是出于对超自然力量的膜拜和信仰的需要，在那神秘怪异的神话里，在那虔诚祈祷和优雅的赞美诗中，也蕴含着人们对美好生活的追求。对人生理想执着的价值理念，同样也凝聚着对自我价值的肯定，和对美好生活的向往。藏传佛教既有出世的理想信念，又有入世的进取精神，浓缩着人类的生活态度，迂回的反映了人对真善美境界的追求。

参考文献：

[1]唐吉思.藏传佛教与蒙古族文化.辽宁民族出版社.2007年06月

[2]特·官布扎布.蒙古秘史[M].新华出版社.2007-01

[3]熊坤新.民族伦理学[M].北京：中央民族大学出版社.1997

作者：杜晶

第4篇：佛教的财富观

星云大师《佛教的财富观》

护眼色:绿 橙 棕 黑 字体:粗体 大 中 小 作者:星云法师 发布时间:2010-11-17 15:54:00 繁體版

各位法师、各位护法信徒们：

记得不久前，在南部的高雄举行电影金马奖的颁奖典礼。那个时候我们从报纸上可以看出，所谓‘一票难求’，要想进去参观金马奖颁奖，是非常不容易。现在，我们北部的人士，为了追求真理，研究佛学，听讲佛经，也是‘一票难求’。

对于这一次，很多有心研究佛学的人士们，不能得到入场券，而不能来参加佛学讲座，我除了对大家表示深深的祝福外，也为他们深深的感到抱歉!

今天是佛学讲座的第一天，我要和各位讲的是──‘佛教的财富观’。 一.佛教的财富观

说到财富，是我们每一个人所希望、所喜欢的，但是，财富对于每一个人，并不一定是最好的东西。在佛经里面有一段记载说：

有一天，法院法官升堂的时候，有一条狗来向法官告状，法官觉得很奇怪──‘狗子为什么要来告状呢?’

狗子说：‘法官大人!我因为在外面行走很久，肚子饿了，我走到一户人家门口，想要向那家人要一点饭来吃。我也遵守狗子的礼节规矩，向那人要饭吃，而那人不但不给我饭吃，反而打我。’

法官一听：‘咦!狗子要吃，还有规矩吗?狗子你说，有什么规矩?’ 狗子说：‘我们狗子向人要饭吃，有一定的规矩，我们前面的两只腿，可以趴进屋门内，但是后面的两条腿和尾巴必须要在门外，不可以进入门内。我是以这样子的狗的规矩来要饭的，他们为什么要打我呢?’

法官听了以后就说：‘把那个人找来，我要询问这件事情。’打狗的人经法官一问，坦白的招认，因此罪名也就确定了。

法官问狗子道：‘你希望用什么方法来处罚这个打你的人呢?’ 狗子回答说：‘请法官大人罚他做个大富翁!’

法官听了哈哈大笑道：‘你叫我处罚他做个大富翁，不是倒给他讨了便宜吗?’

狗子说道：‘报告法官大人!我这个狗子，过去生中就是一个大富翁，因为我为富不仁，愚痴、贪婪、凶恶，不肯喜舍，所以死了以后，堕入畜生道中受种种的苦难，吃人的剩菜剩饭，替人守门，给人棍打脚踢，非常的痛苦，所以我要求法官判罚他将来也做个大富翁。’

我们刚才说财富很好，是大家所喜欢的，但是财富对某些为富不仁的人又是不好的。我们放眼看今日的社会，有很多人是‘富有的穷人’，但也有少部份是‘贫穷的富人’。既然富有，为什么又说他贫穷呢?

(一)最富的穷人

有很多富有的人，有钱不会用，有钱用到不好的地方，甚至有钱不肯用，如此，虽然有钱，也不就是和穷人一样吗?

佛经中，有一个善生长者，有一天，他得到了世间上最希有、最宝贵的旃檀香木做的金色盒子，长者就对人宣布说：‘我要把这宝贵的东西，赠送给世间最贫穷的人。’有很多贫穷的人就要来向他要这个金盒子，但是这一个人来要，善生长者就说：‘你不是世间上最贫穷的人!’那一个人来要，善生长者又说：‘你不是世间上最贫穷的人!’

大家就奇怪了──‘你是没有真心要把这个金色盒子送给人?’

善生长者就说：‘我这个金色盒子要送给世间上最贫穷的人，谁是最贫穷的人呢?我告诉你们，不是别人，他就是我们的国王波斯匿王，他才是世间上最贫穷的人。’

这个消息慢慢的传到波斯匿王那里去，波斯匿王非常的不高兴：

‘哼!我是一国之君，怎么可以说我是世间上最贫穷的人呢?去!去把善生长者找来!’

波斯匿王把善生长者带到收藏珍宝的库房里，就问善生长者说： ‘你知道这是什么地方吗?’善生长者说：‘这是收藏黄金的金库。’ ‘那是个什么地方呢?’ ‘那是收藏银子的银库。’ ‘那是什么地方呢?’ ‘那是珍藏珍珠的宝库。’

波斯匿王大声责问道：‘你既然知道我有金库、银库„„，这么多的财宝，你怎么可以在外面散布谣言，说我是世间上最贫穷的人呢?’

我们要知道，在善生长者的心中，认为波斯匿王虽然有钱，而不会照顾社会大众，不知道做一些福利人群的事业，虽然有钱而却不会用，这不就是世间上最贫穷的人吗?

我们政府的领导者，他就是一个很会利用钱的人。你看!我们的国家，十大建设的高速公路、铁路电气化、苏澳港、台中港、中钢、中船„„，许多的国家建设，带来了我们社会的繁荣，民众经济的富有，所以有钱会用，才是最富有的人，否则，有钱也是穷人。

(二)最穷的富人

世间上有很多‘富有而贫穷的人’，世间上也有许多‘贫穷而富有的人’。像古代的哲学家苏格拉底，他临死前，他的弟子问他：‘老师!你还有什么遗言呢?’苏格拉底突然想起：‘啊!我还欠人家一只鸡，还没有还他。’

你看!一个大哲学家苏格拉底，到临死之前，连一只鸡也没力量还人，可是他是否真正的贫穷呢?苏格拉底的智慧，几千年来仍然影响着这个世间上的人，所以说，像苏格拉底这样的人，他是不穷的，是贫穷中最富有的人。

我们佛教中的弘一大师，一条毛巾，他一用就是十年以上，已经破烂了，他的朋友夏丏尊见到时，不忍心，就说：‘我买一条新的毛巾送给你吧!’

弘一大师回答说：‘不用!这一条还很好用呢!’ 像弘一大师，他不是贫穷，实在说，他的富有──在精神上的富有，是没有人可以和他相比的。

像孔子的弟子颜回：‘居陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐’，你不要以为他贫穷，实在说他是很富有的。

像佛陀的弟子大迦叶，放弃庄严堂皇的精舍不住，在坟墓洞穴里，在山林水边间，作种种修行，他是过不起丰富的生活吗?不是!他精神上的富有，已不需要物质上虚伪的享受。

(三)宿因与现缘

有时，财富，在能用是共通的，但是在所有上就有分别了。例如这一栋高楼是你建的，是你所有的，不是我所有的，不过下雨时，刮风时，我避避风，躲躲雨，在你的屋檐门口站一站、用一用，这总可以吧。这些树木花草，虽然是你栽的，是你有的，不是我的，不过我闻一下，看一下，心里想一想‘好青喔!’虽然这花不是我所有，但我闻一闻，看一看总可以的。电视机是你的，你在看，我在旁边也沾沾光，我也看一看，虽然这电视机不是我所有的，但是我看一看，总可以吧。所以世间上的许多财富，虽然都是别人的，但是我们也可以共同享用。

农夫种田，所种的收成，当然是供应大家生活吃用的，但是小麻雀也去吃一点，这也不要紧，虽然不是要给它吃的，但是它终于吃了一点。所以这个世间，所有是个别的，但享用有时是能共通的。对世间我们不一定事事物物都非要有所有权不可，只要我们能够共同享用，那也就很幸福了。

(五)用钱与藏钱

过去有一个人储蓄了很多的黄金砖块，由于储蓄了很多，就藏在家里的地底下，一藏就藏了三十多年，却一直都没有去用过。这三十年中，虽然他都没去用过，但是他有时去看一看就欢喜了。

有一天，这些金砖给人偷去了，那时他伤心得死去活来。旁边有人问他说：‘你这些金砖藏在那边几十年了，你有没有用过它呢?’

‘没有!’ 那个人就说：‘你既然没有用过，那不要紧，我去拿几块砖头，用纸包起来，藏在同一个地方，你可以常常去看，把它当作金砖藏在那里，这不是一样可以欢喜吗?又何必这么伤心呢?’

所以，世间上所有的金钱都不是我们的，佛经说是五家共有的，金钱要用了才是自己的。聚敛，做一个守财奴，终不是一个善于处理金钱的人。

(六)福报与现缘

有的人看这个世间上有人很有钱，就说：‘啊!你好有福报啊!’有的人，也自以为自己很有福报，但是光有福报是不可依靠的，福报固然要紧，但还必需要有现世缘，现世的这个‘缘’，才是最要紧的。

银行里的存款再多，没有再继续存款，终会有用完的一日。所以在佛经方面，说明现世缘的重要，有一个很好的譬喻：

有一个男人自以为很有福气，祖先留给他的家产很多，所以养成了好吃懒做的习惯，连吃饭也必需要太太来喂他，他才愿意吃。

有一天太太要回娘家，要一个星期以后才能回来，但想到他先生连吃饭都不会，怎么办呢?

经过一番考虑，她做了一个大米糕，套在他先生的颈上，心想你饿的时候，只要张开口就可以吃到，我一个星期后就回来了，这样大概就不会被饿死吧!

这个太太就这样的回娘家去了，但过了一个星期以后回来，发现他的丈夫已经饿死几天了!

为什么他先生会饿死呢?因为这个大米糕套在他的颈上，在他嘴前吃得到的，第一天就全部把它吃光了，但是剩下在嘴旁的，由于必须再用手去拨一下才吃得到，他就懒得用手去拿来吃，所以就这样给饿死了。因此光是有福报，而现世缘不够，还是不能享受这个福报。

以上我说了佛教对财富的看法，做了一些比喻之后，以下我再详细的把佛教对财富的各种看法，一一的向各位介绍。

二.非法的财富 财富，佛教是许可的，但非法的财富，佛教就不许可了。什么是非法的财富呢?就是这一种财富，在国法是承认的，而佛法是认为不可以的。如：赌场、酒家、屠宰场、渔猎„„，在国法里是准许有这些营业，聚财致富，但站在佛法慈悲济世的本怀，这是怎么样都不可以的。另外有的财富佛法认为可以，但国法认为不可以。宋朝的永明延寿禅师，他为了放生，把国库的金钱都拿来用，虽然放生是可以，但擅用国库钱财是违反国法，也是不可以的。

以非法而致富的钱财有十种，这是我们不可以取的。 (一)窃取他物

如小偷、窃盗、顺手牵羊，或捡到的东西不还人。凡有主的东西，不得到物主同意，就私自据为己有，这都是窃取他物，虽然拥有了财富，也是不合法的财富。

(二)违法贪污

违法贪污所得到的，是不合法的财富。像现在有很多使用不合法的手段，如走私、贿赂、漏税，各种违法贪污的所得，这是非法的财富。

(三)抵赖债物

像经济犯罪、恶性倒闭、标了会一走了之，开了支票不兑现、违反票据法，这种抵赖债务，没有信用，是非法的财富。

(四)吞没寄存

人家寄存在我们这里的东西、钱财，把它没收了。像前不久的名人萧孟能、李敖两人打官司，不就是为吞没寄存而引起的吗?佛光山有孤儿院，有个父亲年老了将小孩带来给我们抚养，他有房产，银行又有存款，他委托朋友‘等我的孩子长大时要交给他’，但是小孩子的父亲死时，他的朋友就把财物都吞没，等到小孩较为长大要去讨的时候，却怎么都不肯还他。

(五)欺罔共财

例如大家合伙股东作生意，赚了钱，应该将所得的利益，由大家平均来分配，但是有的人却大部占为己有，而少部份才分给人。像兄弟 姐妹分家，祖先的产业应当大家平均分配，但是就有人自私，只希望自己多分一些，其他兄弟姐妹少分一些。

(六)因便侵占

像假公济私，为了自己的方便，挪用公款，公家的东西，占为己有;还有假报出差旅费，购买物品向商人索取回扣，多报佣金等，这些都是非法的财富。

(七)借势苟得

仗着自己的势力，苟且获得的财富，都是非法的财富。像一些不好的公务员，别人来办事就故意找人麻烦，刁难对方，给人不方便，逼他送红包才肯为他把事办好，这就是借势苟得。还有像许多恐吓、敲诈、勒索等，这些都是叫借势苟得。

(八)经营非法

像现在私造烟酒，或者贩卖吗啡、速赐康、强力胶，或经营地下药厂等都是非法的。

(九)诈骗投机

有关诈骗投机，我在报纸上看过一段故事;但我说这一段话，并不是特意要指某一行业的人而说的，如果说了，有人与这行业相同的，请不要见怪，因为每一种行业的人都有好有坏。

据说：天堂和地狱中间只隔了一道墙，有一天，台风把这一道墙吹倒了，天堂的玉皇大帝，和地狱的阎罗王非常着急，如果这一道墙一倒，这天堂里的人跑进了地狱，地狱的人跑进了天堂，乱了起来，那怎么办呢?所以双方研究，赶快推选出一些代表来，计划再把这道墙筑起来。研究的结果，天堂和地狱各推出三个代表。第一个代表是银行家，因为要建筑这座墙，必需要财源;第二个代表是建筑师，因为筑墙是一项工程，必须由工程专家来建;第三个代表是律师，因为建这座墙，建好了以后，要研究这座墙的所有权，天堂和地狱各占多少?

地狱中的阎罗王早就派出了三个代表，而天堂里的玉皇大帝，却久久派不出代表来，阎罗王等得生气了，打电话给玉皇大帝：‘你再不派出代表来，以后天堂与地狱混乱的后果，你可要负责!’ 玉皇大帝非常抱歉的说：‘不是我不派出代表来，实在告诉你，我天堂里面找来找去没有这三种人才。因为银行家是专门剥削人的钱财，他们是不会生在天堂的;建筑师偷工减料，那么多的罪过，不会生在天堂;而律师是专门挑拨离间，唯恐天下不乱，所以他们也不会生在天堂里的。’

当然，这只是一段笑话，银行家中的慈善家，工程师、建筑师、律师中的慈善家也是很多。其它行业的像类似银行家、工程师、律师一样营业行为的，也不能说没有，所以一些诈骗行为，营业所得的财富，都是非法的财富。

(十)赌博淫业

像赌场、舞厅、绿灯户，这些也都是非法的财富。 三.佛教发财的方法

刚才说到，财富是每一个人都希望的，不过君子取财，取之有道。以佛教里面的发财方法，我提出六点来说明，其中前三点是一般世间所共有的发财方法，后三点是佛教发财的方法。

(一)勤劳

‘黄金随潮水流来，你也要提早把它捞起来。’所以财富都是落在勤劳人的手里。我们中国流传一个故事：老祖母去世了，交代儿女说，我们葡萄架里的地底下，埋了许多的黄金。他的儿女就天天到葡萄架下面去挖去找，虽然黄金没找到，不过葡萄架上却结满了累累的果实。

(二)节俭

节俭可以得到财富。节俭也不是说，只光在金钱上的节俭，所以爱惜时间，你节俭时间，时间就是财富;不要滥用感情，感情要节俭，节俭了感情，就会拥有财富;你的生活上的物欲也要节俭，总之人生的福报是有限的，银行再多的存款，终有用尽的时候，留一点在那里，以备不时之需。

(三)宽厚 说话宽厚会获得财富，处心予人宽厚会得到很多方便，方便就是财富。我们交友宽厚，处世宽厚，所谓居心仁厚，就会获得富贵。‘宽以待人，严以律己’，这不但是我们中国儒家做人处事的方法，也是佛教发财的方法。

(四)信心

佛光山在中国电视公司，每星期四晚上十点十五分，有一个‘信心门’的节目，开头就说‘信心门里有无尽的宝藏’，你有信心，财富就在你的心里。不但对宗教的信仰要有信心，你对事业，对于道德都要具有信心，对于凡是慈善的事情，就是受了委屈，也都要不退失信心。

(五)结缘

结缘是发财最好的方法。我同你讲几句话，就是语言的结缘;和人点头微笑，点头微笑也可以和人结缘;你不认识路，我带你去，和你结个缘;遇到了困难，我来帮你的忙，更是结了个缘。在这个世间上要有缘才能生存，有很多人他做事方便，是因为他结的缘很多。佛法，主要根本的佛法，宇宙万有所以存在，就是‘因缘’的存在。我们要发财、要生存，‘结缘’非常的重要。

(六)布施

或者你会怀疑布施既是给人，给人又怎能发财呢?其实我们应该知道，布施如播种，你不布施，怎么又能收成呢?佛教告诉我们，我们做功德就如种田，这块福田一个叫悲田，一个叫敬田。以慈悲心救济贫苦大众，这是叫做‘悲田’，一种是对于长辈、师长、父母、国家，尽忠尽孝，这叫做‘敬田’，在敬田、悲田里面播种都会有收成的。

佛教还说到‘七圣财’，七圣财就是：信仰、精进、持戒、闻法、喜舍、智慧、惭愧，这就是圣人的财富。

我们这三天，为了给来此听闻佛法的大家，听了‘佛教的财富观’，也能种一点福田，所以有人建议我们现场服务的法师，在大家听完解散以后，他们在门外向你们托钵，不一定多少，那个‘钵’就是一块‘田’，能多多少少放在里面，种一点福田，就能一收百、千收万，能长成无限的果实。因为你们种下去的种子，将来可以为大家做许多佛教慈善、文化、救济的事业。

四.怎样处理财富 我们有钱，并不完全达到目的，怎样处理自己的财富，这仍然是主要的课题。假如你每一个月有一万元的收入，你怎样来处理你的财富呢?在《杂阿含经》里面有一首偈语说：‘一份自食用，二份营生业，余一分藏密，以抚于贫乏。’

我将这个道理把它引伸来解释为十分的财富如何处理呢?就是： 十分之四 ── 经营事业 十分之三 ── 家庭生活 十分之二 ── 储蓄应需 十分之一 ── 作福功德

在《大宝积经》中，告诉我们财富处理的方法，以波斯匿王为例，他的财富，已经不要为生活计算，他处理的方法是把它分作三分：

三分之一 ── 用来供养宗教 三分之一 ── 用来救济贫穷 三分之一 ── 奉献国家作为资源

在《涅槃经》中，对财富的处理方法是说，除了生活所需之外，有四分分法： 四分之一 ── 供养父母妻子 四分之一 ── 补助仆佣属下 四分之一 ── 施给亲属朋友 四分之一 ── 奉事国家沙门

不过各位的财富如何经营，刚才讲的几点，限于时间的关系，我提供出来给你们作为参考。不过你们各位，对你们自己的财富，也总有个自己的处理方法!

五.佛教认可的财富 我在前面曾说过，有些财富是佛教认可的，有些财富是佛教不认可的，什么是佛教认可的财富呢?佛教认可的财富：

(一)是身体的健康

健康的身体是我们的财富。梦窗国师说：‘知足第一富，无病第一贵，善友第一亲，涅槃第一乐。’俗语也说：‘留得青山在，不怕没柴烧。’所以说健康的身体是佛教认可的财富。

(二)是生活的如意

有财，烦恼很多，生活不如意，那不算真正的富有，就算不是大富大贵，如果生活得称心如意，那也是非常有意义的人生。那怎么生活才能如意呢?感恩和知足是最好的妙方，所以梦窗国师说知足第一富。

(三)是前程的顺利

人生，在坎坷不平的命运里奋斗，固然也是有意义有力量的人生，但终不若前程顺利的人生能更多做些有意义的事业。如果要前程顺利，这就不得不注意人际间的善因善缘了。一个人能够有好的因果，前程一顺利，那自然就是最大的财富了。

(四)是眷属的平安

家财万贯，难比平安之人，所以我们在佛光山提倡，每年春节举行平安灯会，美丽而热闹，可见平安人人喜欢。

(五)是合法的钱财

佛教不完全否定钱财，黄金是毒蛇，黄金也是弘法利生修行的道粮，所谓君子爱财，取之有道，只要合法的钱财，能用来作福利人，可以说越多越好。我们佛教要赞美合法的财富，不要有排拒财富的想法，因为信徒越有钱，信徒才有力量护法;佛教有钱，佛教才能复兴。

(六)是内心的能源

佛教认为最好而又最实用的财富，是心内的能源。地下的石油和煤，一般都说是能源，海底的石油和矿藏也是能源，虚空里的太阳能也是能源，其实真正的宝藏之源是我们心里的能源。像弘一大师，物质那么贫乏，他不以为苦，像大迦叶，那么刻苦修行，他不以为少。古今中外，在佛教里多少苦行僧和修行者，他们那么一无所有，仍不以为穷，因为他们享受着心内能源的富有啊!

这以上六点，都是佛教所认可的财富。 六.佛教最究竟的财富

最后，我向各位介绍我们佛教讲的最高究竟的财富是──般若!

金钱再怎么的多，也有用完的一天，我们中国俗语说：‘万贯家财，不及一技随身。’学会了一样技能，比拥有任何财富都好，假如有了般若智慧，那又比金钱、技能更高更好。

《金刚经》里有说：‘若有人受持四句偈，其功德胜过三千大千世界的七宝布施。’这就是宝施虽多，终是有限;法施虽少，功用无穷。四句偈，就是四句佛法般若，它的功能胜过三千大千世界七宝之多，这又是什么道理呢?

话说有一个人在外面做生意，因为年关将近，急急忙忙的想回家过年，回家前突然想到要带些东西回家给太太，在街上走着看着，这一样家里也有，那一样家里也有，突然看到一个老和坐在那儿，身旁写著“卖偈语”的招牌。

‘咦!什么叫做卖偈语呢?’

老和尚回答说：‘你要向我买偈语，本来我的一首偈语是二十两黄金，看你是有缘人，打对折卖你，一首偈语十两黄金好了。’

‘喔!偈语是什么呢?价值十两黄金?怎么这样贵啊!好吧，就跟您买一个偈语吧!’

这位老和尚就说偈语道：

‘向前三步想一想，退后三步想一想，嗔心起时要思量，熄下怒火最吉祥。’ ‘你记住：以后你若忿怒生气的时候，要把我这一首偈语拿出来念一念。’ ‘就这四句话值得十两黄金吗?没价值!没价值!老和尚!你太欺骗人了!’ 老和尚哈哈一笑，这个商人觉得对方是个年老的出家人，也就不和他计较。他就这样子回家了，回到家正好是深夜的时候，门也没有上锁，随手一推就推开来了。想要叫太太，但太太已经睡着了，但是床底下怎么会有两双鞋子呢?一双女人的，一双男人的，他想：‘你这不要脸的贱人，我不在家，你就作这样的坏事。’一气之下，立刻到厨房里拿了把菜刀，想要杀死这一对奸夫淫妇。

正当举刀要杀下去的时候，突然想起了那个老和尚卖给他的偈语，于是他就开始念起了那首偈语：

向前三步──想一想── 退后三步──想一想── 嗔心起时──要思量── 熄下怒火──最吉祥──

他就在那里进啊退啊的，退啊进啊的，有了声音，就把太太给惊醒了。 太太一醒来，看见丈夫站在床前，就说：‘唉哟!你这个人，怎么这样迟才回来?’

丈夫怒道：‘你床上还有什么人?’ ‘没有啊!’

‘这双鞋子?’丈夫指着鞋子责问。

‘唉哟!今天过年啊呀你都还不回来，我好想念你啊呀为了图个团圆的吉利，只好把你的鞋子摆在床前啊!’

丈夫一听，大声道：‘有价值!有价值!就是黄金一百两，一千两，一万两也有价值!’

所以‘智慧’能使你冷静下来处理事情，不会冲动，不会出纰漏的。 佛教的般若智慧，怎么会是财富呢? 因为这个‘般若’是无价之宝，是人人本具，个个不无的。般若是永恒的真理，是无量无边的自我，可以说证悟般若，就是有了无限的拥有。般若是什么?般若可以用‘空’来解，简单说，虚空里面包含了森罗万象，不空就没有，因为空，才能有啊，你拥有了般若，就好像虚空拥有了万有。

般若，就等于虚空万有一样，其实这一种‘般若财富’都在我们的心里，因为这个般若可以给我们证信真理，可以给我们知情识理，可以让我们认识真我，可以让我们获证永恒的生命。我们有了般若，就等于有了光明一样，在光天化日之下，所见到的一切，不都是我们的吗?

诗云：‘平常一样窗前月，才有梅花便不同。’你穿衣、吃饭、事业、财富，一旦有了般若，你的穿衣、吃饭、事业、财富就不一样了。般若是我们的自性真如，是我们自己的本来面目。记得从前流行的一首歌：‘蔷薇蔷薇处处开’我现在姑且将它改编如下：

‘花儿花儿处处开;人儿人儿处处在。般若般若处处开;生命生命处处在;要想富贵的人儿，大家都到佛前来。’

我今天讲的佛教的财富观，主要的是想把佛教的般若财富告诉各位，因为时间的关系，非常抱欺，真是不尽所言，不过还有明天、后天，我将尽量的把对各位有用的佛法，向各位介绍。

第5篇：佛教的无常观

佛教的无常观[慧净法师]

佛教的无常观

(一)

各位收音机旁的学佛朋友们大家好!阿弥陀佛!

我是远从台湾来的一位师父，叫做释慧净。今天晚上有这个机缘在空中跟大家见面，很高兴，也觉得这个机会很难得、很可贵。诚如刚刚所介绍的，从今天开始一连四个晚上，每晚有半个钟头的时间跟各位结缘。今天要跟大家结缘的主题是 ──“佛教的无常观”。

凡是存在的都是无常

所谓“常”就是永远不变、不会衰败、甚至也不会消灭、死亡，永恒长存的，叫做“常”。既然是无常，就表示它是会改变、转变、衰变的，甚至到最后也一定会消灭、死亡的，这叫做“无常”。

世间凡是存在的都是无常的，不是永恒存在、永远不变的。所谓“凡是存在”的，那就无所不包，因为宇宙之间所谓的存在，有属于有形的物质存在，我们眼睛看得到，耳朵听得到的都是;再来就是无形的、精神方面的，也是属于存在的一种，譬如我们的思想、观念、学问、学识、念头，都不是永远如此，永不改变;我们的心念时时刻刻、刹那刹那不停的转变，我们即使拥有固定的思想观念，可是遇到某种机缘，思想观念也会改变，这是属于无形、抽象方面的无常。那么，心外之物，譬如我们的身体，属于物质界，也是无常的，是由细胞组成，而细胞却是不停的在新陈代谢，因此我们的身体当然也会跟着无常。我们的身体从初生的婴儿体，到童年、少年，经过了青壮年，然后就会趋于衰老，甚至病变，到时候一定会死亡 ── 所谓肉体的生、老、病、死。其它譬如桌子、椅子、田地、房子等种种器具物品，时时刻刻也都在衰变当中，不可能永远保持固定的形状，这就是所谓器物的“生、住、异、灭”。至于山河大地、地球、太阳系、银河系，甚至整个大宇宙，也都是时刻在转变衰败，最后也会趋于毁灭，这就是“成、住、坏、空”。不管是精神界还是物质界，都是无常的，人最后会死，物最后会灭，这就是无常的道理。

佛教的无常观

佛教讲的“无常”，往往是指人的死亡，所以佛教的无常观，其实就是对“死”的看法及观念。这里引用一些譬喻故事来解说：

在佛陀的时代，佛陀就强调无常感的重要，并常引用“四种马”来譬喻众生感觉“无常”程度的不同。

第一种是“良马”，所谓“良马见鞭影而跑”。这种马很聪明，看到主人的马鞭，就知道要跑，不可以再慢吞吞的走了。

第二种是“好马”，虽然没有像良马那么聪明，可是主人的马鞭碰到它尾巴的毛端，它就知道要跑。

第三种是“庸马”，这种马就比较迟钝了，必须等到马鞭打在身上觉得痛了，才吓到、晓得要跑。

第四种是“驽马”，这种马最迟钝，马鞭打在身上痛入骨髓，才晓得要跑。

四种不同程度的无常感

这四种马譬喻四种对“无常”不同程度感觉的人。

第一种人，他看到花开花落，就体会到人生的无常，看到火葬场烧死尸的浓烟，就感觉到生死事大，就会去思惟“人，生从何来?死往何去?死了还有没有死后的世界?如果没有，那就一死百了;如果还有，死后会是怎样的世界?是苦?是乐?”他会去思惟这个问题，而想要去了解它。如果真有死后的世界，那么他要追寻绝对安乐的世界。这种人在佛门是根器比较敏锐的，只要看花朵开了，虽然生命非常灿烂，可是经过一段时间，花朵枯萎了、凋零了、掉落了，他当下就感觉自己跟花朵一样。

第二种人，他看到送葬的人群、或是棺木、灵车经过，就体会总有一天自己也会这样，所以引起学佛修行的心。

第三种人，必须让他看到自己的邻居或朋友的死亡，或者参加了朋友的葬礼，才体会到总有一天也会轮到自己，因此想到非修行不可了。

第四种人，必须等自己最亲近、最关心、疼爱的人，譬如自己的父亲、母亲或兄弟死去了，他才会警觉到自己不久也会像他们那样。如果连亲人死亡，也没有深切的感受，直到自己年纪衰老，重病在身，才感觉无常，这是比较迟钝的人。若是连自己老病来临，也不觉得无常已经迫在眉睫，那真的是毫无无常感的人。没有无常感的人比较没有宗教情操，也不会去追求宗教的信仰并进一步修行。

阎罗王的来信

在佛门里面所谓老实学佛、老实修行的人，必定有一个重要基础，就是无常感很重;所谓“生死事大，无常迅速”，并不是等到人老或者重病才想到无常，即使年纪轻轻，身体健康，他也会觉得无常就在眼前，这就是无常观深厚的人。他会积极的去学佛、修行，如果不精进的话，是不可能成就的，何况要在今生今世解决生死轮回，那非修行不可，因此可知无常观的重要。

在此用“阎罗王的来信”作譬喻：有一位老人家去世了，他的神识(一般世俗人讲的灵魂)来到阴府阎罗王面前，阎罗王根据老人家的生死簿而判定他的罪业，阎罗王告诉老人家：“你在世的时候，可说恶多善少，应该受某种刑罚。”老人家当场惊吓的不得了，就哀求阎罗王说：“阎罗老王爷啊!你如果早通知我的话，我就可以改过，行善积德，也不至于今天来到这里受你的审判啊!”阎罗王就说了：“我早就通知你了，而且不止一封信、二封信，好多封啊!当你头发白的时候，是我通知你的第一封信;当你牙齿摇动，是第二封信;当你眼睛模糊，耳朵听不太清楚的时候，是第三封信了。我通知你已经很久了，是你自己没有注意到!”当阎罗王说完这些话，跪在老人家旁边的这位年轻人就说：“阎罗王啊!你通知他好几封信了，可是你还没有通知我呀!怎么也把我叫来呢?”阎罗王就说：“我通知你的信也已经好几封了，你还记得吗?当你同班某同学被水淹死，那是我通知你的第一封信;当你的邻居、跟你同年龄的某某被火烧死，是我通知你的第二封信了;当你的表兄几年前遇到车祸死亡，是第三封信啊;你村庄的某位年轻人刀伤而死，某一位少年人因患重病而死，是第四封、第五封信啊!我通知你的几封信，老早就寄出去了，你怎么没有警觉呢?”

莫谓老来方学道，孤坟都是少年人

“莫谓老来方学道，孤坟都是少年人。”我们常以为人老才会死、生病才会死，其实不然，无常来临就会死，不论健康、生病、老年、少年都一样。何况，死本来就是必然的现象，有生就有死。跟死没有缘份的人，世界上一个也没有，这个地球上大约有六十亿人口，在一百年之内都会死，当然会有少数还活着，但再多过几年，也非死不可。一般人对死都非常忌讳，有人看到死、听到死、想到死，都说是不吉利的，所以大楼电梯很少有四楼的号码，医院里面也没有四号病房，这就表示人对死的恐惧。但是再怎样恐惧，也非面对不可，逃避它最后会被死所逼迫而痛苦;如果积极的面对它，就有可能解决它、超越它。所以我们学佛的人，不可以逃避，要正视死亡。

很多出家人，尤其是高僧大德们，往往以一个大大的“死”字贴在床头，特别是眼睛容易接触到的地方，时刻提醒自己，是否已经超越了死亡?当我们死的时候，如果是精进修行的人，或许不至于堕落三恶道，还可以出生人道继续修行;或者他愿生极乐世界的心是决定性的，且一向专念南无阿弥陀佛，他就会往生极乐世界。不然的话，所有的人死亡的时候，他的神识一定会再受阎罗王审判，再受六道轮回。

念佛超越阎王关

所谓六道轮回，往往是在三恶道比较多，任你有拔山盖世的英勇、有掀天揭地的才能，但是谁能避免在阴间与阎罗王面对面对簿呢?只有超然世外，念佛愿生极乐世界的人，不只免于跟阎罗王见面，甚至能使阎罗王对他恭敬礼拜。凡是念佛的人，不但鬼神不能害他，阎罗王也不敢请他来;除此之外，上自王侯将相，下至贩夫走卒，都要经过阎罗王这一关，也因为如此，佛教才重视死，重视无常，目的是要超越它。

我再引用几则故事，来证明念佛人令阎罗王敬重的事迹：

唐朝时，有一位名叫房翥的人突然死亡了，他的神识来到阴府，阎罗王就跟他说：“根据生死簿，你曾经劝一位老人家念佛，现在这位老人家已经往生极乐净土，你承受这种福德，也可以往生，因此今天请你来见面说明”。这位房翥居士跟阎罗王说：“我曾许愿要诵一万部《金刚经》，还要到五台山去朝山，现在还没有想要往生极乐。”阎罗王就说：“诵经、朝山都是善事，可是总不如早生极乐;往生极乐，比诵经、朝山的功德好上千百万亿倍。”可是房翥心意已经决定，阎罗王只好让他再回到阳间。从这件事情就知道，劝人家学佛、念佛，不只自己也能往生极乐，又能感动阴间，受到阎罗王的敬重。

又有一个故事，在饶州有一位军人叫做郑邻，去世之后来到阴间，因为寿命还没尽，必须让他回到阳间，不过在回阳之前，阎罗王跟他说：“你回到阳间之后，要努力行善积德，看到人家杀生，就念阿弥陀佛，那么被杀的畜牲，也会去投胎转世，或者超生到好的地方，这样你也能够获得福报。”从这点可知念阿弥陀佛，也可以超荐亡灵，同时使自己增福延寿，不只是将来往生西方而已。这两件事都是记载在宋朝王日休居士所写的《龙舒净土文》。这本书很有名，专门讲述净土的教理。

再跟大家讲一个譬喻叫“三愿未了”── 三个愿望还没有完成的故事：

有位出家人去拜访一位在家的朋友，劝导他要把握光阴学佛、念佛，这位朋友说：“学佛、念佛很好，我也有这个愿心，只是我还有三件愿望没完成：第一件是我的房子要换新，新房还没盖。第二件，我还有一个儿子没结婚。第三件是还有个女儿没出嫁。等这三件事圆满了，我就专心学佛、念佛。”可是没过几天，这位朋友突然去世了，这位出家师父就很感叹的写了一首诗说：“吾友名为张祖留，劝伊念佛说三头;可怪阎公无分晓，三头未了便来勾。”这首诗是说，我的朋友名叫张祖留，我劝他学佛、念佛，他说还有三件事情没完成，可是阎罗王毫无情份，不等他至少完成一件，这么早就把他的命勾去了。这就是所谓：“阎王注定三更死，不能留人过五更。”死是不许商量的，一旦面临死的时候，怎样求情都不可能，除非你当下念佛，或许还能延寿，否则也能往生极乐，不跟阎罗王见面。

念佛法门简易殊胜

念佛法门其实很简单，不一定要出家，也不一定要住到寺院，甚至闭关、进入深山。念佛是很方便、容易的，功德又很殊胜，能直接了脱生死，且必定成佛。不管在家、出家，男众、女众，有没有深入经藏都没关系，只要有往生极乐的愿心，并称念“南无阿弥陀佛”这句名号，以目前的身份、工作、环境，有时间就念佛，随你的根性能怎么念就怎么念，念多少就念多少，这样不只现生蒙受阿弥陀佛光明的保护，消灾免难、逢凶化吉，增福延寿，临终也能往生极乐世界，彻彻底底的解决无常、超越生死轮回。如果我们的无常观很深，又愿生极乐、称念弥陀名号，那么保证今生今世能超越轮回，往生极乐。

各位莲友，今天就讲到这里!

南无阿弥陀佛!

佛教的无常观

(二)

--世间皆虚假 弥陀独真实

有一首偈，我自己觉得很亲切，偈的内容是：

何人非白骨，何时非梦中，世间皆虚假，弥陀独真实。

“何人非白骨，何时非梦中”?好似上师英年早逝，在青春壮年，四十几岁往生极乐世界，这固然是上师业障早消的福报，同时也可以看出人生的无常。人的最后，就是一堆白骨粉，和草木同腐化。人生无常，也有在母亲腹中，十月尚未成人胎就夭折;或才青春壮年就死亡;即使长寿活到八十岁，乃至一百岁、百二十岁，最后还是归空。所以，世上哪一个人最后不是成为白骨呢?

光阴如射箭 红颜暗里迁

在座看来大多数都和我一样，已经是有年岁的人了，回想当初青春年华岁月，好像才几天前的事!可以说：

光阴如射箭，红颜暗里迁，青春到老年，忽觉一瞬间。

所以我们去参加告别式，或为人拈香，要体会不是只有对方如此，有朝一日，我们也会这样，而且，这一天是突然间说来就来。所以，学佛修行不能期望将来，也不能等待明天，如果是期待将来，就有无尽的将来可以期待;如果是等待明天，永远都在等待明天。这样，终有一日会措手不及，那时候，懊恼遗憾，已成徒然。

古人有一句话说：

莫待老来方学道，孤坟多是少年人。

我们以为老人才会死亡，但是很多没有子孙祭拜的孤坟，都是少年人。所以，在座的老菩萨固然要精进念佛，就是年纪轻的，也不能存着侥幸之心。

世间无常 人生是梦

古人又说：

青冢多埋红粉骨，黄泉半是黑头人。

这在在都说明人生是无常的，要把握现在，不能等待未来。所以说：“何人非白骨，何时非梦中。”任何时候都是在作梦的，因此说“人生是梦”。无穷尽的轮回是大梦，不是我们躺在床上作梦，才叫做“梦”，我们现在就已在梦中了!

这个世间是无常、是苦、是空的世间;是一场梦，是一场戏;有上台就有下台，有作梦，就有醒的时候。人生都是如此。但这必须有悟性，然后向着“真”去追求，这样人生的大梦，就有醒的一日。不然，由这场梦进入另一场梦，由无常、苦、空的人生，又进入一场更加无穷尽的苦、空的人生。

世间皆虚假 弥陀独真实

“世间皆虚假，弥陀独真实。”世间的一切，无论是身体也好，物质上的、精神上的也好;或是时间、空间，所有的人、事、物，凡是存在的，看得到、听得到、想得到的，一切皆假，一切都不是真的。虽然眼见的当下是存在，但那是一时的因缘和合，业缘到了，才有那种现象。既然是“缘”，无论善缘、恶缘，好缘、坏缘，是“缘”就总有离散的时候，一旦离开，当下成空，不再存在。

我们学佛的人，最基本就是要了解一切都是因缘和合，因缘的假相。因为那不是真实，无有本体，所以不能永远存在。人的一生，成、败、得、失、穷、通、祸、福，都有他的因缘，而且也只是一时，不是永恒性的，不是不变化的。所谓：

苦莫悲，喜莫笑，原是浮生梦未觉。

意思是说：逆境不必感到苦恼，顺境也不必过于欢喜，因为一切都是未醒的浮生之梦。如同上师已经不在，我们怀念上师、纪念上师，也一样要有因缘的观念。有的人对过往的人，是将他的相片安放在桌上，遗物也放在眼前，每日朝拜、供奉，甚至所有东西都拿来收藏，不时为他哭泣，为他流泪。虽然这是人之常情，但不是学佛的人应有的观念和作法。所以说“世间皆虚假，弥陀独真实”，我们要了解，只不过是一时的因缘，人已不在，心也已经改变，就是将来投胎出世再相逢，也不一定能再相认，彼此也不一定是和以前一样的感情、感受。

藉假修真 舍假入真

有一句话说：

金也空、银也空，死后何曾在手中;

妻也空、子也空，黄泉路上不相逢。

每一个人都有他的业，因为这个业大家相逢、相处，甚至做夫妻、做父子、做朋友。等到业缘一尽，各人就由过去所带来不同的业，再去受不同的、无穷尽的轮回果报，所以并不固定。我们要有这种无常观，了解这只是一时虚假的存在。

什么是真实?我们念佛的人就是要舍离虚假，仰慕真实，追求真实，然后证悟真实。藉假修真，舍假入真。“真”就是我们自有本来，永远不变，不受虚空因缘的变化，这就是佛为我们开示的佛性。一切众生皆有如来佛性，只是因为被万古劫以来业缘的烦恼、妄想遮盖住了，所以自有的本性、佛性不能显现。如果这个本性、佛性能够显现，他就是得到真正的本来人了。他的这个身、心，就非常安乐，非常自在，非常无碍地存在宇宙之中，不受生、老、病、死的变化，而且能够自由自在、无挂无碍来救度众生，这就是“弥陀独真实”。

人人心中皆有弥陀佛性，所以我们要认清这点，了解世间苦、空、无常。当然，在尽了各人的义务、本份以外，我们就要一心来学佛，一心来念佛，这才是真实的。

摘自净嵩法师圆寂二周年纪念开示

2005年12月16日

佛教的无常观

(三)

--无常偈语三首

偈一：

日落西山暮鼓催，娑婆苦趣实堪悲;

世出世间思惟遍，不念弥陀更念谁。

这首偈语可说是让人惊心动魄!

“日落西山”就是太阳下山，好比人生由青年、中年而进入老年，犹如日落西山。

所谓“夕阳无限好，只是近黄昏”。过去的苦乐，已经过去;现在苦尽甘来，应该能安享晚年，可是却无常逼近。

无常是不选择对象的，并不是病了、老了才会死，无常一到，人就会死。

“暮鼓催”，佛门都有晨钟暮鼓，鼓声一开始是缓慢的，然后愈敲愈快，好似在催迫着我们。所以一个进入暮年，光景无多的人，就应该对世间的事情放下，包括家业等等，该交代的交代，该传承的传承。一旦无常到来，自己早有准备，就可以撒手而行，了无系累。

“娑婆苦趣实堪悲”，“娑婆”就是我们这个世界，就是六道轮回，可说是纯粹而巨大的“苦”。“趣”就是六道，三恶道固然是苦，但阿修罗、人道、天道，也同样是苦。若说在三恶道纯粹是苦，在天界纯粹是乐，那么人间就是苦乐参半。但推论起来，最后都是苦。

佛陀开示说，人的感受有三种：一种是苦受，一种是乐受，一种是不苦不乐受。

所谓“苦受”，就是所面对的境界，本身就是苦的，包括身体病痛、感情不如意、事业不顺利种种，因为本身就是苦的，所以叫“苦苦”。

“坏苦”即是“乐受”。乐受怎么说是坏苦呢?现在我们身体健康，人生美满如意，但终将面临生离死别，最后一定是“从前恩爱，至此成空;昔日荣华，而今不再”。到那时候，就是深切的痛苦。

再来“不苦不乐受”，就是既没有苦的境界，身体健康，没有挫折、逆境，也没有特别快乐的感觉──不苦不乐。但内心隐隐有一种孤独、寂寞、无聊的、莫名其妙的不安，那叫“行苦”。“行”就是“念念迁流”，念念迁流也是苦。

这样推究起来，人生无时无处不苦，所以“娑婆苦趣实堪悲”。这个“苦”，就是人生的实相。人生的实相是什么?就是“苦”一个字。

“世出世间思惟遍”，这里有两个“世”字，第一个“世”，是“世间法”;再来的“世”，就是“出世间法”。“世间法”是五戒、十善;“出世间法”是四谛、十二因缘，还有三学六度。亦即整个三藏十二部、八万四千法门，都是“世出世间法”。

详细的分别、甄选这所有的法，结果怎么样?

“不念弥陀更念谁”。不念“南无阿弥陀佛”，不往生极乐世界，那么我们还学什么法，还念哪一尊佛，还持什么咒呢?世间法不能解脱，出世间法学不成，这样我们岂不是永无出离之缘吗!

道绰大师解释这段法语时说，如果“念”大乘的“真如实相，第一义空”，我们根本想都不用想。那么，退而求其次，“念”小乘阿罗汉的境界，包括出家人或在家人，也都没有份。再退而求其次，天乘、人乘，也是成就了五戒、十善，才能得到的果报，但能够成就五戒、十善的，却又非常稀少。

这样的话，会有什么结果?道绰大师说：

若论起恶造罪，何异暴风驶雨。

也就是说，“五戒、十善”我们做得到的很少，如果论我们造罪造恶的话，就如刮大风、下大雨那样的猛烈。

所以，我们一定要有这种自觉：世间法都不能圆满了，更何况出世间法!如果没有阿弥陀佛救度的话，不管出家在家，到最后都是很激烈的痛苦，都是一片黑暗，没有希望。

我们都是必堕地狱，常在轮回，无力解脱的;而弥陀愿力无穷，毫无条件的救度我们。诸佛、诸法中，唯独弥陀一佛，念佛一法，能救我们!

弥陀是我们的无量生命，无量光明。在世上有苦难，在佛里有平安。在弥陀怀抱中，我们旧事已过，重获新生;黑暗永离，光明常照。

偈二：

人间苦乐事纵横，达者须寻径路行，

福报天宫犹有死，神栖佛国永无生。

“人间苦乐事纵横”，人间之苦，有所谓四苦、八苦。“四苦”就是生、老、病、死苦。除此之外，还有爱别离苦，恩爱的人终究要分离;求不得苦，当我们追求的时候，患得患失，即使求到了，最后终将失去。

小时候，为求学而苦;长大了，为求偶而苦。独身，觉得孤独，很想有个伴;有了伴侣，不能恩爱，不能和谐融洽，所以结了婚的又想离婚，也是苦。此外，儿女不成就是苦，家庭不美满是苦，事业不顺是苦，人事不和是苦，是非得失、恩爱情仇都是苦。天气太热、太冷是苦;尤其现在天灾地变，有地震、海啸、风灾、水灾、火灾、交通事故，甚至人世间的诈骗、抢劫、放火、绑票、杀人，还有最近的SARS、禽流感等等，这些天灾人祸，充满人间。

再者我们本身，烦恼炽盛很苦，业障深重很苦，妄想多是苦，念头杂也是苦。

所以说，“人间苦乐事纵横”。“纵”是直线，“横”是横线，纵横就像一张网，人生之苦是如此错综复杂。再者，这个“纵”是时间，“横”是空间，也就是说，人生世上，无论何时、何处，都是苦。由于人生的本质是苦，与苦同在，所以释迦牟尼佛一开始讲经说法，就说“苦、集、灭、道”，而不是说“乐、集、灭、道”。

当然，人间之苦有一个根本的苦，简单讲就是“无明”。无明就是不知生从何来、死往何去、不知将来会如何?无明是正体，我们现在看不到，临终时，我们阿赖耶识里的业浮现了，含藏着无量无边的罪恶、黑暗、无明、不安;临终的时候整个黑暗现前，而且充满罪业，成为火团，堕落地狱，那个就是无明的正体。

我们平常孤独的时候，不苦也不乐，但是莫名其妙地有一种无聊的、寂寞的，略微不安的感觉，那就是无明正体所显现的影子。我们看到的只是影子，正体在临终时才会浮现，那个就是根本的苦。

“人间苦乐事纵横，达者须寻径路行”，“达”，就是通达的人。通达什么?通达宇宙人生的实相。

当然，这个“达”以世间来讲，就是聪明智慧。一个人，相信有善恶报应、三世因果、六道轮回，有佛菩萨的感应现象，而且，对这些现象很有兴趣，愿意深入，可称为“达者”。这种人才会进入宗教，寻求真理，走向解脱之道。而这种人往往也比较有佛缘，就会来学佛;进一步，八万四千法门当中，如果他选择净土法门，那就是真正的“达者”。

“达者须寻径路行”，“径路”就是快捷的，安稳的，容易到达的途径。

有一首偈子也说：

修行无别修，只要识路头;

路头若识得，生死一齐休。

也就是说，修行，只要找到解脱的法门，生跟死当下都能一齐了断。这个法门就是--净土法门。

“福报天宫犹有死”，就算有福报往生天宫，还有天人五衰的现象。

“神栖佛国永无生”，人生是苦，死后入三恶道，也是从苦入苦，从一个黑暗进入另一个黑暗。但是往生极乐世界，就永远离开了生死轮回，已超越人间的苦，从苦入乐，转苦为乐。

偈三：

但得莲中托化来，纵教经劫未华开，

华中快乐同忉利，不比人间父母胎。

“但得莲中托化来，纵教经劫未华开”，只要阿弥陀佛带着莲花来，接引我到极乐世界，即使经过几劫花还未开，也没关系。

“华中快乐同忉利，不比人间父母胎。”在莲花当中，是跟忉利天一样的快乐，这跟我们在父母胞胎十月怀胎，是不一样的。

也就是说，虽然在九品的莲花里面，就算等待莲花开的时间很漫长，身心仍然是自在的，比起在地狱、饿鬼、畜生道受苦，要殊胜得多。

其实经典上讲，往生极乐世界，在莲花当中，其快乐是胜过第三禅天的。第三禅天的禅定身心踊跃之乐，超越世间任何快乐，但这还比不上极乐世界在莲花当中的菩萨。

相形之下，我们当然要求生极乐世界了。

我们在这里念佛，极乐世界就会有我们的莲花;只要我们愿生之心不变，我们念佛之行不变，这朵莲花永远都安住在极乐世界，永不凋萎。临命终时，阿弥陀佛就会带着我们这朵莲花，来到我们面前，就像《阿弥陀经》所讲的：

其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。

我们在这里念佛，极乐世界就有我们的莲花，这真是奇妙，不可思议。

可见我们念佛，每一句都功不唐捐，每一句都使得我们在极乐世界的那朵莲花，在盛放，在灿烂。

佛教的无常观

(四)

--无常故事五则

一、帝释皈依免驴胎

《法句譬喻经》说到，有位忉利天的天王，叫帝释天，将临命终。他晓得命终之后，会堕落在畜生道，生为驴子，感到非常悲愁。他想到能救度苦厄的只有佛，就立刻来到佛的面前，向佛顶礼，至诚恳切地三皈依--皈依佛、皈依法、皈依僧。

正顶礼时，即是命终之刻，神识立刻投胎在驴腹当中。驴子不小心踏破主人家的陶器，主人一生气，就拿鞭子打驴子，驴子因此伤了胎气。同时间，帝释天的灵魂又回到自己身上。

所以，低头三皈依，再举起头来，他又回复了帝释身。

这时佛陀就赞叹说：“善哉!善哉!帝释天，你能够在临终时皈依三宝，实在很有福报。”佛陀就为他讲经说法，这忉利天的天王，当下就证得须陀洹果。

二、天人皈依免猪胎

《折伏罗汉经》里，也谈到一位忉利天的天人，也是寿命将尽，天人都有神通，知道自己下辈子将投生到畜生道当猪，因此很忧愁、也很恐惧。其它天人跟他说，佛陀现在忉利天为母亲说法，这正是你得救的机会。

天人立刻来到佛陀面前，至诚顶礼，恳切祈求救度。

佛陀为他授三皈依：“皈依佛，不堕地狱;皈依法，不堕饿鬼;皈依僧，不堕畜生。”七天当中，他都诵念三宝;七天之后，寿命尽了，投生到人间一位长者家里。

长大后遇到舍利弗，由舍利弗接引，听闻佛陀讲经说法，也证到了果位。

由此可知，人、天皆苦，皆不究竟。

佛陀出现世间，为我们讲经说法，并不是希望我们所修的善因，去追求人天果报，而是希望我们直接往生极乐世界，迈向无上菩提。所谓菩提，就是上求佛道，下化众生。

往生极乐世界可说是释迦牟尼佛的本怀，在《无量寿经》里，释迦牟尼佛的“本怀文”就说：

如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，

光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。

释迦牟尼佛，乃至十方诸佛出现世间的目的，就是要告诉我们，唯有念佛往生极乐世界，才是真实的利益，其它不是真实的利益。

《无量寿经》最后，释迦牟尼佛也说：

当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。

意思就是说，将来末法过了，就是灭法时代，到时候三藏十二部经都会消灭，也没有三宝的名字;那时的众生，将不晓得有善恶报应，三世因果，六道轮回。释迦牟尼佛因为悲愍我们十方众生，以慈悲愿力，把《无量寿经》保留下来。

保留《无量寿经》，就等于保留念佛法门。因为《无量寿经》讲的，就是四十八大愿;四十八大愿的根本愿，就是第十八愿。第十八愿在讲什么?讲--愿生极乐，称念弥陀，就必定往生极乐。

三、阇夜多尊者故事

《付法藏经》里面有一则故事：

有位阿罗汉叫阇夜多尊者，有天他带领弟子们进城。到城门时，尊者不觉流露悲愁的神情;继续往前走，看到一只乌鸦，尊者不禁又苦笑了出来。

弟子们觉得很奇怪，尊者何以刚刚悲愁，现在又苦笑?就请问尊者其中缘由。

尊者说：

“刚刚入城时，在城门下我看到一鬼子，就是鬼道的小孩子，小孩告诉我，母亲为他入城乞讨食物，已经过了五百年还没有出来，请我入城后，如果见到他的母亲，跟她说孩子饿得很苦，快要昏死了，请她赶快出来。”

尊者进城见到了鬼母亲，就跟鬼母亲讲，她的儿子很饥饿、很苦的事。鬼母就说：

“我进城来已经五百岁了，要找一口痰都不容易，尤其我刚生产不久，身体很虚弱，即使遇到一口痰，也被其它的鬼抢走。刚刚好不容易捡到一口痰，就要带去跟我的儿子一起吃，可是城门下有很多大力的鬼神，我不敢出去，请尊者带我出去。”

于是尊者就带这个鬼母出去，跟她的鬼子吃了这口痰。

尊者又问鬼母：

“你出生到现在多久了?”

鬼母答说：

“我出生到现在，已见这座城七成七坏。”

也就是说，这城七次毁坏，又七次被建起来。可见她堕入鬼道时间之长久。尊者因此想到轮回之痛苦与长久，不禁悲愁。

后来尊者又见到一只乌鸦。

尊者说：远在九十一劫前，有位佛陀出世，叫毗婆尸佛，我当时出生在一位长者之家。长大后我想要出家，如果那时能跟随毗婆尸佛修行，是能够证得阿罗汉的。可是父母阻止我出家，说我还没有结婚，至少要娶个媳妇，才让我出家。结完婚后，父母又说还没帮他们生孙子;等到我的孩子已经六岁，我想出家修行，父母让孩子抱住我的大腿说：

“爸爸，如果你要舍离我出家，不扶养我，不如把我杀死才离开。”我因此动了怜惜之情，就跟孩子说：

“我不离开你了，要一直把你扶养长大，跟你在一起。”

就这样，九十一劫以来，在六道里面辗转轮回，一直都没有见面的机缘。今天看到这只乌鸦，原来，他就是我九十一劫之前的孩子，怜悯他的愚痴轮回，不知不觉就苦笑出来。

所以，如果没有往生极乐世界，就永远在轮回，再深爱的亲人也会离散，即使见面也不相识。就像乌鸦并不晓得眼前这位罗汉，就是他往劫以前的父亲;罗汉虽然晓得这只乌鸦是他的孩子，也没办法救他，因业力障碍故。

由此可知障碍别人修行的罪业很大，会长时在恶道里面受苦，即使出生为人，恐怕也会没有智慧。所以我们如果遇到想修行的人，应抱着随喜赞叹的心，来成就他们。

《法华经》言：

三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。

“三界”，就是欲界、色界、无色界。“三界无安”，怎么样无安?“犹如火宅”。整个三千大千世界，就像燃烧的房子，充满了大火，没有比被火烧更苦的了!所以说“众苦充满，甚可怖畏”。

三界是不安稳，充满恐惧，充满痛苦的。

人生的苦就是众生都具有贪嗔痴，嗔就像火，贪就像海。所以释迦牟尼佛说，三界是火宅，六道是苦海。从地狱一直到非想非非想处天，都是苦海，都充满了大火。

娑婆世界众苦充满，而极乐世界如何呢?《阿弥陀经》说：

彼土何故名为极乐?其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。

可见，娑婆充满众苦，极乐是无有众苦，但受诸乐。而《法华经》则在说明娑婆的实相--就像火在燃烧的房子;极乐世界的实相--往生净土就离开种种苦。

由此亦可知《法华经》的目的，是在指向极乐世界。

四、日日扣棺唤归来

以下是宋朝一位居士的典故。

宋代有位居士叫吴子才，字信叟，博学多才，在朝廷当大官。虽然位居高官，却并不贪慕荣华富贵。

他当官之后，请人预作一口棺木，每晚就睡在棺木里面，且令家僮一边敲击棺木，一边唱道：

“吴信叟，归去来!三界无安不可住，西方净土有莲胎。归去来!”

吴子才一听，就起来静坐念佛。

有一天，他在静坐念佛当中，请家人静静地听，一时天乐鸣空，他就在那时候，安然往生极乐世界。

这就是“三界无安不可住，西方净土有莲胎。”

所以我们要晓得，人间、天上都充满了不安恐惧，不是究竟的皈依处。唯有极乐世界，才是我们的究竟皈依处。

《无量寿经》说：

设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。

大火充满的三千大千世界，我们也要越过，不怕大火的燃烧。为什么?因为现在超越大火，听闻弥陀的救度，就能够解脱，否则将永无穷尽地受三千大千世界之大火所燃烧。

所以，宁可现在辛苦、痛苦，也不愿将来受永恒无尽的三界之火的燃烧。

善导大师在《往生礼赞》有一首偈子，很有警惕性，善导大师说：

人间匆匆营众务，不觉年命日夜去;

如灯风中灭难期，忙忙六道无定趣。

未得解脱出苦海，云何安然不惊惧;

各闻强健有力时，自策自励求常住。

意思是说，我们今天忙这件事，明天忙那件事，一直到老，烦忙不断。不知不觉间，寿命随着日夜而消减，好像风中之灯，随时都会灭掉。灯灭了，就继续轮回六道，永无穷尽。可是我们却茫茫然地，悠悠忽忽地，不知道害怕，也无所惊觉。今天既得人身，又闻佛法，就要把握现在头脑清醒，身体健康，好好自我勉励，追求不生不灭、不受轮回、永恒常住的法门。

五、一失人身 万劫不复

有句话说：“一失人身，万劫不复。”

学佛的人，常听到这句话，可是听入耳中，如果没有深映入脑中，也等于听而不闻。

“一失人身，万劫不复”，失去了人身，万劫不能再得人身，这是非常恐怖的!

想当年，须达尊者发心为释迦牟尼佛建造祇园精舍，在挖土、盖地基的时候，释迦牟尼佛看到地上的蚂蚁，当下机会教育地跟须达长者说，这些蚂蚁从七佛以来，就一直都是蚂蚁。

“七佛以来，犹为蚁子。”一尊佛出世，要经过多少时间?甚至是多少劫呢?何况七佛以来，那么漫长的时间都当蚂蚁。

第八位佛就是弥勒佛。祂还要再经五十六亿七千万年，才会到这个世间成佛，龙华三会。到那时候，这些蚂蚁已经脱离蚂蚁之身了吗?能够得到人身吗?所以说“一失人身，万劫不复”。

“人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度，更向何生度此身。”

“七佛以来，犹为蚁子”，后半段是：“八万劫后，未脱鸽身。”

也就是有一天，释迦牟尼佛看到一只鸽子，当下对弟子说，这只鸽子的罪业，即使八万劫后，仍然是鸽子。过了八万大劫还当鸽子，到底什么时候才能获得人身?得到人身后，又是什么时候才能遇到佛法!

所以我们既然生而为人，得闻佛法，尤其是听闻到百千万劫难遭遇的净土法门，就必须当下掌握，誓必今生今世求生净土，无有退转。

第6篇： 马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观

内容提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题(1)。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、毛泽东等;另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”(2)佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论(3)，这“三论”中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”(4)，“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”(5)，高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：[!--empirenews.page--]主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天?他说不一定，都升西天，西方的人怎么办?他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。(6)又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。(7)我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。(8)根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第

一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能;第

二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质;第

三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。(9)在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定;但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。(10)在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。(11)唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。(12)这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得毛泽东的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：[!--empirenews.page--]它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。(13)又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。(14)在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势;在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。(15)佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。(16)对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”(17)很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。毛泽东就曾认为“佛教为被压迫的人讲话 [!--empirenews.page--] ”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源(本体)的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”(18)80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认;另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪

三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点;第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点;第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表;第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。[!--empirenews.page--]首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看?五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排?”恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，„„辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中;乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么?存在不是‘住’么?发展不是‘异’么?消灭不是‘灭’么?恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”(19)[!--empirenews.page--]第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说?所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”(20)所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》(21)一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世;马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。(22)就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。[!--empirenews.page--]就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”;又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一 。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。

(一)新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识(至多到第七识的见分)，而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源;转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。

(二)新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。

(三)新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。 “佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象;而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”(《做什么》)一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。(陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期)他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：

(一)佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统

一、有我与无我底统

一、心与我底统

一、相对与绝对底统

一、烦恼与菩提底统

一、由无本体和对立统一说到同一。

第7篇：佛教生死轮回观的现代理解与诠释

时间：2006-3-7 8:20:14 [文] 释慧开法师

在正式讨论问题之前，笔者先声明个人的基本立场与态度。笔者对于「生命不死」与「生死轮转」，均抱持着正面肯定的态度与观点，此非关个人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟与人生意义的探索。事实上笔者自幼即对文史哲学与数理科学均有浓厚的兴趣与爱好，高中毕业后以第一志愿进入台大数学系就读，大学毕业后由于台大学长推荐的因缘，在私立普门高中创校之初，即应聘到校参与建校的工作，并教授数学长达十年之久，所以笔者的基本思惟模式深受数理逻辑训练的影响。在考进大学之前，笔者从未正式接触过佛教，学佛是从参加台大晨曦学社才开始，至今已逾三十一年，之间从未有过任何灵异的遭遇与经验，但是在理解上，一直认为吾人是生存在一个多重(多次元)的宇宙与开放互摄的时空结构之中。因此，笔者对「前世今生」与「三世因果」 的理解，是同时从数理逻辑与宗教哲学的层面来观待与思惟，绝非单纯地站在宗教信仰的立场而抱持这些观念。本文的目的在于尝试从生命意义探索的立场，来重新检视佛教生死轮回以及三世生命观的深层意蕴，并且尝试从面对生死课题的观点，提出一些具有现代性与教育性的诠释。 壹、前言 ─ 生死的玄机

当吾人面对无常多变的人生，不论有无宗教信仰，在经历了「生﹑老﹑病﹑死;悲﹑欢﹑离﹑合;贫﹑富﹑贵﹑贱;穷﹑通﹑祸﹑福;恩﹑怨﹑情﹑仇﹑„」等种种际遇之时，总想厘清一条理路与脉络来解释其前因后果与究竟意义。于是乎，有神论﹑无神论﹑不可知论﹑宿命论﹑自由意志论﹑不定论﹑断灭论﹑缘起论﹑复活永生论﹑天堂地狱说﹑三世因果论﹑六道轮回说„等，种种不同的观点应运而生，互竞长短，不一而足。在诸多的观点与论说之中，究竟何者才是宇宙的真理与生命的实相?自然是百家争鸣，百花齐放，仁智互见。

自从人类有史以来，面对生死的玄机，就有下列一连串的问题不断地被提出：吾人的生命是一世?还是三世?生死的历程是有限?还是无尽?生命是造物主之所创?抑或自然发生的?死后是否仍有灵性的生命存在?或是就此一了百了?这是千古以来的疑难与谜题。针对生死的大哉问，古今中外，从来就不曾有过定论，未来也不大可能有放诸四海皆准的解答。关于死后的生命存在与否，就世间现有的理论来分析，大致不出下列三种主要的观点：断灭见、恒常观与轮回说。断灭见认为人死之后，生命即随之灰飞湮灭，不复存在，此乃唯物论所持的观点，为东、西方所有宗教所驳斥。恒常观认为吾人在生时，有一永恒不变之内在自我主体，死后则成为一永恒不变之灵性实体，亦即灵魂，此为东、西方多数宗教之立场。

轮回说则以「生死轮转」与「六道轮回」来解说有情生命的迁流与生死的奥秘，一般皆以为此一说法是本属于印度教与佛教生死观点的教义内容。其实有关生命轮回的说法，并非印度教与佛教所专有，而是通于古今中外的，举例而言，西方哲学思想中早有轮回的概念，古希腊数学家毕达哥拉斯(Pythagoras, 毕氏定理因其而命名)是轮回说的提倡与拥护者，大哲柏拉图(Plato)亦承袭其说，然不幸为后世所湮没。早期的基督宗教也未排斥轮回转世的说法，在《旧约》与《新约》圣经之中皆有轮回的文献记载，早期教会的神父也接受轮回的概念，不少圣徒更相信他们有前世与来生。然而《新约》圣经之中有关轮回的文献，却被罗马帝国第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所删除，后来又被罗马天主教会于553年召开的第二届基督教大公会议(君士坦丁堡大公会议Second Council of Constantinople)判为异端邪说而禁绝，因此在后来西方文化思想中，轮回之说几乎成为绝响。1 然而近年来，在心理谘商与精神治疗的领域，由于催眠术的运用，而有跨越前世今生的临床报告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters (《前世今生》)﹑陈胜英医师的《生命不死》2 ﹑《跨越前世今生》3 等书，一时之间，轮回转世之说，仿佛突破了原本一般人认为是宗教迷信的窠臼，而进入现代深层心理学与精神医学的探索领域。 贰、「生死轮转」与「六道轮回」的现代解读

虽然因为二千年来佛教的普及流传，轮回之说早已在中国文化传统中成为多数百姓的基本信仰，与社会大众耳熟能详的概念，但是俚俗之说穿凿附会，以讹传讹的成份居多，而知识分子又多半直接斥之为迷信，以致曲解其义者多，真正了解其理者鲜少。轮回究竟是事实还是迷信?到底有没有所谓的六道轮回?如何证明有前世来生?种种诸如此类的问题，对多数人而言，一直是悬而未决的疑惑，Brian Weiss与陈胜英在他们的书中，记录了透过催眠治疗的临床经验，提供了不少真人真事的前世今生具体事例，笔者则尝试从义理抉择的层面提出学理性的诠释。

一、生死轮转 ─ 佛教生命观

按「生死轮转」或「轮回」4 一词，梵文为“samsara”，又作「生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转」等。意谓大地的众生由惑业烦恼之因(即贪、瞋、痴三毒)而招感三界

5、六道生死轮转之果，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。如《杂阿含经》中所述：

佛告诸比丘：于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。有时长久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。诸比丘，若无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜不雨，大海水悉皆枯竭。诸比丘，无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜须弥山王皆悉崩落，无明所盖，爱结所系，众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜此大地悉皆败坏，而众生无明所盖，爱结所系。众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。6 换言之，凡夫的生命相貌，从生到死，死而又生，生生死死，永无止境。同时也引申为生死轮转的时空结构，生住异灭，成住坏空，循环不已。

笔者尝试提出一个具有现代观点的诠释进路，所谓「生死轮转(samsara)」，一言以蔽之，乃是佛陀对宇宙人生整体变化之生态系统，从现象观察的角度所作的综合说明。从哲理上来解析，轮回说属于世俗谛层次，是对三界有情的生死流转，所作现象上的描述(phenomenological description)，而非形而上的定义(metaphysical definition)，也不是究竟意义(即佛法所谓胜义谛层次)的宇宙真理与人生实相。换言之，从现象上来观察，轮回是宇宙人生整体的生态系统与流程。吾人不了解轮回的相貌，是因为「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。一般的概念皆误以为，人是在死了之后，才去轮回。实际上，吾人每一分每一秒都处在轮回的系统之中随波逐流而不自觉，所以佛典中常用「生死大海」一词来譬喻芸芸众生的处境。因此，要洞悉轮回的相貌，并不须要等到死亡之际，而是要把握当下现前一念，留心观照缘起的契机。

二、「六道」 ─ 生死的场域

至于所谓的「六道」又作「六趣」，为众生各依其业因、业缘与业果而趣往之世界，包括：(1)天道、(2)人道、(3)修罗道、(4)畜生道、(5)饿鬼道、(6)地狱道7。换言之，六道是三界有情在生死轮转的过程中，所赖以活动的六个不同层次的场域或舞台，而居于三界的众生又是这些生命大舞台的设计者﹑建造者与破坏者，同时也是大舞台上的演员﹑编剧﹑制作﹑导演兼观众。至于生死轮回及六道场域的虚实若何?从胜义谛的层次观之，则宛如虚拟实境(virtual reality) 五花八门，层出不穷，森罗万象，变化多端但有而非实，譬如永嘉禅师《证道歌》所云：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」此处并非是说六道的场域完全是空虚幻化的，而是说彼等境界均是因缘际会的假有，从现象上观之则有，从本质上探究则非实，故说有而非实，有而无常。

或问：既然生死轮转并非宇宙之真理与人生之实相，为什么还会有轮回的现象存在呢?笔者的观察及诠释为：缘起即是性空，性空不碍缘起。因为六道里的众生太沉迷于这场生死大戏与轮回之剧码，并且执着于人物的刻划﹑角色的扮演﹑场景的布局﹑剧情的发展﹑观众的反应„„等等。再者，上演的戏码还不能过于平淡单调，一定得要「峰回路转﹑柳暗花明﹑宛转曲折﹑柔肠寸断﹑扣人心弦﹑赚人热泪﹑高潮迭起﹑欲罢不能﹑„„」，演起来才精彩，看起来才过瘾。大伙儿轮流粉墨登场，乐此不疲，舍不得不一场接着一场演哪!无怪乎白居易在他的《长恨歌》之结语中说道︰「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。」

三、天堂及地狱 ─ 宗教宇宙观

从天文学与物理学等科学的角度来看，六道之中的「天道」与「地狱道」之说，似乎是无稽之谈的迷信，不能用科学方法来客观地证实。然而征诸古今中外的历史，天堂与地狱的概念及其流传，源远流长，不绝如缕，可说是共通于全人类的文化遗产，虽然各各不同的民族与文化，对于天堂与地狱的景象，有其不同的描绘与诠释。

其实，天堂与地狱的概念普遍存在于吾人的生死认知之中。从宗教与生死探索的角度来看，宇宙与人生二者相依相成，是不可分割而单独成立的，没有宇宙，有情的生命如何开展?没有众生，空寂的宇宙有何存在的意义?是故，宗教宇宙观是呼应宇宙与人生的相互依存关系而论之，亦即吾人对我们所居住的世界与依止的环境，从宗教的观点所作的整体观察与认识，进而提出系统的说明及诠释。此处所言之「宇宙」，是作为众生现世活动的场域或舞台，以及生命流转的连续时空结构。因此，广义的宗教宇宙观，除了探讨「物理世界」的成﹑住﹑坏﹑空等变化之外，还包括从个人身心﹑社会群体﹑人伦道德﹑人生价值﹑人文精神等层面所建构的「心理世界」与「精神世界」，乃至超越世俗层面的「灵性世界」，因此所有的宗教都必然会论及「天堂」与「地狱」等不同层次世界的存在及其意义。

笔者以「生死的场域」来譬喻不同的宗教世界观，我国民间信仰自古即有阴阳二界之说，亦即人间世与阴曹地府之相对，基督宗教也有现世﹑天堂与地狱之说，佛教则有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之说，凡此皆是一种「多重次元的宇宙与人生」之观点。一般知识份子多以迷信或灵异的角度来看待宗教的宇宙观，因为它超越了常识或科学所认知的时空结构与范畴。殊不知宗教的宇宙观不是单就物理与物质界而论世界，而主要是就众生界而论世界，如此一来则牵涉到众生心识的层次与认知的角度等问题，因而很难单独用物理法则来规范，而需要以宗教的义理面向来诠释。 参、生命不死与分段生死

德国哲学家海德格在其经典之著《存在与时间》(Being and Time)一书中，对死亡作了实存分析(existential analysis)而提出人是「向死的存在」(Being-towards-death)此一概念，揭示「死亡」本是吾人「存在」的一部份8 。海德格的实存分析，从探讨的脉络来看，是建立在「一世生命」的立场与观点而论的，因此死亡对人生而言是具有绝对意义的「全程终点」，是故他说人是「向死」的存在。然而，从「三世论」的立场与观点而言，一期生命中的死亡只不过是众生之无尽生命中，带有相对意义的「分段终点」，或者是衔接前后世的「转捩点」。是故，在此意义之下，芸芸众生已经不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。「生生不已」的生死观，也是共通于「儒﹑道﹑释」三家心性体认本位的生死智慧。

吾人若能开展对生命更为宽广角度的理解，则得以进窥探索生死流转的相貌，如果从生命连绵不绝的宏观立场，来观照生命的进程，其实是生死交替的过程，是故佛教称之为「分段生死」9。再就事相上来观察，众生的分段生死又可区分出「四有」10 次第之相，其内容分别为：(1)本有：从出生至死亡之间，亦即众生一期之生命，(2)死有：临终且即将转生(或往生)之际，众生一期生命的结束，(3)中有：又称为「中阴」，乃众生死生之间的过渡阶段，(4)生有：出生，众生另一期生命的开始，此「四有」之相次第循环，无始无终11。由此观之，生命的流转，既是生死交替，无有终始，则生命的「断灭」—亦即绝对意义的死亡— 不能成立，反之，「死有」— 亦即相对意义的死亡—则成为分段生死的转捩点。吊诡的是，死亡一方面是隔绝今世与来生的关卡，另一方面却是衔接今世与来生的枢纽。因此，广义地说，生命不死;究竟而论，「死亡」只是芸芸众生死生过渡之际的表相，也可说是生命在辗转兑化过程中所呈现出的一种「虚拟实境(Virtual Reality)」。换言之，死亡只是众生的无限生命在跨越时空之际所经历的一种转换状态，从当世的角度观之，是一期生命的终结，从来世的角度观之，则是过渡到下一期生命的开始。

一、濒死经验(NDE, near-death experience)

以上所述，偏向就哲理面向而论之，若就现实面向而论之，生命不死的佐证事例之一，即是「濒死经验」，自古以来，就有不少这方面的文献记载，近代则有比较学术性与系统性的探讨。美国著名的精神医学与临床死亡学专家伊莉莎白.库布乐.罗丝医师(Elizabeth Kler-Ross)在她的名著《论死后的生命 (On Life after Death)》一书中提到她曾临床研究过二万名有濒死经验的个案。综合其在医院中与病患们访谈的内容，许多人在濒临死亡之际，居然能游历天堂，遇到天使，或是得到守护精灵的眷顾与抚慰，乃至亲眼目睹耶稣基督﹑圣母玛莉亚等圣灵。凡此种种皆是许多历经濒死阶段的病患们之共同愉悦经验，不论其为男女老少，也不问其种族﹑国籍﹑文化与宗教背景之异同。她还说道：「每一个人都会面临他心目中的天堂。12」由此可见，天堂与地狱是存在于人类心灵的另一个向度与范畴，即使是先进的科学理论也无法否定与抹煞人类共同的深层心理经验，尤其是临终病患的特殊深层心理经验，这就需要仰赖深层心理学以及临终精神医学的进一步发掘与探究了。

此外，濒死经验所透露出的消息有二：其

一、是破除一般大众对于死亡的恐惧与迷思，突破了常识所认为的生命极限，显示出死亡的境界非但不是生命的终点，反而开启了另一道生命之门。其

二、是打破吾人对于世界的有限认知，显示出宇宙连续时空结构的多重向度或次元。濒临死亡的身心状态不但突破了肉体的束缚与日常心识的关卡，同时可以身(心)临其境地神游太虚，经验到广阔无涯的另一次元时空境界，许多死而复苏者所经验到的「天堂」，可以用这样的角度及观点来理解与诠释。

二、死亡的意义

既使广义的生命不死，对大多数人而言，相对意义的死亡仍然是哀伤痛苦的，恐怖而又无可逃避的现实。从现象上来观察死亡，它有三个孪生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「恶疾绝症」与「灾难横祸」，换言之，这三者是导致我们的肉体色身终究要告别生命舞台的主要及直接原因。吊诡的是，死亡的「原因」却远比其「结果」还来得可怕，也就是说，假设吾人的肉体只会老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇灾祸，却不会死亡，则我们会陷入一种求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情况，其后果实在不堪想象。因此死亡对生命而言，是必要而有深刻意义的。换言之，死亡并不完全是个障碍，它让生命得以休息之后再出发。海伦.聂尔玲(Helen Nearing)在她的《美好人生挚爱与告别》(Loving and Leaving the Good Life)一书中说到：「人生无死亡实在是令人难以忍受的」，又说：「死亡让人们有机会在奋斗了几十年后得以休息。」13 世间任何物质的组合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我们的色身，都有其相应的使用年限，汰旧换新本是自然常态。因此，如秦始皇﹑汉武帝等，千方百计祈求长生不死，根本不切实际。如果独居于广寒月宫里的嫦娥真的是千秋万寿，想必日子过得十分辛苦，李商隐的《嫦娥诗》说得好：「嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。」 肆、前世记忆的保留与遗忘

或问：既然生命不死而又有前世今生的话，为什么我们都不记得了呢?这个问题涉及到佛教唯识学与深层心理学的范畴了。从唯识学的观点来看，遗忘前世其实是芸芸众生维持身心平衡的一种内在保护机制，让吾人现世的生活比较好过一点，否则「人生不满百，常怀千岁忧」，日子就很难捱了。

进一步分析，佛典中有所谓「隔阴之迷」或「隔阴之昏」的现象，意即吾人从此生过渡到下一生，处于母胎之中乃至出生之时，会丧失前世所有的记忆。这种隔阴的现象，对于累世精进的修行者而言，当然会形成一种修道的难关，让他每一世都要从头开始，因此行菩萨道的大乘行者，必须修习总持法门，令所学不易忘失。然而对一般人而言，隔阴之迷则并非全然是个负面的障碍，假设吾人在生死轮转的过程中，不但不会遗忘，而且把前世的记忆，都巨细靡遗地保留下来，如此一来，则每个新生的婴儿都可能要背负着前世数十年乃至累世千百年所累积下来的是是非非与恩恩怨怨，我们无法想象他们如何能健康快乐地成长?因此，对芸芸众生而言，遗忘了前世的种种是非恩怨，在精神上反倒是某种程度的解脱。 但是从另一方面来看，遗忘也让我们无法记取前世之所学以及宝贵的经验与教训，再加上由于习气与业力的牵引，而使得我们可能不断地重蹈覆辙，以致于无止境地轮回下去。因此，对前世的记忆或遗忘，落在今生今世，要论其利弊得失，就形成了一种吊诡的辩证关系。换言之，前世记忆不论是保留或遗忘，对今生都有其正面与负面的影响，如何面对并超越这种两难的困境，就成了人生的一大课题。 催眠治疗

从众生心识作用的观点而论，遗忘前世并非把过去世的所有记忆均彻底地清除，而是将之转换而储存到吾人更深一层的意识结构之中，佛教唯识学称之为「阿赖耶识(alaya-vijnana)」，又称为「心田」，意为「藏识」，其中含藏着过去世的所有经验与记忆。传统西方心理学，特别是佛洛依德的心理分析，虽然不涉及前世今生的说法，但是认为吾人会将负面或者不愿直接面对的早年经验，回避而压抑到意识的底层，称之为潜意识(subconsciousness)或无意识(unconsciousness)。(当然西方心理学与佛教唯识学在范畴及方法上，都有所不同，不能率尔并论，在此是为了解说的方便而并列。)再者，吾人前世的种种经历虽然已被遗忘，但是透过业力作用所熏染的习气，仍然延续到现世甚至于未来，并且无时不刻地影响到吾人现前的身﹑口﹑意三业而不自觉。

如果我们将有情生命的场域只定义在一生一世的有限时空结构之内，则许多人生的棘手问题，特别是众生的善恶业报，人际之间的是非恩怨，都会面临无解的困境;反之，如果我们扩大对于时空范围的认知，将过去﹑现在与未来都纳入生命的剧目与场域，则原本仿佛无解的身心障碍、人际关系、恩怨情仇、乃至穷通祸福„等等问题，则有可能循着前世今生的脉络，而找到系铃与解铃的关键。至于要如何切入前世今生的网路联结，而唤起过去世的关键记忆，从佛教修持的观点而言，是要经由禅修的定力与智慧的观照，这当然超乎一般人的能力范围。除此之外，催眠治疗是一项可行之替代途径。在某种程度内，催眠能帮助我们解开前世经验之锁，进入深层记忆的资料库(database)，读取相关的讯息。

然而仅有前世的回忆是不够的，因为过去世所发生的事件，既使是客观的事实，也已经转化为主观的认知与经验，这其中就有见仁见智的理解与诠释等问题，如果我们不能正确地或者是高明地解读出过去世事件所蕴含的哲理与心理意义，则前世的记忆与经验不但无法深化为解决问题的智慧，反而可能恶化为负面情绪的反应，就如同蒋百里先生所言：「人类从历史得到唯一的教训，就是人类从不肯接受历史的教训。」我们既使拥有过去经验与记忆，也还是可能不断地重蹈前世的覆辙。因此在催眠之外还必须加上心理辅导或灵性治疗，在回忆前世之过程中厘清事件的脉络与意义，才可能对眼前所面临的问题有所助益。

伍、结语 ─ 宿命的解套

生命之流既然是生生世世不断，因果业力相续，如果现前的一切都用前世今生的因果业力来解释，那么人生岂不是被宿命的公式所套牢?世俗所流传的三世因果或者业障之说，常常会使人产生宿命的疑虑与困惑。然而矛盾的是，多数人并不了解也不愿深究因果业力的道理，遇到复杂难解的人生问题时，又喜欢乱套三世因果的公式，强作解人，误导众生。

人生到底是否为宿命所束缚?倘若答案是肯定的，则「宿命」的立论就成了客观性的﹑形而上的﹑辩证思惟的哲学命题;倘若答案是否定的，则「宿命」的问题就是一则主体性的﹑现象的﹑参究心识的「现成公案」。一般人面对人生的困境与僵局，会有宿命的错觉，一方面是因为只注意到过去业因的牵引力，而忽略了现前抉择的对治力;另一方面则是因为多数众生意志薄弱，心随境转，身口意三业往往被性格与习气所制约，以致行为模式不断重复而无法改变。其实，在现前当下这一刻，「过去的业因」与「现前的抉择」同时都是影响未来生命开展之最主要的因素，至于未来业果之相貌如何，则须考量二者的质﹑量与势力之消长。

站在佛教修证的立场而言，如果没有自觉的功夫，而只是随顺个人的习气，跟着感觉走，就现象上而论，则人生多半会因循苟且，积习难返，看起来几乎就像是被宿命所拘囿，无怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行业，无论古今中外，都一直十分流行。如果努力参究，用心察觉自我的烦恼，掌握当下一念观照的契机，作出智慧的抉择以转化习气，则可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以个人扭转命运的亲身经验现身说法，著有《了凡四训》一书14，可以作为化解宿命牢笼与藩篱的极佳佐证。

进一步地说，生死问题的思考，以及「生」与「死」事件的深层经验本身，皆是吾人内观与直觉的体会，而非客观与外求的知识所能道尽;换言之，生死的探索是集个人经验、经历、体验与觉悟的学问，而非只是知识的学问。在面对生死的「究竟面貌」与「来龙去脉」此一大哉问之时，如果我们想要找到一个绝对客观的标准答案或科学性的解释，恐怕是永远无解。但是如果透过个人内在的生死经验与主体性自觉，深入地作哲理性的思考与禅观式的内省，直接与生命本身展开对话，则有可能对生死大事会有更上一层楼的领悟。然而，孔子曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」吾人亦不能仅作空泛的玄想。佛教的生死轮回观，其实含有丰富的哲理义涵，可当作未来人生航程的重要借镜与指南。三世论的生命观也为吾人开启了生命不死的一扇心灵之窗，对有心追寻生命奥秘，或是解决人生困境的学子与求道者，提供了一道探索的门径。然而解铃还须系铃人，愿天下有心人，都能突破个人生命的葛藤与迷雾，找到自我人生的康庄大道。 【注 释】

1 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc., New York, 1988, pp.35~36. 2 陈胜英著：《生命不死》，(台北：张老师文化，1995)。 3 陈胜英著：《跨越前世今生》，(台北：张老师文化，1997)。

4 「轮回」本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿用之而加以发展，并注入自己之教义，因此二者之间存有颇大的差异。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变，而佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界;而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。 5 三界系指众生所居之欲界、色界、无色界。此乃迷妄之有情在生灭变化中流转，依其境界所分之三个层次，系迷于生死轮回等生存界之分类：(1)欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界，因男女参居，多诸染欲，故称欲界。(2)色界，色为变碍之义或示现之义，乃远离欲界淫、食二欲而仍具有清净色质等有情所居之世界。此界在欲界之上，无有欲染，亦无女形，其众生皆由化生;其宫殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色质，故称色界。此界依禅定之深浅粗妙而分四级，从初禅至四禅。(3)无色界，唯有受、想、行、识四心而无物质之有情所住之世界。此界无一物质之物，亦无身体、宫殿、国土，唯以心识住于深妙之禅定，故称无色界，又称四无色、四空处(空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天)。 6 《杂阿含经》(卷10)，T.02, p.069b。

7 此六道中，前三者称为三善道，后三者称为三恶道。

8 Martin Heidegger, Being and Time, (A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson), Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277. 9 從佛教的觀點而論，眾生有二種生死：「分段生死」與「變異生死」，前者指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉輪迴，生死交替，後者指超越生死的聖者，其修證階位的轉換與悟境的層次。 10 「四有」的出處有《大毘婆沙論》﹑《瑜伽師地論》﹑《順正理論》﹑《成唯識論》等論典。 11 可參考索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)著∕鄭振煌譯，《西藏生死書》(The Tibetan Book of Living and Dying)，(台北：張老師文化，1997)。該書是從藏傳佛教的觀點，解析生死的過程。

12 Elizabeth Kler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16. 13 海倫.聶爾寧(Helen Nearing)著/張燕譯：《美好人生的摯愛與告別》(台北：正中書局，1993)頁321~322。

14 明.袁了凡著：《了凡四訓》，(台北：慧炬，1990)。

第8篇：论古诗词中的人生命运观

风吹沙，是时空的沧桑变化，从那遥远而沉默的年代里传来的声音，千百年来传诵不衰。诗歌这一无法言喻的语言精华，在特定的文化背景下，有时比具体实物更能传递给我们古人的音容笑貌、喜怒哀乐，作为一种奇妙的牵引，一幅幅磅礴的画卷徐徐打开。

无论何时何地，人的命运都是曲折交织的，折射诗人命运的诗句有一种特殊的高级形态的美,表现出一种人生价值。它严肃地探索着人在世界中的位置,提出生命最深邃的问题，表现出对人的价值和命运的无限关切。我把诗人们对待命运的态度划分为三重境界——无奈、感慨、超脱。值得一提的是，名为三重境界，实则没有对错好坏高低之分，无论哪一重境界都附着了诗人独一无二的思想感情，后世不便以后来者的视角去评判古人的认知。这三重境界，唯一衡量的是诗人的幸福感。有的诗人在榻上安然作古的那一刻，了无牵挂，令人欣慰;而有的诗人，一生背负了太多或该或不该的东西，细细感受，令人扼腕。

独步奈何桥

对命运、对现实的无奈往往带有悲情的色彩，但与单纯的抒发悲伤情感不同，真正勘破命运桎梏的诗人的情感是一种苍漠。

‘我当二十不得意，一心愁谢如枯兰。’有时我想，第一个独步完奈何桥的人当是诗鬼无疑，人在路上，心已到达终点。李贺的作品仿佛能看到在冥冥之间与时间赛跑的急迫，短短二十六年阳寿，他似乎早有预感，一朝一夕，尽是些光怪陆离泣血的诗，意境诡异华丽。诗中有愤怒，有悲苦，甚至还有讥讽，其实终归汇结成两个字：质问。他的质问当然得不到任何回应。二十来岁的弱冠青年本不必有这样的心境，然而一切又非他所能左右。

有些诗句根本不是一个人作出来的，而是天下人借某一人之口喊出来的。白居易的“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”当在此列。白居易和别人没什么太多特别，他路走的不短了，然后也和别人一样栽了个不大不小的跟头，命运弄人。他丝毫不在意将自己的命运情感与一位歌女的命运情感平放在一起，因为他知道，人生到了某阶段，大家都是这样。有一首诗不得不作。抒发悲情?太过扭捏。抒发愤懑?太过狭隘。那我就说说，天下人的心里话吧……白居易莫名把握了人世悲欢离合的通性，因而创造出了天涯共此时，世人俱相逢的壮丽意象。毕竟，奈何桥这一路，谁也绕不过。

人世间最无奈的事是什么?是临终之际回想一生，索然无味。有些人，注定是生命中的过客;有些事，常常让人很无奈。世界很远，触不可及。不过，若真有这种临别之际还在用无感来看待世界的绝望诗句，真是在诗词界受尽排斥，无法久传。所幸的是有一位人生无味，诗意丰富的诗人——陆游，为诗而活，活在诗中。陆游一生作诗万首，晚年居多，类型多样。但其人生观念却逐渐纯一，临终之际的“王师北定中原日，家祭毋忘告乃翁”与最后南宋王朝的命运让人无言，如果这就是他人生的唯一寄托，那最后的结果可谓将其人生抹空，不留痕迹。人居一世间，乎若风吹尘，若真至于此也便好，就怕无谓郁结作伴。

世道未变，人心在变

绝大部分诗人是唯心主义的，诗中自有一世界。诗人们经历了跌宕起伏的一生，内心世界早已发生巨大变化，所以此感慨非感慨世态炎凉、沧海桑田，而是对内感慨自身这玄妙的一生。诗人们一方面试图追求人生的意义与感性的永恒，另一方面又不愿放弃人间的诸般事物。可生命终究是有限的，发出这样的感慨似乎就是必然的了。

歌词有言：“荒烟蔓草的年头，就连分手都很沉默。”有些幸福只能去追忆，所以才有“物是人非事事休，欲语泪先流”这样的诗句。万事皆休，无穷索寞，悲伤过后，就是地方还是那个地方，物还是那物，人非那人的惆怅。感慨时间蹉跎的诗句也有此意，但皆不如此句扣人心弦，具体如何又因人而异，谁都想用最真挚的情来挽留匆匆的时光，可终究不能，时光荏苒，年华已过，岁月淡薄，心灵深处久久缠绕的是丝丝的无奈与感慨，就是这种凄凉。也许这就是所谓的一个人生阶段有一个人生阶段明白的道理，现在觉得不真实，只是因为还不明白。

看淡人生的诗人喜欢感慨，习惯独自静静思索，不喜欢热闹不喜欢人前张扬。那句诗是这么看待人生的：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”有人说这明明就是杜甫感慨世间沧海桑田的，然而正是因为诗圣所作，才有别样意味。诗圣之圣，在于慈悯世人，如圣人心，无论是安史之乱的前或后，他所关心的都是人跟人之间的爱，人跟人之间的宽容和同情，自然和亲切。不同的是，他以前认为世界不应该是这个样子，所以他会为一些事痛苦、悲愤。但是晚年，他逐渐接受世界就是这个样子的认知，不怨霜露，而怨春风;见盛之始，已伏衰之机也，宿命本就如此，这并非放弃和逃避，而是一种彻底的释怀。

鲁迅说：“心事浩茫连广宇，于无声处听惊雷。”有的诗句本身就是一种沉默，但听者无不知这背后是怎样的沉重。“欲说还休。却道天凉好个秋!”让言辞凝塞，胸中了然。此句要与上阙对应的“爱上层楼，为赋新词强说愁”合二为一才能发挥其神韵。年少总是急于表白的,表白自己,渴望被理解，寻找共鸣,寻找投契,寻找自己，又太容易沉浸在自己的情绪里，被自己打动。待到年岁渐大，那些曾经渴望体会的情感不再只是纸上的只言片语，而是内化进身体和生命的体验。有的情感，心中哪怕再珍惜再在乎，有的感受，心里哪怕再深沉再入骨，说出来，有时也不过如是。人多会处在理智与情感交织的矛盾状态，却少有向辛弃疾这样短短几个字把一个深刻的人生道理说的这么明确。人不能总指望与别人完全相互理解。所以，有些话一辈子都只能对自己说。

天地之间

人生天地间，忽如远行客。人沉于世却都想超脱于世，于是这一境界有太多的人们想要的生活状态。理想、浪漫，诗人们的理想国是这么的让人神往。

“腰缠十万贯，骑鹤下扬州。”如此庸俗的状态恐怕也是为诗歌界所不容的，但其确实描写了一种超脱的境界。与那些“半途而废”的不同，这种终于达到富贵至极的潇洒更加难以捉摸其痕迹，谁都知道物质财富的极限是无法达到的，因为人的欲望是无限的，终究无法达到那一天。难怪有所谓大俗即大雅，看起来低俗的理想有时又是那么崇高。

世道沧桑，人心泰然。若论超脱，“归去，也无风雨也无晴”，是与第二重境界感慨的明确界限。自然界的雨晴既属寻常，毫无差别，社会人生中的政治风云、荣辱得失更是毫无差别，只是一段经历罢了。这是比雨随便下，无所畏惧更洒然的心态。日本的吉川幸次郎曾说，苏轼是改变中国文学中人生观走向的人。明确地承认悲欢离合是人生不可避免的要素，是人生必然的组成部分，而同时把对这种悲欢离合的执著看作是愚蠢的，这才是由苏轼独创的新的看法。过去人们饱含理想，幻想一个完美而没有悲哀的人生。但是苏轼却不是这样。悲欢离合，在人生中是普遍存在的。既然希望与命运、个人与社会之间经常存在着矛盾，那么悲欢离合也就是人生的必然内容。苏子的乐观与豁达是真心的，丝毫不拖泥带水，所以不仅感染自己，也感染了其他人。

天地之间，最超脱莫过于翱翔九天，纵横四海。人力有限不能穷极一切，却可心包万物，诗仙全作，不看背景只看诗句，试问谁能尽窥李白人生波澜，偶有惆怅，也犹如凤凰落枝又复飞，一生翱翔，任凭风雨，任凭波涛。最幸福的人生自在观不是超然物外，漠看苍生，而是就在天地间，尝尽烟火气，又不染一片尘。深谙世故却不世故，是李白的成熟。因为他的雄奇浪漫，他的清新俊逸，比其他超然诗句更能引人感触，更能给别人积极向上的达观心态，所以他的超脱不是自己的，而是包括所有读者的，诗人总是在诗中寻找人生的价值，真正的意义却蓦然间流转千古。

探究古诗词中诗人们的人生命运观，在于使我们分层次去认识诗人们多姿多彩的情感世界，无论高下。后人敬仰，更要鉴之。千百年前的诗人，千百年之后的读者，都有命运，都有曲折，都有坎坷，总会有那么一个声音触动我们的心弦，影响我们一生，这是古诗词流传给我们的瑰宝。

第9篇：与祖国共命运—观《钱学森》有感

与 祖 国 共 命 运

——观《钱学森》有感

泰安市宁阳县实验中学张玉玺

无论祖国的命运如何，我始终记得，我是一个中国人，我有义务帮助中国.——题记

我们初二年级全体学生在班会时间看了电影《钱学森》，通过这部电影，我对钱学森爷爷有了更深刻的了解，他是我国杰出科学家，是中国著名“两弹一星”元勋，被誉为“中国航天之父”、“火箭之王”，为我国的航天事业和空气动力学的研究，做出了卓越的贡献。

这部电影回顾了钱学森爷爷光辉的一生。他在解放前去美国学习，36岁就成为麻省理工学院最年轻的终身教授。他事业有成后，本可在国外过上富足安逸的生活，但是当他听到中华人民共和国成立的消息后，就决定回到自己的祖国，为祖国尽一份力量。强烈的爱国之心驱使着这个在外漂泊多年的海外赤子回到中国，这是多么可贵的爱国之心啊!

因为当时钱学森爷爷已经是一位世界著名的科学家了，而且掌握了美国航天的很多机密。美国政府为了不让中国掌握原子弹、导弹等武器，把钱学森软禁了起来，在这样恶劣的条件下，钱学森爷爷还是坚持了自己的回国梦，但是美国政府不许他回国。他很愤怒：我连自己的祖国都回不去，还谈什么研究?在以后的几年中，他更加发奋研究原子弹与导弹，希望能够帮助中国这条巨龙腾飞!1955年初秋的一天，钱学森和家人从旧金山登上“克利夫兰总统号”轮船，踏上了回到魂牵梦萦的祖国之路。在他抵达香港的时候，很多记者对他进行了采访，其中有一位中国记者用英语问

了钱学森一个问题，钱学森说：“请你用中文讲话，我是中国人，我拒绝回答你的问题!”是啊，一个中国人对自己的同胞说话用英语，多么讽刺啊!他忘记了他出生在哪里了吗?

钱学森回国后，争分夺秒地搞研究，研究出了“两弹合一”，钱学森知道：有了这些武器，中国将不会受到屈辱了。当1960年中国第一颗原子弹爆炸成功时，当“两弹合一”顺利完成时，一切都不一样了，中国跨入了世界大国的行列，我们中国人终于能昂首挺胸高喊：“中国强大了!” 看了这部影片，我被钱爷爷高尚的爱国情怀打动了：他不计个人得失的举动，令我敬佩;他为祖国航天事业奉献一生的精神，令我震撼。他不仅有着强烈的爱国精神，还有着高尚的品德。他把自己的一生奉献给了祖国的科研事业，尽管当时祖国的科研条件很落后，生活水平也极差，但他从没有任何怨言。因为他心里装的是祖国的航天事业，他想的是如何使自己的祖国强大，他想为祖国的科技建设和腾飞竭尽全力。虽然现在他已经离开我们了，但他的行为和他的精神，正在激励着我们一代又一代人中国人，向着更高的科技高峰努力攀登。