佛教与中国文化上

第1篇：佛教与中国文化上

印度佛教源自中国原始萨满宗教思想考（上）

佛教是世界三大宗教之一。按照传统文献的记载，佛教起源于印度。但在过去一个漫长的历史时期里，佛教在印度全境基本绝迹，由印度教一统天下。从二十世纪开始，佛教在印度有所恢复。但以十一亿人口之巨的印度，信仰佛教的人实在寥寥无几。

作为东方人，作为蒙古人种的东方人，我在青年时代翻阅佛典时，就常常会产生一种奇异的想法：佛教的思想几乎是东方蒙古人种与生俱来的、深入骨髓的东西，它怎么会起源于印度呢?印度虽然也是东方，但佛教中相当多的精神与印度文化相距甚远。然而，依据历史文献，佛教的创始人释迦牟尼于公元前565年出生在尼泊尔境内南部靠近印尼边界的兰毗尼。佛教起源于印度可以说是铁证如山的。这是常识，不过常识也有可能出错。

佛教与吠陀、婆罗门教、印度教、吠檀多、奥义书原理是什么关系?佛教与中国的萨满教、道教和东亚民族究竟是什么关系?带着上述问题，在三十多年前，我开始注意查阅佛教起源，印度教与佛教，佛教与中国道教儒教的关系与区别的资料;并注意印度文明、中国文明，两河流域文明，西方文明的起源和相互关系的问题。对人类思想史、宗教思想史进行比较深入的关注。在大量宗教文献的对比研究，人类学、民族学、原始宗教学的田野考察的基础上，我认为中印可能存在某种共同的底层原始宗教文化(指黄色蒙古人种和棕色达罗毗茶人的共同原始文化)，佛教是中印文化冲撞交汇的产物(笔者注：这里的“中印”在上古不是指国家、而是指地域文明)，印度佛教思想应该较多地源自中国和东亚黄种人的原始萨满宗教思想。下面我进行系列论证，以求教方家。

一、上古印度河考古文化发现这里有着不同的人种、不同的民族文化背景和不同的民族宗教背景

人类原始文化系统和人类原始宗教文明系统从史前期迄今，应该有一至两万年以上的历史。与现有的国家历史和国界相比，前者要比后者古老得多，时间跨度久远得多。在进行人类不同文明和不同宗教的比较和研究时，如果不考虑人类文明和宗教系统的史前期，将无法进行深刻和有价值的研究。大尺度的文明系统和宗教系统间的比较研究，需要宽广的历史、宗教、哲学基础和素养。

上古印度河考古文化发现，这里有着不同的文化背景、不同的宗教信仰和不同的人种。我们需要对操梵语(印欧语系)的雅利安人进入印度西北部前的印度土著居民(原住民)的人种、土著文化和宗教情况进行分析。

印度素有“世界人种博物馆”的称号，这种情况在公元前二千纪以前就已存在了。沿喜马拉雅山麓南侧和印度河上游的蒙古人种部落，可能也同样存在着游牧、农业、城市手工业等生产和宗教活动。在公元前2000年，雅利安人从中亚进入西北印度的五河流域地区以前，印度的土著居民可能主要是达罗毗茶人、蒙古利亚人和少量黑人。黄色的蒙古人种主要占据了东部印度，达罗毗茶人主要占据了西部印度。蒙古人种和达罗毗茶人的混居至少有一万年以上的历史。我推测，双方可能有共同的底层宗教文化。按照麦克斯·缪勒关于语言的划分，达罗毗茶人(即现代泰米尔人)的语言是划在南部图兰语(蒙古人种的语言)中的。语言的共同性可能标志着宗教起源的共同性。麦克斯·缪勒指出：

如果我们了解早期宗教的依靠语言的情况，那么就知道语言科学的分类应当适用于宗教科学。如果语言确实有系谱关系，那么，可以说宗教也是通过系谱关系把全世界的宗教连在一起的，至少最古老的宗教就是这样的。[1]

下面我们讨论，雅利安人入侵西北印度前，今印度境内土著的蒙古人种居民的分布情况。我国西藏地区存在一条与南亚、中亚和西亚的考古学上的分界线，基本上沿喜玛拉雅山脉的南侧和西侧进行分布。这条线从某种意义上，就是蒙古人种与其他人种的分界线。

让我们从西藏的旧石器时代和细石器文化谈起。西藏细石器文化既有自己的地方特色，又存在大量中原仰韶文化和南方长江流域文化的重要元素。具体而言，昌都卡若遗址与仰韶彩陶文化系统的马家窑、半山和马厂文化存在广泛密切的联系;此外，与云南大墩子文化系统也存在密切的关系;拉萨曲贡遗址与齐家文化存在某种联系。从考古学上讲，西藏基本属于中国考古文化范围，从西藏以西的克什米尔兹霍门新石器时代遗址中发现的半地穴房屋及长方形双孔石刀，有明显的西安半坡仰韶文化的因素;克什米尔扎霍姆遗址，有黄河上游彩陶文化的强烈影响的因素。[2]

根据侯石柱的研究，目前西藏发现旧石器的地点分布极广，各地点之间距离遥远，从地图上看，其范围大体在昆仑山脉以南，喜马拉雅山以北，横断山脉以西的广阔区域内。即东经80～90、北纬28～34之间，大体包括了今天西藏自治区三分之二的地区。侯石柱认为：

西藏的旧石器文明已经不是一种孤立的文明，西藏的旧石器在文化面貌上与黄河流域旧石器时代传统相接近，二者具有显著的相同文化因素;但与西面印度、巴基斯坦发现的旧石器则显著不同，完全属于不同的文化系统。旧石器时代是人类历史上人种形成、民族萌芽的重要时期，西藏高原与黄河流域在旧石器文化上所呈现的共同文化因素，说明当时两地的远古居民在文化种族上已经有了某种密切的联系;而他们同印度河流域的远古居民却相对隔绝，没有文化上的联系。[3]

过去学者一般认为，南亚、中亚的细石器受了西亚文化的影响。而西藏发现的细石器则是中国华北为中心的非几何形细石器的传统向南传播的一支。西藏是连接东亚、南亚和中亚的中心，南亚、中亚发生的非几何细石器可能受到了西藏细石器的影响。这从人类学上证明了古代西藏与北方等地的联系。西藏和中国内陆的华北地区自古均是蒙古人种的居住区域。在远古，沿喜马拉雅山南侧，从缅甸、印度的阿萨姆邦、不丹、尼泊尔到克什米尔大量居住着从北方中国迁徒而来的蒙古人种居民，他们到达这些区域的时间，可能远远早于公元前两千纪雅利安人侵入西北印度的时间。他们也是这些区域的土著。

根据中外学者的研究，现在缅甸北部地区藏缅语族各民族，大多由中国迁去的氐羌族群演化而成。如缅甸包括缅语民族在内的藏缅语族居住的地区，应该是古代吐蕃与中华民族发源地两者之间的中原西北与吐蕃东北的甘肃南部地区。大约在公元前两千年左右，生活在该地区兆河流域的人与中国其它地区的人一样，创造了水平很高的新石器文化，他们的制陶业相当发达，手工十分精致。中国著名的青铜文化也是通过这些藏缅族居住的地区传播到各地。

再如印度东北部地区，居住着那加、固基、米佐、梅泰、米基尔和加洛等属于藏缅语族的民族。据那加族的历史传说，他们的祖先来自“世界东方”，在其民间故事中提到Nchin-me，意即中国，认为其祖先是从东北方向移居到阿萨姆地区的。在那加族的历史传说中，提到那加族、固基族、米佐族、梅泰族为同一个祖先、后分化成不同的部族。从这些民族的史诗、传说以及他们的各种风俗习惯来看，其祖先当主要为中国的古羌人，沿着藏彝民族走廊辗转迁移到缅甸北部、印度东部各地，形成了当地的藏缅语族各民族。不丹和锡金的土著居民，基本都是操藏语的蒙古人种的居民。

尼泊尔是个多民族国家，这些民族从来源讲，大致可以分为三种类型：第一种类型是很早以来定居在尼泊尔的民族;第二种类型是古代从中国西藏移入的民族;第三种类型是中世纪以来从印度迁入的民族。

最早在尼泊尔境内定居的民族即尼泊尔的原住居民，他们之中除塔鲁族定居在南部丛林地区外，大多居住在中部山丘地区;体型多属蒙古人种;语言也多属汉藏语系的藏缅语族;原先多信仰佛教和萨满教，后来在印度的强大影响下，不同程度地改信印度教或接受了印度教的一些习俗。属于这一类民族的有尼泊尔族、塔芒族、马嘉族、古隆族，逊瓦尔族、林布族和拉伊族等等。

第二类型的民族有谢尔巴族(又译作夏尔巴或舍尔巴族)、塔卡利族、洛米族、洛巴族、多尔波族和巴拉高华族等等。他们多居住在北部靠近中尼边境的高山地带，人数较少。由于环境不同，这些民族虽然在生活习惯等许多方面发生了一些变化，但基本上保持着与中国藏族相近的语言和文化。

第三种类型的民族，这一从印度进入的移民集团，相当复杂。中世纪从印度进入的移民集团，经过世世代代的融合和衍化，已经完全尼泊尔化了。但是在晚期，特别是在近代徒来的移民集团则完全不同，他们的民族成分互异，种姓地位斑驳，构成一般异样的力量。[4]从上述文献中我们可以看出：尼泊尔境内的主要土著居民，应该是蒙古利亚人种。

地球上各人种在地域上的分布，在四千多年前就大致确定了下来。后来因迁徒和相互渗透有所变化，但变化幅度并不大(注：近代哥伦布发现新大陆，大量白种人入侵征服美洲，导致大规模移民，是资本主义兴起后的事件，不包括在内)。

从前面引述的考古资料我们看到，以中国华北为中心发源的蒙古人种的非几何形细石器文化，压在以地中海为中心发源的几何形细石器文化下面。

哈拉帕文化的存在时期据一种估计为公元前2500-1500年，公元前2000前后是其繁荣时期。这一文化的创造者一般认为是达罗毗茶人。但是也有其他的假说。在哈拉帕等地发现的印章上的文字至今还未释读成功，许多具体问题还不能作出确切的结论。

哈拉帕时期已经有了度量衡器。从发掘所得的大批印章上还可以看到文字符号。捷克斯洛伐克学者赫罗兹尼认为他已读通了一百二十五个符号，并指出哈拉帕文字已经由图画文字演进到带表音文字的性质。不过读通这种文字还有待于继续研究，学者对赫罗兹尼的读法还不能肯定。语言文字学家刘志一先生对哈拉帕遗址的象形文字进行研究，认为基本是中国的古彝文字系统，用古彝文字可进行较大面积的释读。刘志一进一步认为，中原地区至少在8000年以前就向中亚、西亚和北欧传播了彩陶制陶术和象形文字。[5]至少这是一种可供参考的学术观点。

哈拉帕文化在公元前二千纪上半叶开始衰落，至公元前二千纪中叶灭亡。灭亡的原因现在不能确知。但是这一文化的发现，证实早在操印欧语的雅利安人入侵之前，印度就已有了本土的文化。古代印度的文化创造，并不是由入侵的雅利安人开始的。哈拉帕文化是以后印度文化发展的前驱。现代学者已开始从文字、宗教等方面寻求这一文化与以后印度文化的关系。[6]

早在公元前1200年左右，雅利安人进入印度西北部，逐渐与当地的土著居民混合同化。以吠陀为代表的雅利安文化，与西北印度的土著文化相结合，形成一种新的文化形态——婆罗门教。婆罗门教以‘吠陀天启’、‘祭祀万能’、‘婆罗门至上’三大纲领为标志，主张用四种姓制度规范社会各个等级的社会职责。其中执掌宗教事物的为‘婆罗门’，执掌军政大权的为‘刹帝利’，从事生产活动的为‘吠舍’，为这三个等级服务的奴隶是‘首陀罗’。四种姓是神造的，不可变更。婆罗门是人中之神、世界之首，他们力图用这种说法维持社会的稳定与婆罗门的特权地位。但婆罗门教传入恒河中下游佛教早期活动的中心地区，则是相当晚的事，约在公元前8世纪。它的到来，给原有的社会结构以极大的冲击。这里的居民有的接受了婆罗门教文化及其社会模式，有的则取激烈反对态度。反对者形成强大的社会潮流，反馈到它的西北产地，引起连锁反应;而婆罗门教仍继续向南流传，为一些权势者所接受，持久不衰。[7]

按照国际宗教学界的通常看法，印度教的发展历程是：雅利安的神话诗集吠陀 →婆罗门→印度教。著名印度教学者莎尔玛指出：定义印度教极其困难，可以说无法定义。其内在矛盾性和包容性一样巨大。简洁的陈述是：印度教矛盾地等同于它自身的否定。藉由11世纪的穆斯林学者阿尔贝鲁尼对印度的观察：印度教徒彼此之间的差异性很大……最后他坦白地说，没有一件由一个印度教徒所说的事情，会不为另一个印度教徒所反对。[8]莎尔玛认为：

印度教是以多么薄弱复杂的形式被结合在一起的。由于其丰富的多样性，因此对吠陀权威名义上的接受，在发生认同危机时，扮演了一个非常重要的角色，这是因为坚持接受吠陀权威的人很少。吠陀权威在印度佛教历史上周期性地遭受到质疑;作为印度教徒所接受的仪式和实践，甚至很可能是前吠陀时期的;吠陀自身对自己权威的怀疑，以及印度教的某些救赎方式远远超过了吠陀的范围，以至于就连不二一元论吠檀多(Advaita Vedanta)这种标准的印度教哲学派别，有时也会被划分为正统派。对吠陀的批评、冷漠，或是彻底的否认，都可以被容忍，因为它们并没有伴随着对整个群体的自觉性排拒行为…作为一个印度教徒与作为一个正统印度教徒之间，存在着一个不同的世界。

由于吠陀具有历史局限和经典优先性的地位，使得吠陀在印度教中以无可怀疑的方式扮演了非常有意义的角色。后来的印度教，以吠陀的术语来评价的，实际上是吠檀多的而不是吠陀的，因为其实是《奥义书》对后世发生影响。如前所述，虽然吠陀被视为印度教徒的启示文献，但很少有印度教徒知道它的实际内容。不过，接受吠陀权威已经成为正统印度教的标准，就如同向美国宪法宣誓效忠表达对国家的忠诚一样，尽管他们从未读过宪法。[9]

据说，19世纪英国殖民者当局曾用20年的时间对印度教做了系统调查，最终却没能给它下一个确切的定义。当年英国外交白皮书宣布：……它既是有神论的宗教，又是无神论的宗教;既是多元论的宗教，又是一元论的宗教;既是禁欲主义的宗教，又是纵欲主义的宗教;既是宗教信仰，也是生活方式，等等。实际上，印度教是一个由多种民族宗教信仰、民间习俗和生活方式相糅合的综合体。印度前总统尼赫鲁指出：作为一种信仰来看，印度教是模糊的……在它的现在的体系中，甚至在过去，它包含着多种信仰意识，从最高的到最低的，往往相互抵触，相互矛盾。[10]

在谈到一个古文明的起源时。难免要问创造这个文明的是哪个民族和人种。印度河文明早期发掘者对几百具从摩亨达罗和哈拉帕出土的尸骨进行了测量，提出这些人口成分是复杂的，包括原始澳大利亚人种、蒙古利亚高山人种、地中海人种和欧洲高山人种四种成分。后来一些历史学家又根据出土的艺术人像判断印度河人口的主要成份是原始泰米尔人，也就是现在居住在印度南部的人口的祖先。这些判断是根据古典人种学和语言学作出的。[11]

哈拉帕城出土的艺术品如陶瓷，陶象等表现了多种的风格，墓地发掘也能看出居住在这个城里的人采用多种的葬式和不同的陪葬品，说明这些人有不同的文化背景和宗教信仰。[12]

关于闪米特人的宗教，麦克斯·缪勒认为一开始就是一神论宗教。闪米特的众神的名字大多是表明道德品质的词，如“强劲”、“崇高”、“主”、“王”等;它们不说明神的外表，也不涉及神的鲜明的特征。所以，古代闪米特族的众神总是趋于合并，对一个个神的崇拜总是转而对一个有特大权力的神的崇拜。特别是在那单调的沙漠地带，众神崇拜差不多都演化成为一神崇拜。

学术界一般认为，哈拉帕城市文明，主要是达罗毗茶(泰米尔)人和地中海(应包括雅利安人和闪米特——犹太人和阿拉伯人的祖先)人种及蒙古利亚高山人种共同创造的，可能是以达罗毗茶人为主。由于哈拉帕文明的象形文字至今无释读通，因此，对哈拉帕文明的宗教文化面貌和哲学思想的研究，没有任何可供借助的可靠文献能加以利用。

从最早的《梨俱吠陀》记载可以看出，最初进入西北印度的雅利安人，其原始宗教信仰和神话传说，和其有渊源关系的希腊人的多神论的神话传说，有极大的相似性和相同性，但再往下发展，情况就完全不同了。

吠陀文化没有出现像基督教和依斯兰教这样强烈的一神崇拜的宗教，而是发展成婆罗门教和后来印度教的“一即是多，多即是一”泛神论的宗教。

在《梨俱吠陀》的未卷，即形成较晚的一卷里，第一次提到社会地位不同的四个等级，即婆罗门，刹帝利，吠舍和首陀罗，说明印度种姓制度开始萌芽。

现在需要解析的是：一、游牧的雅利安人是怎样同土著人混合同化的?二、吠陀的雅利安文化和西北印度土著文化相结合，形成婆罗门教。这婆罗门教里面，有哪些宗教文化思想和理念是土著人的?有哪些是雅利安人的?是怎样结合的?三、四种姓制度是由雅利安人完全新创的，还是在过去西北土著人那里已经萌芽?

按照麦克斯·缪勒的理论，整个雅利安人都有着宗教神话和语言的共同起源和源头。因此，我们用希腊的神话传说与《犁俱吠陀》中侵入西北印度的雅利安人的宗教神话相比较，我们看到了其中极大的相似性和共同性，都是对宇宙诸神的崇敬，例如对太阳神、朝神、黎明三神、火神等的崇敬。这宗教气息的明神的崇敬，例如对太阳神、朝神、黎明三神、火神等的崇敬。这宗教气息的明晰性，是与蒙古人种的萨满宗教迥然不同的。当我们掌握进入西北印度的雅利安人，最初宗教神话传说与希腊人相似的特质，便可以此作为基元对婆罗门教做某些分析，并对西北印度土著文化做一些推测。

公元前1200年左右，雅利安人进入印度西北部，雅利安人最初作为游牧民族，在文化上和经济上，肯定低于创造过哈拉帕城市文明的土著达罗毗茶等人。土著人是从事农耕的民族，而进行宗教冥想和产生人生解脱想法，应该是定居农耕的民族才有条件进行。雅利安还处在游牧生活中，游动中的人群很难进行冥思，得行动快于思索，否则，难以生存。因此，我认为，婆罗门教中，关于宿命、业力和轮回的思想，有可能是印度土著达罗毗茶人等诸色人固有的文化。

雅利安人在与西北印度土著融合交汇过程中，极有可能在宗教思想上大量吸收并采纳了土著人的许多思想。因此，我们可以从吠陀文献观察到一个行动中的游牧民族，怎样逐渐定居农耕，并且成为冥思中的民族。这其中既有接受土著现成文化理念的结果，也是雅利安人自己大量创新的结果。

同时，宗教和祭祀的作用，在土著居民那里一定很大。雅利安人进入西北印度，首先争夺的是宗教祭祀的权利和位置。有了这个权位，就可以在西北印度发展壮大起来。在古代印度、宗教和祭祀的权势大于军事的权势。军事的权势是暂时的，宗教和祭祀的权势则是长久的。

最初，婆罗门教“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”三大纲领的设计者，是非常厉害的。这是一大创新。雅利安人中的婆罗门宗教职业者首先宣布：自己(指婆罗门)是神圣的，记录自己(雅利安人)游牧农耕时代的神话是天启(音)，各种姓与灵魂有关的各种问题都得靠婆罗门祭祀来解决。不用刀剑，只向外传教和推广种姓制度，就最终控制了整个印度。

婆罗门在种姓制度的支持下，最后发展到现代印度教。印度教崇拜成千上万个神明(印度教徒称宇宙有了3亿个神)。在这个宗教中，高度发达、深邃的哲学思想与极原始的崇拜方式杂然并存。

大约在公元前18到17世纪，印度河文明出现了明显的危机。城市迅速地衰落、城址被遗弃。对于印度河文明衰亡的原因，最初提出的解释是“雅利安人入侵说”，现在部分学者认为不能成立。操印欧语的所谓雅利安人进入南亚次大陆是一个长期的过程，从公元前三千年一直到二千年来，前面已提到过，早在哈拉帕文明的高潮时期，印欧人的一些文化成分如火祭就早已渗入到印度河城市中。然而如果入侵者竟是吠陀文学所代表的游牧人民的话，他们生活在旁遮普的时间大约在公元前15世纪。而那时印度河大城市早已湮没几百年。[13]

彩陶文化在公元前一千纪前期出现在恒阿-雅木拿河平原，可能是灰陶文化在进入次大陆以后发展起来的，是印度河文明留下的文化传统与印欧人文化传统结合的产物。彩灰陶文化与恒河-雅木拿河平原上原有的巴拉文化与赫陶文化的重叠，也就是说这两个文化所代表的人民的交往，是很自然的事了。哈拉帕后期文化踪迹一直流传到恒河流域中部，可以说是从旁遮普开始的印度河文明传统的主流。

印度河传统的另一支是从信德地区向东南发展的。大城市消失后信德地区代之而起的是农村型的“朱卡尔文化”，大概是由于这个地区受生态水文变化的影响最严重，人口开始向古贾拉特地区迁移，古贾特拉地区在经过城市后文明的人口剧增以后，也开始出现衰落现象。一部分人继续向东移动，向德干高原。近年来在德干高原的戈达瓦里河谷发现了哈拉帕文明的后代的一些重要居民点。这支传统可以算是印度河文明遗留下来的一个支流。

二、印度佛教创始人释迦牟尼所属的释迦族为蒙古人种考

释迦族是蒙古人种的文献记载最早出现于1989年藏学出版社出版的，王宏纬、鲁正华合著的《尼泊尔民族志》：

尼泊尔境内的尼瓦尔族中的巴雷种姓，就被认为是释迦族的后裔。尼瓦尔族的民族语言，属汉藏缅语族。尼瓦尔族原先信仰佛，现在有部分人改信印度教。尼瓦尔族原先从体型外貌上看，属蒙古人种，由于长期混合，现在呈现出明显的雅利安人种成分。[14]

三年前蒙古族著名学者前德门先生告知笔者：大量引用蒙古族文献《黄金册》(已佚)资料的波斯人拉施特·唉·丁所著《史集》中载：蒙古人种的部落中有萨格亚特(释迦族)，又被称为“贾哈(边缘人)”。贾哈在西方和拉丁文献中被认为是蒙古人种的黄帝族，从西方迁往东方(注：《史集》出现于公元13世纪)。著名佛学家印顺法师(1906-2005)在《佛教之兴起于东方印度》大量引证印度佛教最早的典籍《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》中的记载：释迦族不是雅利安人种，也不是婆罗门。释迦族是源自东方系蒙古人种的毗舍离人，源自阿湿摩(即今阿萨姆地区)。在印度居住数十年的日本人类学家前田仁贵，在其专著《印度佛迹巡礼》中指出：释迦族极可能是中国人。原本印度是没有水稻的，吃食是以红薯豆类为主，而在公元前六世纪左右，迦毗罗卫的释迦族成功栽培出了水稻，大米成了上层阶级的主食进而扩展到全印度，这在印度有口皆碑。这使释迦族成为优秀种族而闻名于全印度。释迦族的国王都与“饭”有关，如“甘露饭王”、“白饭王”、“斛饭王”、“净饭王”等。水稻是中国的专利。中国人在八千年前就培植出了水稻，这是国际公认的。释迦族的前辈从东方越过喜马拉雅山麓西行，在今尼泊尔的迦罗卫定居，并将带来的水稻在尼泊尔种植。怀善法师在尼泊尔建中华寺并任中华寺主持，共长达十八年。他在尼泊尔期间，大量与释迦族接触并做了大量田野调查。怀善法师指出：“释迦族就是蒙古人种”。怀善法师拍有大量释迦族照片为证。[15]

恒河下游，朝东南向流入大海，会合了从西藏来的布拉马普得拉河，构成世界上最大的三角洲，流入孟加拉湾。从此向东看，河流、气候、物产，都适宜于文明的孕育。在这片孕育了各种沙门(包括释迦佛教和奥义书)思想的东方印度土地上，印顺法师指出：东方最先出现的像样民族，传说在瞻婆，这是早在西方阿利安文化未来以前独自开展的。印度从来就缺乏明确的历史，何况是古代?何况是向来被西方雅利安人忽略的东方?然依古代东方人的传说，还能了解东方的大概。《长阿含·世纪经》(卷二二)说：“尔时，先造瞻婆城，次造伽尸婆罗奈城，其次造王舍城。……以此姻缘，世间便有城郭、郡邑、王所治名。”[16]这是佛教所传的社会发展故事，以为此世界的城郭，瞻婆城最早，后造伽尸的波罗奈城，到最近才造王舍城。[17]

印顺法师又指出：

伽尸婆罗城，宋译作“波罗奈国伽尸大城”，在恒河中心，即东西的交流点。此七国七城，作一综合的观察，即看出它为纯东方的。所谓七国分王世界的传说，实只是早期东方人所知的世界。这一幅国际形势图，还在摩竭陀、释迦、跋嗜诸国族兴起以前，根本没有理会雅利安人的西方。自然，在此传说中，还是带中间所羼入的。从这瞻婆中心而分王造成的传说，去理解此东方民族分布的情况，即可以看出古代东方国际的清晰面目。恒河下流为中心的鸯伽;东北是阿湿波(向东)、苏摩(北而西向)，西南是迦陵伽(沿海岸南下)阿槃提(沿频陀耶山北麓西进)，沿恒河西进的是迦尸(南)与毗提诃(北)。古代的迦陵伽与阿槃提，上来已证明它没有后来那样的深入西方与南方。阿湿波，直到释尊的时代，还离鸯伽不远，属于鸯伽，似也还没有深入到现在的阿萨密。自西方的威力东来以后，沿恒河的东方国家受阿利安文化最深;而南系与北系，被逼得更南更北，居住于山林或沙卤地带。这一传说，系东方人所传说的古代东方，是毫无疑问的。[18]

古代东方以瞻婆为中心的七国七城的王统，例如迦陵伽、毗提诃、阿湿波、苏摩等应该主要是蒙古人种，释迦族就源于此族群。约在西元前十五世纪，东方的王族已经从东西移至恒河中游地区，而西方雅利安人的王族俱卢(拘罗婆)和般度(般嗜罗)也已约在西元前十世纪左右，到达恒河上游和中游。后来释迦族沿雪山西进，这约是西元前八世纪以后的事了。东方的西进，西方的东进，发生接触;古代印度十大王统的传说，即止于此。

据《长尼迦耶》第3《阿摩昼经》中佛陀自述，释迦族的祖先俄迦格王(Okkāka)。俄迦格王为了让宠妃的儿子继承王位，放逐4位年长的儿子。这四兄弟流亡在雪山湖边，住在娑迦(Sāka)树林。为了保持种姓的纯洁，他们与自己(Saka)姐妹结为配偶。由此，他们得名为释迦族(Sakyā)。[19]

在《经集》中，佛陀向频毗沙罗王讲述自己的出身：

就在喜马拉雅山(雪山)山麓，有个乡村部族，繁荣富强，属于侨萨罗国。部落名为太阳，我出身的家族名释迦。”由于部族(gotta)名为太阳(ādicca)，佛陀的常用称号之一是“太阳的亲属”(ādiccabandhu)。[20]

郭良鋆讲：释迦族祖先Okkāka的梵文形式Iksuvāku，即太阳族的祖先甘蔗王。释迦族祖先Okkāka未必能等同于Iksuvāku，但可理解为甘蔗王的后代。根据印顺法师考证：

释迦族从东方来，又自称刹帝利甘蔗王以后，这是不可通的，释族久受阿利安文化的熏陶，政治上附属于桥萨罗，然绝非同族。这可以从释迦族与桥萨罗族的关系去说明：桥萨罗王波斯匿登位，凭借武力，强迫地向释迦族索婚。释迦族有不与异族通婚的习惯，却又不敢得罪他，只得‘简一好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种而以与之’(《五分律》卷二一)。末利夫人冒充释女去下嫁，完全看出了桥萨罗与释迦族的血统不同。当时的释迦族，处在桥萨罗的威胁之下，也是明白可见的。[21]

经律一致的传说，释迦族是出于懿师摩王族，从别处迁至今尼泊尔的迦毗罗城。依《佛本行集经》(卷五)等说：懿师摩王住于褒怛那城。懿师摩即阿湿摩的音转，褒怛那即“阿波(的)布和城”，释迦族的故乡，他属于东方系。今有阿萨密(Assam)，与阿湿摩的原音全合，东方的古国，这是其中重要的一国。此古代独立的阿湿波(摩)国，佛世属于央伽，或也曾属于拔祗。它在恒河下游的东北，是可以断言的。到这里，也可断言释迦族来自今阿萨姆地区。

道宣《释迦谱》说：阿湿波的意译是“马”，马国与马邑，确也是经中所说过的。《中阿含·马邑经》(卷四八)说：“佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑。”马邑，巴利文作Assapura，即assa(马)与pura(城)的结合语，也即阿湿波。

释迦的意义还有一种解释。《阿摩昼经》说：“到雪山南，住直树林中(注：释，秦言立言直)。”直树，巴利文作Sakāsanda，与释迦的音相同。另，如《五分律·受戒法》(卷一五)说：“在雪山北(?)，近舍夷林，筑城营邑。”《佛本行集经》(卷五)说：“以释迦住大树蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耆耶。”舍夷，即奢夷耆耶，系一种树名。释迦族住居在舍夷林边，因此得名。

现在我们来考证：释迦族的先祖誐迦格王(Okkaka)是蒙古人种的哪一支。

唐玄奘《大唐西域记》载：谓迦毗罗卫以外之释族，凡四国：一、梵衍那国，在雪山中，即今兴都库斯山脉之西部;二、四摩咀罗(雪山下)国，在巴达克山南;三、商弥国，在葱岭西南境，与印度、阿富汗接壤;四、乌仗那，在今印度西北边省之北部，其故都直逼葱岭下。此四国悉非雅利安人也。唐玄奘是公元六世纪的人，此时距释迦牟尼涅槃(公元前六世纪)已一千年了。查阅《大唐西域记》此四国的王族是释迦族，其国民就不一定是释迦人了。《西域记》第396页载：四摩咀罗国，国王是释迦种人，曾收伏过葱岭以西的许多国度，由于这国家的领域和突厥相邻……

另外还有塞迦族，传说是释迦遗族，所以非常信仰佛法。印顺法师指出：希腊人、波斯人、塞迦人的一再侵入，西元初，称为贵霜王朝的大月氏人又进入印度。其中，乌仗那、舍摩(Sami)等四国是塞迦族，被传说为释迦同族。塞迦族与波斯人又长期合作关系，都是大乘的信仰者……。[22] 我们前面谈到乌仗那(巴基斯坦境内)是嘉(夏)人的“都广之野”，是黄种萨满教的“建木(宇宙树)”所在地，是群巫上下的“沃之野”。从唐代乌仗那还在释迦族手中，我们基本可以判断释迦族是哪一支蒙古人种。

释迦族应该是建立中国第一个夏王朝和西藏阿里的古象雄(古支那)国的夏(嘉、迦)人。誐迦格王(Okkaka)在梵文中没有查到这个词，在巴利文中有这个词，但同时认为誐迦格王(Okkaka)就是太阳族的祖先甘庶王(Iksuvaku)。我们认为誐迦格王不是甘庶王，只能认为黄种的释迦族的祖先与雅利安的太阳族通了婚。誐迦格王(Okkaka)用汉藏语来解释，誐(O)是一个感叹词，指“大”的意思;迦(kka)是指“夏(嘉、迦)”人的意思;格(ka)是指“颜色”的意思，现在笔者无法判断是指什么色。古代藏语指古汉人和象雄人为“嘉朗”(rgya-nag)，意为“黑汉人或黑夏人”。“朗(nag)”是“黑色”的意思。古藏语指印度为“嘉噶”(rgya-dkar)，“噶”(dkar)为“白色”，就是“白汉人或白夏人”的意思。

另外，印度另一部史诗《罗摩衍那》把支那人视为‘释迦族’的一支，也就是佛祖释迦牟尼的那个族。《罗摩衍那》的这一记载应该是准确的。

在政治上，释迦族虽然附属于太阳族的桥萨罗国，但黄种人的释迦族自古有不与异族通婚的习惯，桥萨罗王波斯匿登位，凭借武力，强迫向释迦族索婚。释迦族极不愿意，再次用婢女(末利夫人)冒充释女下嫁。虽然释迦牟尼有时也自称是太阳族的亲戚，只能说二者有通婚关系而已。释迦族最终在桥萨罗国的军事进攻下亡了国。

任继愈、杜继文先生在谈到对佛教产生主要影响的第一条：

释迦族部族宗教的影响。释迦牟尼出身于释迦族聚居的迦毗罗卫国，佛教传说中的所谓，‘过去七佛’‘贤劫四佛’可能就是该部族宗教的领袖。从佛教史上著名的提婆达多反佛事件，及其以后提婆达多教团的活动情况看，以佛立宗的不只是释加牟尼一个僧团，而是释迦族的传统信仰。

反婆罗门教的沙门思潮影响。释加牟尼成道前曾参学其他沙门教团的领袖，在其后建教传道的漫长岁月中，亦经常与其他沙门教团往复辩论。他的思想中有许多主张同六师的观点接近和相通。

第四条：婆罗门教的影响。释迦僧团是反婆罗门教的重要力量，但其对佛教的影响也不可忽略，其中业报轮迥即与佛教所说十分接近。[23]

释迦牟尼有可能是带着自己土著的蒙古人种的部族宗教信仰，与其他沙门一道参与对婆罗门教的辩论的。佛教产生的公元前六世纪，正值婆罗门教作为正统派思潮普遍流传于古印度的时代。

在远古蒙古人种的氏族部落(王国)里面，部落酋长(国王)和部落的巫师，是由同一个人和同一个家族来充当。例如，在夏朝的黄帝那里，黄帝是最大的巫师，同时又是国王。中国古代道家黄老方士的修习奇经八脉的六重吐纳法，都追认黄帝为其宗师和创始人，是这一东方宗教的真实反映。释迦族内也同样如此。很多迹象表明，释迦牟尼很小的时候，可能接受过系统的禅定训练，他的宗教内部承袭土著文化，当然也包括自古以来，带有浓重黄种土著文化特点的宗教。这种宗教不同于雅利安人的婆罗门教，他们更重视禅定冥想所带来的亲身感悟。家族内部的宗教师们学习过这类禅法。释迦牟尼是太子、未来的国王，他必须要接受家族内部的宗教禅定训练，使他在今后管理国家时具有一定的预测力。因此，我们在《阿含经》中看到释迦牟尼在很小的时候随其父饭净王参加春耕仪式时，释迦牟尼坐在田地的树下，很快就进入初禅状态。

现今释迦族所在的尼瓦尔族，据说“尼泊尔”一词就是由“尼瓦尔”变化而来的。尼瓦尔族的起源，学者众说纷纭，见解不同。主要是以法国学者列维为代表，认为尼瓦尔人来自喜马拉雅山以北地区。持这种说法的理由比较清楚，因为尼瓦尔人多属蒙古人种，又长期笃信佛教，尼瓦尔语也是汉藏语系藏缅语族的一种语言。刹帝利的尼娃尼族以“释迦族”为王族。现在尼泊尔境内遗留下来的释迦族主要在加徳满都的巴当市拉兰卡、博克拉·汤增和现在佛母故乡parasi。这些释迦族都是蒙古人种。

我认为与释迦族和迦摩缕波同为嘉(夏)人的部落，在整个青藏高原和横断山脉，还有云南境内都有许多分布，例如，云南的纳西族和藏族中的嘉莫戎，都是此类人。只是嘉(夏)人在今汉族中的部分可能已无法识别和区分。但从姓氏上还是有某种办法区别的。

释迦族是蒙古人种，在比较宗教学和人类学的意义极其巨大。人类的宗教史可能需要修正。释迦摩尼佛教的宗教源头应该是在蒙古人种的原始宗教萨满教中去寻找，而不是在雅利安人种的原始宗教中去寻找。

三、从中国上古经籍、释典及西方古地志穿越青藏高原考察蒙古人种在西北印度河流域、东北印度和喜马拉雅山麓南侧的蒙古人种上古居民和活动

古印度河哈帕拉文明主要创造者之一达罗毗茶人与蒙古利亚人种具有何种关系?达罗毗茶人是什么人种?学术界观点不一致，有认为是黑种人的、有认为是棕色人种的、也有少数认为是蒙古利亚人种的。达罗毗茶人可能是以棕种人为主的杂交人种。在雅利安人没有来到印度河流域以前，黄色的蒙古利亚人种可能已经与他们共同居住了数千年或一万年。因此，达罗毗茶人在血缘、宗教、文化方面可能与蒙古利亚人种有大面积的交汇和融合。前述麦克斯·缪勒把达罗毗茶语划在了南部图兰语中，图兰语就是指蒙古人种的语言。这样，虽然达罗毗人不是蒙古利亚人种，但由于远古长期居住在一起，因此有了语言和文化上的联系。极有可能其原始宗教上的理念就十分接近。我认为某些宿命论的思想，可能在蒙古人种和达罗毗茶人那里是一致的。至于雅利安人与达罗毗茶人的交汇，可能已经是很晚的历史事件了。

前述，沿喜马拉雅山脉，从缅甸、印度阿萨姆、不丹、锡金、尼泊尔到克什米尔地区，自古大量蒙古利亚人在此居住，他们至少一万多年前就是这里的土著居民。他们中有些部分在一万六千多年前就深入到了印度河流域、曾参与了哈拉帕城市文明的兴起，哈拉帕城址中曾出土过蒙古人种的塑像。前面我们引述了尼泊尔境内的大量资料，说明了尼泊尔的土著和原住民是蒙古人种，他们从中国西藏、内陆云南和缅甸一些地区迁徒而来的。

佛教也属沙门思潮。从思想文化的渊源关系考察，佛教的产生主要受过如下一些因素的影响：……二、土著文化的影响。这儿的土著文化与流行于西北印度并被吸收到婆罗门教中的土著文化有相同之处，也有不同点。释迦牟尼并非雅利安人，他长期活动在摩揭陀和拘萨罗等国，也不是雅利安人统治区，而在土著人的王国终其一生，没有到过婆罗门教的根据地——西北印度去过。[24]

尼泊尔的土著文化应该是黄种人的文化，它与流行于西北印度土著文化(即达罗毗茶文化)，在广义上都属于萨满原始宗教文化范围。那么，尼泊尔的土著文化，应该是正宗的黄种人的萨满文化。这一点从当代人类学研究中也有证据。尼泊尔境内的尼瓦尔族中的巴雷种姓，就被认为是释迦族的后裔。尼瓦尔族的民族语言，属汉藏缅语族。尼瓦尔族原先信仰佛，现在有部分人改信印度教。尼瓦尔族原先从体型外貌上看，属蒙古人种，由于长期混合，现在呈现出明星的雅利安人种成分。[25]

就笔者自己在民族边疆地区二十多年的田野考察，笔者认为，麦克斯·缪勒的观点是正确的。中国远在三代以前，就存在一个原始宗教萨满教的中心和蒙古人种的语言中心。后来各地的蒙古人种都是从此处迁徙而去。这个情况与闪米特和雅利亚安人的是一样。由于蒙古人种的单音节语言变化特别大，从语言上去寻找，难度比较大，但是从萨满教的原始理念和共同的神话上去寻找，就比较容易。

蒙古族学者乌丙安教授[26]证实了中华各民族都有共同的原始宗教理念和神话传说。例如乌丙安在内蒙和东北地区调查到的内容，一、萨满教的大自然界：天地多层、大地飘浮、天的支柱、天地崇拜;二、日、月、星：一个太阳和几个太阳，一个月亮和几个月亮，众星与银河，三辰信仰。这些与笔者在横断山藏族和羌族人群中调查到的内容完全是相同的。与汉族的远古神话传说也是相同。我相信这些内容到喜马拉雅山南侧的蒙古人种群体中，照样能找到相同的神话传说的东西。

释迦坐在菩提树下修炼开悟，这是南方蒙古人种宗教的传统说法。菩提树就是萨满宗教的“世界树”或“建木”，萨满巫师和其管辖的灵魂，是要通过世界树接通天地的。释迦族来自阿萨姆地区，“阿萨姆”一词可能与世界树有关联。《薄伽梵歌》中被婆罗门篡改的倒置的世界树“阿湿婆陀”(A’svattha)，意译为马厩，应与阿萨姆有关联。阿萨姆与“阿含”可能有关联。阿含(agama)或译“阿笈摩”，《长阿含经·序》意译为“法归”，谓阿含经乃“万善之渊府，总持之林苑”。依师弟传承的教说，意思是传承的经典或圣典。阿含(agama)还有一个意思，是彩虹蜥蜴。蜥蜴在萨满宗教中就是指龙族，这样我们就明白了，阿萨姆地区应是蒙古人种的萨满宗教的一处渊薮，一处“都广之野”。这里有龙穴和灵魂出入的世界树，是大量出萨满宗教经典的地方，佛教就是从此沙门原始宗教思想上脱颖升华而出。佛教有传统说法，佛经是藏于龙宫的。佛陀在摩揭陀国王舍城修习的灵鹫山，就应该是都广之野和建木的灵山。

根据唐代樊绰著《蛮书(云南志)》所载：昆仑国，又称大小昆仑国，唐代移至缅甸和柬埔寨之间，东临我们国云南省，西接阿萨姆的迦摩缕波(西王母)。两者应是有关联的。

印顺法师指出：拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中告诫道：“婆罗门乎!勿去东方!免与婆罗门之尊严有损!”因为在西方的婆罗门国(即拘罗)的婆罗门看来，东方虽有雅利安人，但已失去血统上的纯粹，即曾与东方的土著相混合。如摩竭陀人、毗提诃人、毗舍离人，都不能算是纯正的雅利安人。波罗奈以东的民族，含有大量非雅利安的血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是雅利安、非雅利安，都没有能像西方雅利安人那样的尊敬婆罗门。如婆罗门进入东方，必不能维持他无上的尊严;最好还是不去。不过，东方情调的印度文明，正在继长增高，婆罗门也不得不起而追求了。印顺法师又指出：婆罗门教主要的仪式是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀万能的倾向;《梵书》的思想更极端。祭祀，主要是牺牲的血祭，这本是渔猎时代的遗制。但在东方，一方面是农业的发达;一方面，爱护生物的思想特别浓厚。所以传统的血祭，被看作不彻底，看作无意义，甚至看作不道德。“不杀生”已成为奥义书的德目之一。后来在东方兴起的佛教、耆那教、阿耆毗迦外道，都严格地禁止杀生。这重视宗教的实质，轻视仪式，与慈悲思想的发达，直接影响到婆罗门的宗教。离去宗教，负宗教专职的婆罗门也自然受到冷落。东方摩竭陀一带的文明，有它的特色，无怪乎正统的婆罗门把摩竭陀一带看作异教的地方。[27]

就连轮回业力的教义，也不是婆罗门传统学者的产物，而与东方的王朝有关。如《布利哈德奥义书》(六·二)说：“此义(轮回)，直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。”佛教是在历代摩竭陀国王的支持保护帮助下发扬光大的。根据包达耶那派《法经》的意见，摩竭陀人不是纯种的雅利安人，是首陀罗男与吠奢女的混种。

现在谈汉以前的西域范围。蒙文通先生于1962年发表《略论山海经的写作时代及产生地域》基本上肯定了《山海经》部分记载的真实性(见《中华文史论丛》第一辑)。关于《山海经》的写成年代，蒙文通以为《大荒经》时代最早，《海内经》次之，《五藏山经》最晚。蒙文通又认为《禹贡》反映的是西周以前的地理情况，而《山海经》则更久远得多。这就是说，古人传说《山海经》是大禹所著是有道理的。谭其骧先生也发表了对《山海经》中黄河古道的研究论文，同样肯定了《山海经》所记载地理情况的古老，增加了蒙文通的论断。关于《山海经》的海外四荒诸经，二十世纪八十年代初，太平洋彼岸的墨西哥学者论证了其中所记东荒的地理完全符合美洲大陆的情况。郭元兴在《<山海经>之西荒地理与印度、释典及西方古地志》一文中取得许多研究进展，惜读懂的人不多。周绍良先生对其文评价甚高：

郭元兴同志的《<山海经>之西荒地理与印度、释典及西方古地志》，文章首先解决了历代从未引起注意的《山海经·西次三经》的错简问题，然后利用中国古籍、印度古籍、佛教典籍及西方古地志，从语言学及地区、方位等角度对《山海经》所载的西荒地理作了详尽的考证。指出《山海经》的记载竟然与今天的西藏、印度、中亚等地区的山水实貌丝丝相扣，这是令人十分感兴趣的成果，相信必定会引起研究《山海经》及古代地理、历史的诸位学者们的重视。[28]

炎帝族和夏禹族都是从横断山区的汉藏交接处北徙上溯，从洮河流域到达今甘青陕的黄土高原上，进而发展出中国第一个王朝——夏。夏是羌人，汉文史籍并不讳言。夏的继承人周王朝的周公，在《尚书·立政篇》中曾告诫成王：“整顿你的军队，踏着禹的遗迹，走遍天下，直到海外，没人不降服。”当初的夏人非常勇猛，夏禹的武功为后世所推崇。其后裔周王朝的武力当初在西方也是所向披靡的。《山海经·西次三经》和《穆天子传》周穆王西巡的路线当年是通的，这一线的部落有许多都是周人的宗亲和亲属。前几年甘肃省的马家窑文化研究会会长在电视上讲：甘青七八千年的马家窑文化和巨大的蒙古人种部落人群的兴起，在西部挡住了西亚雅利安人东进的势头，保护了中国和远东的文明。东方蒙古人种的西进在漫长的人类历史长河中也时有发生，成吉思汗打到西亚和东欧的事件，只是被记录下来了，上古东方人西进恐怕还有一些没有被记录的。蒙古族学者包立志在《巴别塔前的沉思》一书中指出：“早期苏美尔人或其统治阶层是使用黏着语的蒙古人种，并不说明其治下的民众全部都是黄种人……匈奴帝国的早期组成或统治集团很可能包含羌藏系统。匈奴源出陕西，社会发展程度与军事能力要远胜于蒙古高原的东胡系统。司马迁认为匈奴与黄帝系统存在渊源，笔者深以为然。”[29](笔者注：司马迁在《史记》中认为，匈奴与汉王朝的战争是内部战争，不是国与国之间的战争。)

郭元兴指出：由于刘歆(约前50-后23年)的误编，使昆仑之丘及西王母等西荒之地移在积石山以东，因此自东汉以来史地学者大多在金城、临羌(兰州-西宁)一带领域寻找昆仑及西王母的位置，而在东汉以前的古人却是没有这种误会的。郭元兴先生是正确的，但同时还有另外一种情况，昆仑之丘及西王母是从积石山以东迁往西方(阿里、巴基斯坦和阿富汗间)的大夏。同时把一些地名(部落名)、河流名称都带过去了。

《禹贡》载：“黑水，西河惟雍州，弱水既西……浮于积石，至于龙门、西河……织皮、昆仑、析支、渠搜，西戎即叙。”《禹贡》又曰：“织皮(王鸣盛注：西戎之国也)、西倾、西桓(桓水，即白水，今名白龙江)是来。”意思是织皮和西倾给夏都的贡品，是沿着白龙江运输而来。西倾山在积石山(阿尼玛卿山)北侧，织皮距此不远。析支河首位于今青海省海南藏族自治州境内，因此，昆仑应在此不远处了。一般认为昆仑在青海省西部，渠搜在陕西，它与氐羌有族源关系。[30]多识教授指出：青海湖藏语称“赤烧杰毛”(万部女王)，其东南有高山名叫“九桶神母”。[31]这说明青海湖边曾存在过女国，这一女国肯定是西王母国，正好与昆仑(部落)毗邻。那么，西王母国和昆仑如向西迁徙，只能去两个方向：一则从青海向西去新疆;一则向西南去西藏。

郭元兴没有条件在实地进行人类学的田野调查，但其深厚的梵文和中国文献功底使得他做出了一些颇有见地的推测：

《山海经》《西次三经》源于昆仑之丘的‘河水’，应为‘印度的恒河’(Ganga)，而非中国的‘黄河’。否则，经文的‘南流东注’全不可解。这个误会太大了，使我们困惑了两千年。经文‘无达’当即梵语之Videha，古代印度泛指东部地区，佛书译为东胜身洲。2.经文的‘赤水’应为梵语之Lauhitya(义为赤色)，其下游入引名Brahna-Putra(梵天之子)，正符合经文所说‘东南流注于梵天之水’的情况。这条河在佛教中又名Vitarari。此‘赤水’一名也是两千年来我们的史地学者茫无头绪。[32]

此处“赤水”是指雅鲁藏布江。《山海经·西次三经》的昆仑之丘应该是在西藏阿里以西。塔里木河在佛经中称私陀河，唐玄奘《西域记》译为徙多河，并谓其“潜流地下，出积石山，即徙多河之流，为中国之河源云”。这当然是企图把中国黄河之源也同昆仑之丘联系起来的一种说法。这种说法并不始于玄奘，郦道元的《水经注》已经这样做了。

郭元兴指出：

从文字记载看，对于昆仑和西王母在西汉以前的古籍中都是肯定其实际存在的。自黄帝以迄周穆王的十余世纪中，官方的往来可云史不绝书。但自公元前十世纪中周穆王征伐犬戎以后，这种官方联系断绝了，因此，五世纪后国语的作者慨叹道，‘自是荒服者不至’，表示了极大的愤惋之情。公元前二世纪中汉武帝遣张骞西使似乎也有探寻其地理位置和恢复其历史关系的意图，但张骞只凿通葱岭之‘空’(孔)而未通今青藏高原之‘空’，所以未能解决这个任务，而太史公司马迁据此冒然下结论，怀疑昆仑的存在和《禹本纪》、《山海经》的记载(《史记·大宛列传》)。[33]

我认为昆仑在《山海经》中应有好几处。青海积石山附近的昆仑是存在的，三千年至八千年以前，已经移向西藏阿里和阿富汗、巴基斯坦间的大夏。此两处昆仑是同时存在的，这些都在上古羌人的范围之内。但是唐玄奘说徙多河潜流地下、出积石山，显然是错误的。在整个青藏高原上，有两处“四水出焉”。汉以后的史地专家往往把此搞错搞混。第一处是源自青海省的“四水出焉”，这里是长江、黄河、澜沧江等四水。另一处是源自西藏阿里西部的“四水出焉”，即是1.狮泉河(洋水)是印度河;2.孔雀泉河(河水)是恒河;3.马泉河(赤水)是雅鲁藏布江;4.私陀河是塔里木河。人们不光是把这两处水系搞混，还常常企图在积石山以东去找昆仑之丘，谬也。在西藏阿里实地进行勘测的汉末成光子(205年)、初唐王玄策(643-663年)、晚唐刘元鼎(822年)和清朝派赴西藏勘绘地图的官员一再指出的阿里冈底斯山即古昆仑之丘，史地专家们却不太相信。蒙古族学者包立志讲：谈论印第安人遍布整个南北美，一样也不觉得奇怪——历史教科书说，几万年前他们从亚洲去到了那里。可令笔者奇怪的是，近一万年里亚洲腹地的种群存在大量的相互走动，却被很多人认为是不太可能的。

我们必须打破那些国家史、民族史框框，在更为广阔的历史时空中探寻那些迷失在岁月流沙中的深层奥秘。前面我们提到唐代阿萨姆地区迦摩缕波，童子王的先祖名叫福授(Bhagadatta)，驩头与Bhagadatta可以互为转音，这个传说与赤水两岸的三苗国和驩头国的内在联系太明显了。郭元兴指出，近代学者在Gilgit(小勃律)考古发现其地六世纪时Shahi王家的一个世系表(JRAS，1944，5页起)，其始祖也名Bhagadatta，《穆天子传》的“剞闾”即Gilgit(小勃律)，在轩辕之国(鄄韩氏)之东。“剞闾”也应是《大荒北经》末之“牛黎之国”，也是《海外北经》之柔利国、留利国。此国当然在轩辕之国东方。《大荒北经》在牛黎之国前述及“有人为翼，名曰苗民。颛顼生驩头，驩头生苗民。”《海外南经》也说驩头国“其为人人面有翼”，有翼自然能飞。《山海经》上记载这西北、东南两处的驩头苗民之国。

我引证上面史料可以说明，迦摩缕波意指嘉(夏)女国，也说指“西王母国”。就我们的田野实地调查，嘉(夏)是一种体型高大的北方蒙古人种。而三苗和驩头则是一种体型矮小的(孟高棉语族)南方蒙古人种。但从《山海经》的记载“颛顼生驩头，驩头生苗民”来看，双方在远古就已经融合。因此，当我读到唐玄奘《大唐西域记》“伽摩缕波国。周万余里。……人形卑小容貌厘黑。语言少异中印度。”，起初感到吃惊和不可理解。嘉(夏)人体型高大，到这里怎么人形卑小呢?读到上面文献就可以理解了。因为迦摩缕波(西王母)其童子王等上层，是体型高大的嘉人。但其下属部落是体型卑小的三苗驩头(如吐蕃)的濮僚系统之南方人，都是蒙古人种。因此，郭元兴先生考证精当。

迦摩缕波的先祖福授(Bhagadatta)与小勃律的始祖Bhagadatta同名，小勃律是隶属古象雄(古支那)国的，而迦摩缕波就是指西王母国，都是嘉(夏)人建立的国家，应是一回事。只是从西北迁到东南，或许是两处同时存在，两者有密切联系。这个福授王(Bhagadatta)曾率支那人(Cina)、吉罗多人(Kirata)参加摩诃婆罗多大战，帮助俱卢族(Kaurava)一方。查福授王是俱卢族王持国儿子难敌的女婿。就是说，雅利安人种的俱卢族和蒙古人种的西王母国(迦摩缕波)，在摩诃婆罗多大战前已经通婚融合。印度史诗《摩诃婆罗多》是公元前四世纪至公元四世纪间形成的，摩诃婆罗多大战又称俱卢之战，据推测应该是公元前八世纪前就发生的战争，雅利安俱卢族与黄种人的大夏(嘉)古昆仑、古支那人的通婚应该最早发生在古印度西北部。因此，福授王所率领的古支那人应该是从今巴基斯坦的印度河上游到中印度来参战的。唐道宣在其所著《释迦氏谱》中引《阎浮图》云，“葱岺西据香山。……山西南面，号曰天竺。”他接着又引“《山海经》云，身毒之国，轩辕氏居之，郭璞注云，即天竺也。”郭元兴先生指出：该条经文及郭注，今本均佚，但极其重要。通过上面的史料和事实分析，我们就读懂了“身毒之国，轩辕氏居之”。此轩辕氏就是嘉(夏)人建立的古象雄、古支那国。郭元兴先生还指出：北俱卢州与轩辕之国完全可以视为同一区域。这也是俱卢族与轩辕族能通婚的条件。

二十世纪五十年代中意大利学者图奇亲赴尼泊尔考察，发现不少资料，证明尼泊尔以北有SucarnagoTra(金氏)Strirajya(女王国)S’han-Shun(羊同，象雄)，Sucarnabhumi(金地)，Ci-nabhumi(支那地)等异名(见Tucci，Prelimiuary Report of Two Scientific Expeditions in Nepal，pp.92-105)。羊同和象雄就是古轩辕国、古支那国;女国(苏毗女国)就是西王母国。它们是我国上古夏(嘉)人和夏王朝在西北和西藏地区的遗族和母国。据苯教文献的传统说法，象雄由三个部分组成，即：里象雄、中象雄和外象雄。著名苯教学者朵桑坦贝见参所著《世界地理概说》记载：“里象雄应该是冈底斯山西面三个月路程之外的波斯(par zig)、巴达先(bha dag shan)和巴拉(bha lag)一带。在这儿的甲巴聂查城的遗墟中有座山，山由密尊的形象自然形成。木里山拉(mi lus bsam legs)在此建巴却城(rgyal mkhar ba chod)，并在该城修法灵验，将一块仿佛人体大小的巨石定在半空中，不让它落地。后来人们用土石方垒了个基座，把这块巨石托在半空中(笔者按：这正是《山海经》中描述的‘悬圃’之昆仑，是西王母和黄帝轩辕的下宫，苯教的传说与《山海经》的记载是相符的)。此处‘悬圃’之昆仑就是冈底斯山，郭元兴先生指出：比较西藏、印度和西方的古代传说和史料，则我们对昆仑之丘、阿媷达山(Anauatapta)、白吉罗娑山(Kaiiasa)和冈底斯山(Gan-ti-se)的认同是势所必至、理有固然的。这是因为，这种同一性早就被汉末的成光子(公元205年)、初唐的王玄策(公元643、647、659、663年)、晚唐的刘元鼎(公元822年)和清朝派赴西藏勘绘地图的官员的实地考察所证实。

冈底斯山的昆仑之丘，《山海经·西次三经》曰：昆仑之丘是黄帝夏都。《穆天子传》：“天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”晋释道安(公元312-385年)的《西域记》说：“阿媷达大山，其上有大渊水，宫殿楼观甚大焉，山即昆仑山也”(《水经注》卷一引)。唐释道宣(公元596-667年)的《释迦方志》也说：“《水经》云：‘无热丘者即昆仑山’。”据《罗摩衍那》：上有俱尾罗(Kurera)，即多闻天王(Vaisravana)的宫殿。这山也是湿婆大神(Siva)，即大自在天(Mahesvara)的住处。据佛教经纶，山上有阿媷达宫，北宫在密教经典中名为阿拿迦缚底宫(Adakavati，Alakavati)，西藏译为Loan-LO-can(有髻)是密教主金刚手(Vajraoani)的住处。在西藏苯教(Bon-po)的经笈中也认为在赡部(JamBudvipa)洲之西北，持边山(Nimindharat金山最外层)之南，赡部树下，有冈底斯山，为缚邹、辛头等四大河之总源(见藏文版《西藏本教源流》10页引本教经)。印度教、佛教和苯教的古典文献记载与《山海经》所述不谋而合。[34]

周穆王过了昆仑之丘(冈底斯山)，申戊，至于赤乌。……赤乌氏，先出自周宗。赤乌氏，美人之地也，珤玉之所在也。周穆王再往西，过洋水(印度河)、黑水(阿姆河)、西膜，到达西王母所居的群玉之山。周天子四日休于群玉之山，乃命邢侯待攻玉者。……周穆王过了羽陵，到达剞闾氏(阿里地区的小勃律国)。周天子又西行五日至鄄韩氏，鄄韩氏即轩辕之国，其地“有乐野温和、穄麦之所茂，犬、马、牛、羊之所昌，宝玉之所(在)”(《穆天子传》卷二)。周穆王在此大休三日，举行大朝和大享两次盛大典礼。其后又西行12日至西王母之邦。郭元兴先生认为，轩辕之国应在今阿里之西的巴基斯坦的乌仗那(Uddiyana)，这西王母之邦只可能是在乌仗那之西迦毕试(Kapisi)境内。《山海经·西次三经》的西王母所居玉山在轩辕之丘的东面，《山海经·海外西经》的巫咸国之登保山显然就是《山海经·大荒西经》中的巫咸等十巫升降之灵山，其下文即云“西有王母之山”就是说巫咸国在轩辕国沃野之南，则王母之山亦在其西。

我们从公元718年高仙芝西征小勃律的史料中知道娑夷水这个名称。《资治通鉴》卷215天宝六年：“娑夷水，即弱水也。”(注：小勃律王居孽多城(Gilgit)，临娑夷水，其水不能胜草芥。)四川藏区的雅砻江，上古也被称为“弱水”或“若水”。这个名称是夏(嘉、象雄)人从甘孜阿坝地区带到阿里和巴基斯坦(大夏)去的。弱水即勃律河水。《山海经·海内南经》曰：“建木在猰貐西弱水上，”则在娑夷水(Gilgit)上游处。又云“氐人国在建木西。”《淮南子·地形训》说“后稷垄在建木西，”又说“建木在都广。”《山海经·海内西经》云，“后稷之葬，山水环之，在氐国西”。这氐国与氏人国应即《山海经·海外西经》“白民之国”及《山海经·大荒西经》“白氏之国”之讹略，而应以“白氏之国”为正。其地应即宋云行记之“波斯国”，《魏书·西域传》言其国有三龙池。再往西就是《山海经·大荒西经》的沃之野和轩辕之台。《山海经·大荒西经》又说“射者不敢西向射，畏轩辕之台”。这是对圣人的敬畏。这跟大禹出生地今四川阿坝汶川县石纽乡自古羌人不敢在此居牧，罪犯逃入官府不敢搜捕的情况一样。

印度史诗《罗摩衍那》说过了娑夷水(Sailoda)就是“北俱泸州”(Uttarakuru)。这就是说小勃律以北以西之地即佛经中所说的北俱鲁洲，乃人间胜地而非虚无缥缈之乡。郭元兴先生指出：北俱鲁洲(Uttarakuru)与轩辕之国完全可以视为同一区域。

此处也是建木(宇宙树)所在的都广之野，沃之野。巫咸国等十巫升降之灵山(登保山)也在此附近。此处离释迦出生的尼泊尔迦毗罗卫国并不远，沿喜马拉雅山麓南侧或北侧都很快能到。

释迦牟尼在《长尼迦耶》第32《阿吒囊阺经》中，借北天王毗沙门之口描述北俱鲁洲为人间仙境，衣食自然，稻谷自然成熟，无忧无虑，寿命千岁。这里与《山海经·海外西经》描述的西王母国、轩辕之国和沃之野的情况完全一样，其地“鸾鸟自歌，凤凰自舞，凤凰卵，民食之，甘露，民饮之;所欲自从也。百兽相与群居”，“有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁”。

这里《山海经·大荒西经》之白氏国Bhadag-Shan即今日之Ba-dakhshan，《魏书》之跋底延或弗敌沙，《西域记》之钵铎创那国。Bha-lag显然是梵语Valhika，Valhaka(Balkh)之音变，即通称之Balkh或Bactria，古大夏之都城。此处《魏书》的跋底延即跋底族。《增一阿含·高幢品(二)》(卷一四)，有释迦佛降伏“毗沙”恶鬼的故事。此毗沙，应即是马国的毗波(沙)蜜神。《增一阿含经》说毗沙鬼在跋底国中。然跋底族为恒河以北、雪山以南地区的主要民族(与释迦同族)，它向东伸展，南与央伽相接。古代独立的阿萨密(Assam)，佛陀在世时，曾隶属跋底族。《大般涅槃经》曰：摩揭陀王阿阇世要攻伐跋底国，佛陀讲他曾向跋底族讲授“七不退法”，只要跋底族遵守七不退法，就不会灭亡，只会繁荣。此处，我们看到跋底族也存在于阿富汗和巴基斯坦的大夏国里，应该是夏的部落。

希腊人托勒密《地理学》说：北俱鲁洲(Ottorocorae)在艾摩达(Emoda)和赛里山附近。这里的艾摩达应即是玄奘《西域记》中之四摩咀罗(雪山下)国(Himatala，Hematala)，和《魏书》中的厌达(Hephthal，Ephthal)。厌达在《史记》和《汉书》中又称为猗顿。郭元兴讲，这是一个很古老的地名，不能谓其始于大月氏五翖候时期。猗顿和《穆天子传》卷四的重黎氏都在黑水(阿姆河)上，当极相近。穆王在重黎氏处传授炼铸采石成器之法，千余年后厌达之人仍以制造玻璃闻名于世(见《魏书·西域传》)。所谓赛里实指女子国(西王母国)，西藏古语名为Se-rib，或为Gser-rabs即梵语Suvarnagotra之意译金氏国(见《西域记》卷四)。这个地区也应该是古印度古籍所说Kamboja(建木)古国所在地，是梵文学的渊薮。其地以多美女闻名。此四摩咀罗国，在玄奘的《大唐西域记》里注明释迦族人为其国王。这已经是公元七世纪的事了。位置在西北印度。

《海外西经》中女子国(西王母国)南丈夫国即乾陀罗国(Gandhara)之都城Purusapura(弗楼沙国)purusa，丈夫：pura城、国。其地即今巴基斯坦之白沙瓦。

丈夫国之南有奇肱国，《海外西经》言“刑天与帝(黄帝)争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”章太炎依《说文》释天颠、顶，刑天即断首之意，极精确。按《大唐西域记》，自健陀罗国(今白沙瓦)之乌铎迦汉荼城南行渡印度河至旦叉始罗国。《法显传》说，“竺刹尸罗，汉言截头也。”梵语Taksa为割截(cutting through)，Sira为头。在佛教兴起后，在佛教典籍中因截头之地名，而产生释迦佛如来前生在此断头施人的本生故事。然而地名及位置均与《山海经》全合，这是不容忽视的。此地今名塔克西拉(Taxila)。[35]

注：由于文章篇幅较长，故分两期发表，此为上半部分，下半部分见本刊下期。

(龙西江，中国藏学研究中心研究员)

注释：

[1] [英]麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社1989年11月第1版，第64页。

[2] 龙西江：《论藏汉民族的共同渊源——青藏高原古藏人“恰、穆”与中原周人“昭、穆”制度的关系》，1995年第3期《战略与管理》，第54页。

[3] 候石柱：《西藏考古工作述略》，1992年1期《中国藏学》。

[4] 王宏纬、鲁正华：《尼泊尔民族志》，中国藏学出版社1989年，第23-24页。

[5] 刘志一：《中国古彝文是西方表音文字的始祖》，1992年4月14日《人民日报》(海外版)第4版。

[6] 周一良、吴于廑：《世界通史》，人民出版社1973年1月第2版，第116-119页。

[7] 任继愈、杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年12月第1版，第3、4页。

[8] 莎尔玛著《印度教》，张志强译，上海古籍出版社2008年2月第1版，第2-3页。

[9] 莎尔玛著：《印度教》，张志强译，上海古籍出版社2008年2月第1版，第 6、7页。

[10] 朱明忠、尚会鹏：《印度教：宗教与社会》，世界知识出版社2003年3月第1版，第32页。

[11] 刘欣如：《印度古代社会史》，中国社会科学出版社1990年8月第1版，第12、13页。

[12] 同上，第13页。

[13] 同上，第30、31页。

[14] 王宏纬、鲁正华：《尼泊尔民族志》，中国藏学出版社1989年，第90页。

[15] 释怀善：《佛陀故乡驻锡记》，云南人民出版社2011年1月第1版。

[16] 又见《大楼炭经》卷六，《起世经》卷一0，《起世因本经》卷一0。

[17] 同上第213页。

[18] 同上，第221页。

[19] 郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社1997年12月版，第26页。

[20] 同上。

[21] 印顺法师：《印度佛教论集》，中华书局2010年6月第1版，第245页。

[22] 印顺法师：《印度佛教论集》，中华书局2010年6月第1版，第80页。

[23] 任继愈、杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年12月第1版，第7、8页。

[24] 同上，第8页。

[25] 王宏纬、鲁正华：《尼泊尔民族志》，中国藏学出版社1989年，第90页。

[26] 乌丙安： 《神秘的萨满世界：中华本土文化从书——中国原始文化根基》上海三联书店1989年6月1版

[27] 释印顺：《印度佛教论集》，中华书局2010年6月北京第1版，第210-212页。

[28] 郭元兴：《<山海经>之西荒地理与印度、释典及西方古地志》，载《印度宗教与中国佛教》(南亚研究增刊)，中国社会科学出版社1988年2月版，见其前言部分。

[29] 包立志：《巴别塔前的沉思》，内蒙古出版集团，内蒙古教育出版社2010年12月第1版，第368页。

[30] 龙西江《再论藏汉民族的共同渊源》，《西藏研究》2004年第2期，第26页。

[31] 多识：《藏汉民族历史亲缘关系探源(一)(二)》，《西北民族学院学报》1993年第2期，1994年第2期。

[32] 同注28，第231-232页。

[33] 同注26，第227-228页。

[34] 同注26，第233页。

[35] 同注26，第240页。

责任编辑：梅剑华

作者：龙西江

第2篇：《中国佛教的经验与启示——在“佛教：绘制亚洲的历史与文化”国际学术研讨会开幕式上的致词》

法 音

2011年第7期 (总第323期) 第18页

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中国佛教的经验与启示

——在“佛教：绘制亚洲的历史与文化”国际学术研讨会开幕式上的致词

中国佛教协会副会长 学 诚 (2011年6月18日)

“亚洲的文化和历史经验，从过去到现在，超过了人类经验的一半。”(罗兹·墨菲：《亚洲史》)透视亚洲地区众多历史悠久、纷繁复杂的文明形态，我们可以发现一条共通的文化脉络——佛教文化。亚洲的历史经验在很大程度上要归功于佛教的广泛传播。在佛教从印度传向整个亚洲的历史进程中，中国佛教处于承前启后的枢纽地位，前承印度佛教之胜概，后启东亚各国佛教之肇兴，对整个亚洲地区产生了广泛深入的影响。

汉明帝遣使求法是佛教正式传入中国的标志。佛教之所以能够在地理环境、文化风俗迥异于印度的中国生根发芽，有其深刻的历史因缘。汉代儒士普遍崇尚天人感应、阴阳五行学说，谶纬、巫蛊等诸多鬼神方术泛滥成灾，引发的社会乱象层出不穷。由于汉代方术浓重的迷信色彩和低级的功利导向，不但无法满足人们探究宇宙奥秘、追寻人生意义的精神渴求，还严重侵蚀了道德伦理的社会基础。富于哲学思辩、重视因缘果报的佛教思想恰好弥补了这些学说的严重缺陷，顺应了社会发展的需求，因而备受统治阶层的礼遇和支持。随着取经、译经、释经、授经活动的逐步展开，在外来与本土高僧的精诚合作下，佛教终于在魏晋南北朝时期得到整个社会的广泛信仰，获得了长足的发展。

隋唐时期是中国佛教的发展高峰，此时的中国俨然已成为佛法最虔诚的效学者，同时也是佛教最热情的传播者。代表前者的灵魂人物是玄奘，代表后者的灵魂人物是鉴真。他们标志着中国佛教“承前”阶段的圆满完成和“启后”阶段的正式开始。玄奘大师跋涉五万里，遍游五印，转益多师，对印度佛教各派学说备悉底蕴，造诣精深，受到印度僧俗各界的一致尊崇。玄奘大师回国后以传译经典为职志，将当时印度佛教思想的精华——法相唯识学完整系统地传入中国，标志着佛教中心逐步东移的历史大势。鉴真大师则把中国佛教的思想结晶——唐代律宗与隋代天台宗完整地传入日本，他所倡导的梵网戒与天台教义对于日本佛教的特征形成产生了深远影响。而两位大师百折不回、为法忘躯的大无畏精神，更为后人留下了宝贵的精神财富，为亚洲国家间的和平共处与世代友好作出了历史性的贡献。

宋代以后，随着本土宗派的正式建立和修学体系的日臻成熟，汉传佛教从僧众的丛林修行和士大夫的谈玄说妙，开始真正进入平民百姓的日常生活，形成了“家家阿弥陀，户户观世音”的局面。从某种意义上说，观音信仰是中国佛教社会化趋势的独特象征。与教导人们追求来世极乐的阿弥陀佛信仰不同，观世音菩萨把解决人间的现实苦难作为摄化众生的主要方式。由无数感应事迹总结出的“三十三观音”，正是观世音菩萨大慈大悲精神的完美诠释：菩萨并非身居高高的神坛与缥缈的仙境，而是应现在每个普通人的身上。时至今日，观世音菩萨的中国化形象早已深入民心，身影遍及亚洲的各个角落。观音信仰被称为“半个亚洲的信仰”，并成为推动“人间佛教”实践的重要源泉。

一种文化的先进性与时代性，是其得以广泛传播的有力保证。中国佛教在东亚各国的广泛传播，并非简单承袭印度佛教的结果，而在于对佛教传统创造性地发展与深化，主要体现为“承前”与“启后”的完美结合。“承前”代表学习与吸收，“启后”代表定型与传播。“承前”是“启后”的前提条件，“启后”是“承前”的必然发展。

回顾历史我们不难发现，中国佛教的茁壮成长自始至终都根植于博大精深、源远流长的中国文化沃土。佛教悲智双运的核心内涵正是通过深具大乘气象的中国文化而得以圆满的开显。这是中国文化对亚洲乃至世界的巨大贡献，也是佛教跨越不同民族、不同文化发展的成功范例。

在佛教迈向全球化的今天，佛教因其以和为贵的性格和开放包容的胸怀，受到国际社会的广泛欣赏与认可，也为实现世界的宗教合作和文化融合带来了新的曙光。亚洲地区正处于一个社会稳定、经济繁荣、文化昌盛的最佳发展阶段，以佛教为重要纽带的亚洲文明，即将迎来一场具有历史意义的伟大复兴。在此过程中，亚洲的发展与佛教的传播相辅相成，共存共荣，而中国佛教的历史经验势必会给予人们深刻的启迪，并将对亚洲文化乃至世界文化的进步具有重要的指导意义。

第3篇：佛教与中国文化

佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中国文化是世界人类三大文化中光辉灿烂的一支。佛教自公元一世纪传入中国，在长达2000年中，中国与佛教的有机结合产生了极为丰富多彩的文化遗产，其影响扩大到亚洲其他国家，促进了各国民族文化的发展与繁荣。近2000年来，佛教逐渐与中国的本土文化道家和儒家相融合，形成了具有中国特色的佛教文化，对中华民族文化的发展起到了很大的影响。在中国社会向社会主义现代化迈进的今天，研究佛教与中国文化的关系，对于如何认识和理解马克思主义宗教观的与时俱进、理论创新的问题，促进佛教与社会主义社会相适应具有重大意义。

佛教原产生于古印度，于东汉永平十年，即公元67年传入我国，迄今已经有1935年的历史了。佛教在印度本土的流行约有1800年的历史。佛教的发展大致可分三期：前六百年，为部派佛教形成时期;中六百年，为显教大乘发展时期;后六百年，为秘密佛教流行时期。初期佛教以上座、大众两部为主，三四百年中分化为十余种部派。其中上座部，分为南、北二传。中期的大乘佛教，于公元二世纪中传人中国汉地，公元七世纪起又自汉地和印度传入西藏。公元十一世纪起，印度后期逐渐盛行的秘密佛教，又大量传入西藏。印度这后二期的佛教，又在中国形成汉语系和藏语系两大系统的佛教。

在长达两千年的历史时期中，中国传入了印度佛教三个时期的全部内容，形成了三大语系的佛教。我们从阇那崛多、玄奘和阿底峡的传记及译经史实得知，大乘显密经论的原本中国保藏最多，其中不少重要经论，印度本土反而没有全部流行，如《华严经》、《大集经》、《大智度论》等。

中国佛教的丰富性，主要表现在两方面，一为典籍的浩瀚，二为宗派的繁多。

在汉语系佛教中，现存译典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重译本还约有四千四百卷，其中声闻乘三藏约一千四百卷，大乘经论约三千卷，全部约合梵文二百五十万颂。另有历代汉文著述一万余卷，折合梵文

七、八百万颂。全部合计约有一千万颂。我国正在编辑的《中华大藏经》(汉文部分)共收二万三千余卷。藏文《甘珠尔》及《丹珠尔》两部共收译典五千九百六十二部，约合梵文三百万颂。藏文著述数量亦极庞大，目前我们正在进行编目工作。傣语系佛教除巴利语原典外，还有傣文译本及大量傣文著述。三个语系的佛教典籍之丰富是极其惊人的。以汉语系为例，汉文化历史悠久，文献之多，

古代无比。

大乘佛教在印度只分“中观”与“唯识”二“见”和“波罗密多”与“真言”二“乘”，并未形成学派或宗派。但传入中国后，在汉地由于长期对教义进行钻研和辨析，逐渐形成许多宗派。如地论师、摄论师、楞伽师、涅槃师，天台宗、三论宗、律宗、法相宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗、三阶教等，禅宗后来又分七宗。西藏语系佛教也分为宁玛派、迦当派、迦举派、萨迦派、格鲁派、希解派、觉宇派、觉曩派、郭札派、夏鲁派等。傣族巴利语系佛教也分润派、摆庄派、多列派、左抵派等。佛教在中国所形成的这种“百花齐放，百家争鸣”的局面，是中国佛教内容丰富多彩的具体表现。

中国汉藏两语系的佛教虽与民族文化紧密结合而发展，但并未成为民族的宗教，反而广泛流传到其他民族和国家。如汉语系佛教即传入朝鲜、日本、越南等地。西藏语系佛教即传入蒙、满各族。近代，这两语系的佛教又传入欧、美两洲各国。

中国禅宗丛林制度实施后，大大改变了佛教在中国社会和民众中的形象，也促进了禅宗自身的发展。近千年来，大小丛林在全国星罗棋布，遍及城乡，仅南京城就曾有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”的宏伟景象。有的丛林建筑气势恢弘，肃穆的山门、巍峨的大殿、宽敞的禅堂、神秘的藏经楼、塔、阁，整个建筑群呈轴对称图形，其堂皇气派俨如皇家宫殿;也有的丛林建筑精巧别致，依山傍水，古朴典雅，与大自然和谐共存，浑为一体;还有的丛林甚至建于险峻的山崖之颠，凿石埋桩做支撑，寺院建筑凌空悬立，人行栈道以往返，其奇妙的构思设计，高超的工艺技巧，令人叹为观止，拍手叫绝。千姿百态、美仑美奂的丛林建筑，给全国山光水色增添了无限的诗情画意，充分表现出中国文化博大精深的品格风貌，其建筑学、美学、力学和环境学都极具研究价值，也成为留给人类世界一份宝贵的文化遗产和资源。中国古老丛林的所在地，不仅自古以来成为善男信女们心中的圣地，信众竟相前往朝拜，同时也是现代中外旅游者观光渡假的胜地，他们慕名而来，趋之若骛。最具特色的“四大丛林”：五台山、峨眉山、普陀山、九华山，目前仍以其宏大的规模，鼎盛的香火而闻名于世界。与此同时，禅宗的丛林制度及其同修互助的团体生活方式，对中国教育体制的改革与创新也产生了积极的影响，宋代以来我国所普遍实行的书院制度，就是借鉴佛教丛林制度建立起来的。一度对佛教持排斥态度的儒家学者们，特别是自宋朝以后的理学家们，也改变了原来的观念，他们不仅在学术上思想上深受禅宗的影响，而且在建立理学的门庭、讲学的风格、书院的规范和人格教育的方法上，有很多方面都得益于禅宗精神和丛林制度的经验和融和。其实，实行丛林制度的改革，是佛教为适应中国国情现实需求的举措，在行为仪式和

内部管理制度建设方面，也吸纳融合了中国传统文化的精神，其中包括了儒家以礼乐为主的制度和道家乐于自然的思想，形成了释道儒融通与共的中国特色文化。值得一提的是，早在一千多年前，以佛教的丛林制度建设为特征，中国首先在文化机制方面开了“民主自由”的先河，在禅宗的佛教王国里建立起一个学术自由、民主生活的师道尊严的模范，它与中国封建君主独裁体制形成了鲜明的对比。

在大乘佛教传入中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。

1、佛教与中国的思辨哲学相结合，而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。

2、佛教与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。

3、佛教与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩萨应以五明为修学的主要内容以来，佛教已由避世潜修的宗教信仰和思辨哲学转而向世间的学术、文艺、理论科学、生产工艺的领域迈进。我们千多年的历史经验证明，佛教在中国大地上吸取中国文化的营养，沿着这一人间佛教的方向发展，取得极其巨大的成功。我们教祖释迦牟尼的“成熟有情，庄严刹土”的伟大理想已在东方的广大地区在一定的程度上化为具体的现实。在人类所创造的各支古老文化中，佛教已以独具的精深哲学思想，丰富的精神财富，庞大的文献宝藏，精美的文化遗产而成为东方文化和文明的重要支柱。它在长期进行“成熟有情，庄严刹土”的崇高事业的同时也使自身成熟起来和严净起来了。

现在我们处于一个高速发展的时代，各种现代化的事物层出不穷，各种社会变化应接不暇，在这样的大环境下，为了生存，人们已渐渐麻木，渐渐缺少人生的思考，但是这种思考却是我们自古至今一

直都需要的。如果缺少了思考，人们便很容易陷入思想的恐慌。

那么，到底该如何使心灵平和地安住在终极关怀了?首先我们要清楚地认识到“凡所有相皆是虚妄”，世界上的一切事都如梦、如幻，如水面的气泡，转瞬即逝。我们平时所看到的一切事物的形相，世界上真正的形相是“无相”。这样，世界上的一切便都不值得执着。

不执著，无念系，就可以达到真正的解脱。虽然在现实生活我们每个人很难做到真正的无欲无求，然而我们可以告诫自己不必太执着于俗世的种种“沽名钓誉”，学会有所“放弃”，一切随心所至就好。因为有这样一份心境才成就了陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”的怡然淡泊;也正是因为这样一种感受才有了“诗佛”王维心里“明月松间照，清泉石上流”的清幽静谧。

我们相信，在未来的世代中，佛教必能一如既往，进一步与全人类的先进文化相结合，开出更加绚丽的花朵。我们佛教徒必将以更加精进勇猛的精神，深入学习五明，广行利他事业，为全人类的和平、进步和幸福的光辉远景作出前所未有的贡献。

第4篇：中国竹文化与佛教文化

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中国竹文化与佛教文化

摘要：佛教是中国古代文化很重要的组成部分，竹子也是中国古代文化的一大象征。在佛典里“青青翠竹，总是法身”。“竹径通幽处，禅房花木深”(唐•常建),” 修篁半庭影,清磬几僧邻”(唐•姚合)。禅诗里，竹与禅高度融合。佛教始祖释迦牟尼有“竹林精舍”，大慈大悲的观音菩萨有“紫竹林”，宋僧赞宁写过竹子专著《笋谱》，清竹禅和尚画出了传世的墨竹。大量的史料告诉人们竹的文化，竹的文明与中国佛教解下了不解之缘。

关键词：佛教;竹子;文化;中国;

中国是世界上竹子资源最丰富的国家，现有400多竹种和360万公顷林1。中华民族是世界上最早用竹、最善用竹的国家。竹子与中国文化发展习习相关。新华字典中“竹”作部首的字就有187个。用竹子制成的生活实用品、工艺美术品数不胜数;颂扬竹子的文学作品比比皆是。人们崇拜竹子，爱竹子，赞美竹子。竹子与松、梅并称“岁寒三友”，又与兰、梅、菊并称“花中四君子”。竹子高风亮节，“未出土时便有节，及凌云处尚虚心”，倍受国人赞赏，奉为做人的准则。苏轼写道“宁可食无肉，不可居无竹”。中国历史上有“竹祖龙孙道崇拜”，民间有“爆竹声声祈平安”的习俗2。竹文化是中国传统文化的一个重要组成部分，中国被誉为“竹文化的国度”。竹子被誉为“东方美的象征”。传统文化中竹文化占有十分重要的地位。中国佛教文化中无处不打上竹文化的烙印。从竹文化角度探讨佛教文化具有十分重要的意义。

一竹与佛教人物

在我国信奉小乘佛教的傣族地区,有用傣语写的《二十八佛诞生记》书中记载，第十五代佛释迦牟尼(即佛祖如来)原是一个平民，当他官升佛成释迦牟尼时，是在弯钩刺竹下换穿黄披巾的(升佛的象征物)。弯钩刺竹从此就成了他升佛的证据而尊为佛树。

普陀山观音菩萨住在“紫竹林”，在普陀山双峰山下，潮音洞上，相传是观音居住的紫竹林，现有紫竹林庵，出紫竹林庵向下的平坡建有“不肯去观音院”,三面环海，风景极为优美。相传观音身边的善财龙女就居住在不肯去观音院下入海处的“潮音洞”中

印度佛教的雨伞换成中国佛教的斗笠，晴遮日头雨遮水，有“斗笠芒鞋一头陀”的赞语。竹林禅寺(潭拓寺，北京最古的寺院)第七代了奇禅师“示化竹林”(乾隆四年《潭拓寺山岫云寺志》)。佛徒以竹为名号也有不少。九华山清代就有一个竹禅大师，他平生最热爱竹子，还擅长画竹，留下了不少竹诗画作品。九华

。山佛教文物珍品贝叶经上就有他的墨迹3。

二寺庙园林里的竹

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“竹林精舍”是古代印度佛教的最初五精舍之一。传释迦牟尼在王舍城弘扬佛法时，中印度迦兰陀村有一长者追随释氏，对其说笃信不疑，一心向佛，遂将竹园献给释迦牟尼作为说道之处。释迦牟尼即在竹林中设立精舍，广收门徒，说道度民，后世号为“竹林精舍”。

无独有偶，我国四大佛教名山普陀山上的“紫竹林”，则是中国佛教中观音菩萨修炼得道之地，也是道场的发源地。《西游记》中，称赞观音菩萨是“兰心欣紫竹”(见第八回);观音胜境是“紫竹林中啼孔雀”(见第十八回);当孙悟空来到紫竹林拜见观音时，菩萨却“自人竹林里观玩”，“盘坐衬残箬。玉手执钢刀，正把竹皮削”，最后，织了个紫竹蓝儿，用于擒拿通天河妖怪(见第五十回)。现今，普陀山还保留有“紫竹林”这一景点。

作为佛教创始人的释迦牟尼和中国佛教中最熟悉的观音菩萨，特意选择幽静、清雅的竹园讲佛法，做道场，不能说是一种巧合，说明竹子作为一种“法身”，已深深融入了中国佛教。现在很多竹种的名称也还带有浓重的佛教色彩，如体态和蔼的是观音竹，竹节象弥勒佛肚的是佛肚竹，竹杆基部如十八罗汉的是罗汉竹，烟雾缭绕中诞生的是紫竹，僧人手中捏出的是方竹，以及贵州的梵净玉山竹，四川的金佛山方竹，湖南君山的圣音竹等等。

实际上，在中国寺庙园林绿化中，竹子的应用非常广泛。唐•段成式《酉阳杂俎》记载：“北都怀童子寺有竹一窠，才长数尺，相传其寺维纲每日报竹平安”。后人便以“竹报平常”指平安家信，也简称“竹报”。北京位于竹子分布的最北缘，但寺庙栽竹却极为普遍，仅《长安客话》和《帝京景物略》，就记载了近20处，其中以潭柘寺、碧云寺水泉院、卧佛寺和龙华寺为胜。如潭柘寺，“亦以山名寺，周围多修竹”，“冬夏常青，悦人心目，不减江南之趣”(明末《明一统名胜志》)。康熙和乾隆游寺所题赐榜和书联中均提及竹子，如“松竹清泉”、“暗水流花径，清风涌竹林”(乾隆四年《潭柘山岫云寺志•名胜古迹》)。又如碧云寺水泉院“前临荷沼，沼南修竹成林，疏疏潇碧，泉由竹间流出。岩下琢宝为屋，正对竹林”(《长安客话》卷3《碧云寺》)。《帝京景物略》卷6《西山上，卧佛寺》对寺内竹景的描述更为生动：“观音石阁，其南岸皆竹，竹皆溪周而石倚之，燕放难竹，至此林林亩亩，竹丈始枝，笋丈犹箨，竹粉生于节，笋梢出于林，根鞭出于篱，孙大于母”。竹径通幽是寺庙园林常用的造园手法。九华山上有“闵园竹海”，普陀山上有“紫竹林”，峨眉山万年寺内翠竹丛生，天台山国清寺门外修竹夹道;四川乌龙寺山道两旁竹林茂密，江苏兴福寺内竹径通幽，北京红螺寺内有“御竹林”，台湾开元寺中有七弦竹。云栖竹径是杭州西湖主要的风景名胜之一，径长800多m，路宽3 m多，弯弯曲曲地穿行于浓密的高达20余m的毛竹林中，借地形起伏，溪涧涓流及亭、榭、树木的布臵，形成“夹径萧萧竹万枝，云深幽壑媚幽姿”的竹径景观。走完竹径，便到了云栖寺。寺初建于五代，北宋治平二年改为栖真院，明代宏治年间院废，隆庆五年禅宗莲池大师始复寺院，恢复旧名。清康熙帝玄晔，南巡时题诗刻石，乾隆帝弘历题后殿额为“修篁深处”。

三竹与禅境

竹境通于禅境是中国寺庙园林常用的以竹造景的主要原因。最典型的是有关“竹林寺”的艺术构思。明代著名旅行家徐霞客曾在《游庐山日记》中写道：访仙台后石上书“竹林寺”三字。竹林为匡庐幻境，可望不可即;台前风雨中，时时闻钟梵声，故以此当之。时方云雾迷漫，即坞中景亦如海上山，何论竹林。山

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西省平陆县的古八景中，有一个“竹林晓钟”。竹林就是竹林寺。传说唐朝睿宗时，有个和尚名智兴，发现了一个奇特的地方，没有竹子枝棵，而地上却有竹影，细观之还仿佛见到一位老人。后在此建寺，因有竹影之盛，取名竹影寺，也叫竹林寺。竹林寺的景致，一在于竹景，二在于钟声。关于竹影，寺内的墙壁上曾有这样一首诗“夜静人无语，风吹竹有声，披衣开户看，原来是春风”。现存的一块元代碑文上还刻有“竹林胜境，天下具闻”，可见当年竹林寺香火之盛。耐人寻味的是，竹林寺内的竹子只是一种“匡庐幻境”。按照佛教说法，竹之名相不过是藏识中熏习所染因缘和合的幻相，既非竹来眼里，也非眼到竹边，只是一心所在。也就说，无论是否有竹林，只要心到，竹境总是存在，竹境总能通于禅境。

四寺院素斋里的竹

我国人民在烹饪中使用竹子特别是竹笋的历史悠久，《尚书•禹贡》篇的“厥包桔抽”，《齐民要术》引用《东观汉记》云:马援至荔浦，见冬笋名苞，包通苞，亦是冬笋。随着历史的发展，竹笋已被誉为“蔬食第一品”，在“素食三霸”和素菜“四大金刚”中双榜齐名。与中国素菜的发展一样，佛教有力促进了竹笋菜肴的发展，竹笋也大大丰富了素斋的花色品种。

两晋，佛教传人我国。按佛教经典，佛徒戒杀生而讲究素食，并运用我国特有的素食原料，创制了带有中国特色的素斋。作为我国素食主要原料之一的竹笋，也随之融入了素斋。南北朝，梁武帝萧衍以帝王之尊崇尚佛学，终身吃素，客观上起了积极倡导素食的作用。唐代，除僧侣外，不少世俗之人长年在家吃斋把素，素斋渗人民间，民素，官素，素斋开始了相互渗透融合。宋代的素食之风尤为盛行，竹笋菜肴更是得到空前的发展。宋高僧赞宁写了一本食笋的专作《笋谱》;另一位著名高僧济颠和尚还写下《笋疏》一诗，称竹笋为黄金，即“拖油盘内黄金，和米当中煮白玉”;以寺院为起点，开创了“素菜荤作”的先河。竹笋因易于雕琢而被视为主要制作原料。明清是我国古代素食全面总结的时期，烹饪技艺日益精湛，特别是寺庙“香积厨”的“释菜”在做工上有了很大提高，竹笋菜肴在素斋中占有了一席之地。

谈及竹笋与素斋，就不能不谈北宋僧人赞宁。他所撰写的《笋谱》一书，成为我国古代一部重要的食谱和竹笋专著。赞宁，姓高，号通慧大师，出家杭州灵隐寺为僧。《笋谱》全书两卷，分名(名称)、出(产地)、食(吃食)、事、杂说五类目，介绍了近100种笋的产地、特性、食疗、多种加工吃食方法，饮食典故、各地食俗等，其中以笋的加工及吃食方法尤为详细。如在谈到香味鲜、质脆可口。25个以笋为主料的名菜中，浙江寺院有:烧皮笋、象芽雪笋、干炸冬笋、炒玉兰片、糟烩鞭笋、紫竹莲池等，安徽寺院有齐菜冬笋、明苔春笋、兰春笋、菊花冬笋、清馨鞭笋等，上海寺院有白玉笋翅、山珍献寿、春江先知等，广东寺院有玉版参禅、桃仁冬笋、豌豆尖笋羹等，四川寺院有凉拌峨笋、炒三鲜等，广西寺院有金钩玉片、金钱吊葫芦等，江西永修云居寺有虾子菱角笋，辽宁锦江奉国寺有

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。菊花冬笋，福建福州鼓山寺有干偏冬笋尖，湖北武汉归元寺有烧双冬4。

五、竹与佛教艺木

5。

佛教故事图中有赞宁谱竹图(宋代)，杂类图中就有“竹间持咒图”。竹雕(竹刻)、竹编“佛像佛塔”:上海嘉定“竹根雕佛手”(明代);四川“普贤骑象”;浙江“竹编佛塔”等。《如意宝珠经轮咒王经》上说:“若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻璃众宝造作舍利”;“行者无力者，则到大海边拾取清净沙粒即为舍利，亦用药草、竹木根节造为舍利”，可见，竹子根节与佛骨(舍利子)有关。

六、竹与佛教节庆

在佛教节庆活动中，往往要“张灯结彩”烘托热烈的场面。这在很大程度上是与中国传统民俗文化交融的结果。这里的“灯”大多是竹编成的灯笼。九华山历史上就有“狮子灯”庆祝庙会。中国佛教的这种习俗特点，随着中国佛教的传播，也影响到日本、韩国。韩国就有“提灯游行”来庆祝佛教节日的习俗6。。

七、竹与佛教教义

中国竹文化集中体现在做人的原则和精神方面。中国佛教积极吸取、融合竹文化。大乘佛教教义就能很好地说明这一点。太虚改革佛教的一个基本指导思想，就是以大乘佛教利生济世的精神，引导现代社会的人心、正思。“大乘之究竟，则在随顺世间，利乐众生，尽于未来”(《佛乘宗要论》)。所谓学佛，先从做人开始，亦即学佛的第一步，在于首先完善人格，好生做个人，做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人，然后才谈得上学佛(《佛陀学纲》)”7。。

八、竹与佛教音乐

以大同云岗石窟为例，在第十二窟中前室北壁和东壁雕三开间仿木殿宇和屋形完，窟顶雕有伎乐天，手持排箫、琵琶、荃摸、巢、笛、鼓等乐器，其中大多数是由竹制成的。《洛阳伽蓝记》一书还保存了当时佛寺乐舞的资料，例如:景兴尼寺。“有金像辈，去地三丈。”“飞天伎乐，望之云表。”“像出之日，常招羽林一百人举此像，丝竹杂伎，皆有旨给”这些寺院在佛教或民间节目就有盛大的歌。舞表演8。这些说明竹在中国佛教音乐中发挥着重要的作用。有人研究认为，佛。教音乐还是中国雅乐的源泉9。

总而言之，竹子与佛教结下的不解之缘历史悠久。竹文化和佛教文化相互渗透，互为融合，共同发展，均成为中国古代文化的重要组成部分。竹子与佛教结缘，我认为原因很多，但主要有三个：

第一，中国是世界竹子分布的中心，悠悠五千年，竹子与我国人民的生活劳动息息相关，与灿烂的古代文化艺术结下了不解之缘，中国古代成为“竹子文明的国度”。丰富的竹子资源，秀美的竹林景观，广泛的竹子用途，辉煌的竹子文化，

。为确立竹子在中国佛教中的“法身”地位奠定了坚实的物质基础10。

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第二，谢灵运、吴道子、王维、白居易、苏轼、黄庭坚、郑板桥等一大批文人士大夫，以及皎然、赞宁、济颠、石涛、八大山人、竹禅等一大批诗僧艺僧，即熟知佛理、精通佛典，又爱竹咏竹、写竹用竹。经过他们等人的提炼，竹子在古代诗画等文学艺术中象征着高雅、淡泊、幽静，这与佛教超尘脱俗、远离世态、空灵无我的境界完全一致，从而为竹子融人禅理、禅趣、禅境提供了完整的理论依据。

第三，竹全身是宝，给人民群众带来了福利和方便，群众熟悉它、喜欢它。竹的文学艺术作品也时常与人民群众的感情相通，群众能理解、会欣赏。这样，在佛教向民间流传的过程中，为竹子与佛教的结缘打下了广泛的群众基础。

8参考文献

1、林业部竹子研究中心:《论我国竹林的发展》、《竹子研究汇刊》,1991年第1期

2、陆伟民:《竹与中国民俗文化》、(民俗研究》，1992年第2期

3、张跃西：《池州师专学报》、《中国佛教文化与竹文化》，1997年第2期

4、蓝晓光：《世界竹藤通讯》、《中国佛教里的竹》，2003年第1卷第1期

5、范能船:《中国佛教旅游》，上海书店，1991年，72页,138页

6、《中国旅游报》，1995年5月14日

7、赖永海:《佛学与儒学》，浙江人民出版社,1992年

8、《文史知识》编辑部:《儒佛道与传统文化》，中华书局出版，1990年

9、田青：《雅乐还是佛乐》，《佛教文化》，1995年第一期，5页

10、张跃西：《池州师专学报》、《中国佛教文化与竹文化》，1997年第2期

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第5篇：中国的茶禅文化与中国佛教的茶道

吴立民

茶文化，禅文化，融成茶禅文化，是我中华民族对世界文明的一大贡献。

相传神农尝百草，即知茶有解毒药效。史传记载，东晋僧人，已于庐山植茶， 敦煌行人，以饮茶苏(将茶与姜、桂、桔、枣等香料一起煮成茶汤)助修。随着 华夏文明之发展，演至唐代，而茶文化兴起。制茶法由唐饼茶、宋团茶、明叶茶、 至清工夫茶;饮茶法从唐煮茶、宋点茶、明泡茶、而清沏茶。茶由药用而饮用、 而艺用、而禅用;由上层社会“雅玩”入俗为民间“柴米油盐酱醋茶”开门七事。 茶渗透于文化生活而产生茶具、茶厂、茶行、茶室、茶馆、茶经、茶书、茶诗、 茶画、茶歌以至茶道，不一而足。以茶待客，以茶会友，以茶定亲，以茶馈礼， 以茶贸易，民情风俗，均与茶不可分离。茶文化为中国传统文化的重要组成部分。

释迦牟尼佛拈花示众，迦叶微笑，遂有以心传心之教外别传，南北朝时由 达摩传来中国。传说达摩少林面壁，揭眼皮堕地而成茶树，其事近诞，而其所 寓禅茶不离生活之旨，则有甚深意义。嗣后马祖创丛林，百丈立清规，禅僧以 茶当饭，资养清修，以茶飨客，广结善缘，渐修顿悟，明心见性，形成具有中 国特色的佛教禅宗，演至唐代，而禅文化兴起。禅渗透于中国文化的方方面面， 于语言历史而有禅话、禅史、语录、灯录;于文学艺术而有禅文、禅诗、禅乐、 禅画;于建筑工艺而有禅寺、禅塔、禅室、禅具;于学术思想而有禅理、禅学、 禅道、禅风。禅是中国佛教的特质之一，禅文化是中国传统文化的重要组成部分。

一茶一禅，两种文化，有同有别，非一非异。一物一心，两种法数，有相 无相，不即不离。茶文化与禅文化同兴于唐，其使茶由饮而艺而道，融茶禅一 味者，则始自唐代禅僧抚养、禅寺成长之茶圣陆羽。其所著《茶经》，开演一 代茶艺新风。佛教禅寺多在高山丛林，得天独厚，云里雾里，极宜茶树生长。 农禅并重为佛教优良传统。禅僧务农，大都植树造林，种地栽茶。制茶饮茶， 相沿成习。许多名茶，最初皆出于禅僧之手。如佛茶、铁观音，即禅僧所命名。 其于茶之种植、采撷、焙制、煎泡、品酌之法，多有创造。中国佛教不仅开创 了自身特有的禅文化，而且成熟了中国本有的茶文化，且使茶禅融为一体而成 为中国的茶禅文化。茶不仅为助修之资、养生之术，而且成为悟禅之机，显道 表法之具。盖水为天下至清之物，茶为水中至清之味，其“本色滋味”，与禅 家之淡泊自然、远离执著之“平常心境”相契相符。一啜一饮，甘露润心，一 酬一和，心心相印。茶禅文化之潜移默化，其增益于世道人心者多矣。

中国茶禅文化传入日本，于是而有日本之“茶道”;传入英国，于是而有 伦敦“午后茶”;传至欧美，竟有所谓“基督禅”者。茶禅文化影响世界文明， 实深广远。茶禅是文化之缩影，“一沙一世界，一叶一如来”，可见各国不同 文化之内涵与时代精神。茶禅又是文化之泉源，儒家以茶规范仪礼道德;佛家 以茶思惟悟道;艺术家以茶书画诗文;评鉴家以茶审美鉴赏。茶使人类精湛思 想与完美艺术得以萌发创造。茶禅文化可以兴、观、群、怨，小至怡情养性、 应对进退，大至国际往来、文化交流，诚目前改革开放、净化人心、启迪智慧 之所必需，亦为弘扬民族优秀文化、促进精神文明建设之所当务。已故中国佛 教协会会长赵朴初大德，生前素心淡泊，好茶乐道，观世界文明发展之趣势， 感祖国茶禅文化之渐替，念我祖本师之慈怀，阐茶禅一味之真谛，爰倡茶禅学 会，以期联络同道，致力于新中华的精神文明建设，弘扬茶禅文化于新时期， 启迪理想，护持道德，开发文化，纲维纪律，盖亦为经济建设中心添砖增瓦、 搭桥铺路之一助。人同此心，心同此理。赵朴老希望广大“茶人”与有志“茶 文化”之士，能将已濒湮没的中国茶道，发掘整理，恢复继承，发扬光大。中 国茶禅学会遵循赵朴老的遗愿，也正为此而努力。

茶禅文化是一个容量很大、范围很广、内容非常丰富的大文化圈。它并不 局限于佛教文化，但它的主流确实是中国佛教的茶道。它由禅而兴起，继由禅 而成熟，终因禅而成就。它虽然也是一个历史发展过程，但它的脉络却由佛教 茶道而一以贯之。

人体有色息心三大要素之分支，生活有饮食、呼吸、睡眠三大活动之需要 (儒家谓为食息眠，道家谓为精气神，佛家谓为色息心，藏密谓为脉气明点， 实质一也)，法门即有如来禅、秘密禅、祖师禅三大体系之类别。禅定有种种 分类，此种分类，是从色息心上分，色息心三者相互联系，不可分割，但修持 有所侧重。如来禅着重息法，断惑证真，转识成智;秘密禅着重色法，入我我 入，即身成佛;祖师禅着重心法，明心见性，即心成佛。禅定亦因三大法系而 展开。茶与佛家这三种禅定都结下不解之缘，赋予了茶禅文化极为丰富的内涵， 使世俗间的饮茶活动逐步升华为佛门的茶道。

中国佛教最先推行的禅定大都是四禅八定的如来禅，如来禅是坐禅，讲究 安般守意的息法息道，与后来祖师禅的参禅、行住坐卧都是禅是不同的。坐禅 需要静虑专注，心一境性，而茶本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等 等药性药效，其功用正好有助于摄心入定，所以茶与禅修结合，乃极自然而必 然之事。坐禅用茶的最早记载，见于《晋书·艺术传》：僧人单道开坐禅，昼 夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂茯苓之气，时饮茶苏一 二升而已”。僧人坐禅修定，须持“过午不食”之斋戒，盖由戒生定，由定证 慧也。故丛林不作夕食，但许饮茶以助修。唐代茶道，多与佛教食法相关，称 为“吃茶饭”。唐用茶饼，故需煮饮，如煮饭然。丛林谓过午之后饮食为小药， 故茶又谓为茶汤，如药汤然。所以赵州公案说“吃茶去”。

唐代寺院饮茶助修，逐渐普及，唐封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰 山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自 怀挟，到处举饮，从此转相仿效，遂成风俗。”从此可见由僧人坐禅饮茶助修 以致形成民间转相仿效的饮茶风俗。而宗门亦将坐禅饮茶列为宗门规式，写入 《百丈清规》。佛教丛林制度，由唐百丈禅师立《百丈清规》而创定。《百丈 清规·法器章》及“赴茶”、“旦望巡堂茶”、“方丈点行堂茶”等条文中明 文规定丛林茶禅及其作法次第。其“请新住持”文中记有“鸣僧堂钟集众，三 门下钉挂帐设，向里设位，讲茶汤礼。„„揖坐烧香，揖香归位，相伴吃茶。 „„”即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。讲 座说法擂法鼓，集众饮茶敲茶鼓。“法鼓”，凡住持上堂、小参、普说，入室 并击之，上堂时二通。„„茶鼓长击一通„„召集众僧饮茶。又每坐禅一炷香 后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。茶院中还 专设“茶堂”，供寺僧坐而论道，辩说佛理，或招待施主、同参之用;有“茶 头”执事，专事烧水煮茶，献茶酬宾;专门有“施茶僧”，为行人惠施茶水; 寺院所植茶树，专称“寺院茶”;上供诸佛菩萨及历代祖师之茶，称“奠茶”; 寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”;住 持或施主请全寺僧众饮茶称“普茶”。茶会成为佛事活动内容。凡此种种均来 源于坐禅饮茶，目的还是为了帮助禅修，而后相沿成习，潜移默化，成为佛教 丛林的法门规式。百丈禅师有：“吃茶、珍重、歇”三诀，唐皎然饮茶诗有 “三饮便得道”之语，刘珍亮谓饮茶具“十德”，《五灯会元》载有所谓饭后 三碗茶的和尚家风。可见茶在唐代，已为僧伽生活中所不可或缺。以茶敬客， 更是寺院常规。自宋至清，举办茶宴，已成寺院常规活动。如浙江径山寺即有 近千年的茶宴史。藏传佛寺，一般都举行茶会。十九世纪中叶，大喇嘛寺曾举 办过数千喇嘛参加的法会，有时持续数日之久。由此可见茶不但与显教，而且 与密教;不但与汉传佛教，而且与藏传佛教都有密切关系。总之，上说这些都 是坐禅饮茶的茶道，也可说是修如来禅的“坐禅”茶道。

就在坐禅饮茶的茶道盛行之时，开元三大士(善无畏、金刚智、不空)从 印度来到中国首都长安传播密教。密教修的是即身成佛的秘密禅，一切修法都 可说是供养法。而茶成为最佳供品之一，一开始就与密教修供又结下了不解之 缘。大唐历代皇帝赏赐高僧大德，多用茶供。如金刚智忌辰，举行千僧供，玄 宗赐茶一百一十串(唐代系饼茶，故可用线贯串)，以供斋用。大兴善寺文殊 阁上梁，代宗敕赐千僧饭，赏上梁赤钱二百贯，蒸饼二千颗，胡饼二千枚，茶 二百串。惠果大师于贞元六年(760)入宫，于长生殿为国持念七十余日，归时， 每人赐绢三十匹，茶二十串。贞元十四年，惠果入内道场，赐绢一匹，茶十串。 惠果常以所赐之茶换购丹青原料画曼荼罗，可见唐代皇帝即以供养茶赐茶为供 佛施僧的高级礼遇。法门寺地宫供奉物中，有唐代系列茶具一套，系唐僖宗自 用以供佛和大阿贽黎者(僖宗排辈第五，乳名“小五”，茶具墨书有“五”字 略号，是最珍贵的皇室茶具，也是世界上现存唯一最古老的茶具。现存法门寺 博物馆)。日本文献记载，台密宗祖最澄及永忠和尚，遣唐回国，带茶种植于 比?山麓。永忠和尚献茶于嵯峨天皇，天皇称赞并命当地(宇治县等地)普遍 种茶，是为日本最早传茶之记载。奈良宇治所产之宇治茶，至今还为日本茶道 常用之茶。又广东江门传说密宗一行大阿贽黎曾在江门白水暂住，日种山茶， 夜观天象(一行为中国大天文学家)，进士陈吾道建茶庵寺，并为一行塑像立 碑。凡此均可证明茶与密宗的法缘关系。

密教修法，供品很多，六供、八供、十供„„等等。用茶作为供品，则是 中国唐代而且是唐密所创用的。供养有外、内、密、密密四层。例如茶与水：

茶：外层是药料

内层是定中甘露

密层是禅味

密密层是常乐我净

水：外层是水大

内层是甘露

密层是红白菩提 密密层是大悲泪水

又茶有四重隐显：

外：待客之茶

内：谈心之茶

密：结盟之茶

密密：禅密之茶

日本台密六祖智证大师圆珍《行历抄》记其初至长安面见法全(唐密祖师 惠果和尚之法孙)，引至“青龙寺西南角净土院上房，与茶饭吃。”后三日， 圆珍“到青龙寺礼拜和尚，入道场，随喜礼后，便于院中吃茶饭”，由此可见 茶与密寺及密宗行人之关系。法门寺地宫八重宝函中有药师曼荼罗，其药师像 与东密《觉禅钞》心觉的左手持钵右手持锡杖的唐本药师像完全一样，说明地 宫也已用茶供养药师。药师法为中国早期密法，唐代弘扬最盛。尽管显密详略 不同，但传承迄今不绝。药师法是了生脱死，以药物为体、以性空为性来认识 人生而改造人生现前脚下立地起修之大法。药师法的本质就是修药师定。修药 师定，就是教人明于自己色息心之所由具以及如何用此色息心之所具而做顶天 立地之人。亦即教人如何在生活中了生死而又在了生死中生活也。药师定者， 秘密禅之禅定也。它融秘密禅修色之要，会如来禅修息之奥，通祖师禅修心之 妙，以大食法(消化生理)修色，解决食色问题;以安般法(循环生理)修息， 解决呼吸问题;以入寤法(大脑生理)修心，解决睡眠精神问题，实为现前做 人做事之生活禅也。用药师法茶供、茶施、茶会，则是秘密禅茶供之善巧方便 之运用。因为茶禅一味，禅密一体。茶作供品，作空性观，既易悟缘起性空之 理，更显实相不空之法。密教用茶作供，可表如来口、如来味、如来意，这是 修密供茶的茶道，也可说是修秘密禅的“密禅”茶道。

由于人身色息心是一个完全的整体，因此如来禅的坐禅、秘密禅的密禅与 祖师禅的参禅是相互联系，从三个不同的层面而逐渐开显的。所以在坐禅饮茶、 密禅供茶、参禅茶味三者既有彼此相联的共同点，又有先后不同的差别层。修 祖师禅的“茶禅”(即茶禅一味)的茶道是到宋朝禅宗发展过程中最后形成的。 也就是说，茶由禅兴，茶由坐禅饮茶到茶事融入佛事，列进宗门法规，乃至以 茶作为密教供品，用以供佛斋僧。法门寺的茶供养、圆珍的“吃茶饭”，甚至 赵州三呼的“吃茶去”，以茶作为妙传心印的载体，茶修禅修一体，茶味禅味 一味，茶密禅密一体，这就完成了中国佛教三个层面，色息心三法相即、空假 中三谛圆融的中国茶道。也就是坐禅饮茶的茶道、修密供茶的茶道和用茶印心 茶禅一味的茶道。饮茶的茶道，主要是饮茶调息，摄心入定，心息相依，安般 守意，进而止住自心流注，臻于住息息住，心一境性。供茶的茶道，主要供茶 作观，作空性观，周遍明了，入本不生际，乃至离边大中观，常乐我净。印心 的茶道，主要是味茶净心，自心现量，远离四句，甚至念住无念，见本来面目。

“茶禅一味”是由宋朝临济宗大师圆悟克勤提出的，他在湖南夹山寺编著 的《碧岩集》在禅门影响甚大，被韩国称为“天下第一奇书”。他手书“茶禅 一味”四字真诀，由日本留学生辗转传至日本高僧一休宗纯手中，成为日本代 代相传的国宝。日本临济宗荣西禅师遣宋留学回国后，将茶种植于禅寺，并著 《吃茶养生记》。之后大应国师又将中国寺院饮茶方式传至日本。大应之后继 有几位禅僧至中国习茶道并成为茶师。后大德寺一休和尚将茶道之法传弟子珠 光，乃融日本文化之特色，创出富有东瀛风味的日本茶道，成为日本传统文化 的重要组成部分。其后千利休改良而普行于民间，称为千家流，倡导“和敬清 寂”的茶道精神，即日本现在的里千家茶道。现在日本茶道已有数流矣。山上 宗二之茶书《山上宗二记》谓“茶道是从禅宗而来的，同时以禅宗为归依。” 泽庵宗彭《茶禅同一味》说：“茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦 即不知茶味。”珠光禅师说：“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心。” “一味清净(清心)，法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却 人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下 (心国)太平。”传说珠光禅师捧茶拟饮，老师一休举铁如意一声断喝，将其 手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何，珠光答谓“柳绿花红”， 一休印可。珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的见地。千 利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、 供佛、施人、自啜、插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于 打碎了山水、草木、茶庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事 安心的一片白露地。”这一片白露地，就某些茶道已经明显表露出来的境界， 也还只是浅层次的般若境界，还未臻于行深般若波罗蜜多的境界，还只是“缘 起性空”的中观见，还不是离边的大中观见。提高来说，这一片白露地，就是 大圆满的如来藏，就是原始觉性、内在光明、本来面目，就是“如来藏中有如 来”的“本始基”，就是法尔清净的“本不生际”，也就是脱离任何边执的 “常乐我净”。这就不是世俗谛中“茶即禅，禅即茶”的“茶禅一味”，而是 胜义谛中无修无证、非茶非禅、非不茶不禅、不可言诠、不可思议的本际明相 的“茶禅”了。入难入之楞伽，住无住之本际，达摩的二入四行，曹溪的一花 五叶;祖师西来意，将心与汝安，欲了此中味，请你“吃茶去”。

形而上者谓之道，形而下者谓之器(艺)。道无器不现，器无道不明，所 以茶道也不完全离开茶艺。中国茶禅文化的影响除传承至日本的茶道外，余波 所及，现在流行于欧美的所谓基督禅、午后茶，韩国的茶礼，台湾的茶馆茶艺， 以及大陆的工夫茶、盖碗茶，形形色色的茶道表演，都只能说是茶艺，而不是 茶道。其根本区别，就在于茶艺，只是在茶的“色、香、味”上做工夫，引发 刺激人们的视觉、嗅觉、味觉等各种感官去享受、品尝、韵味，总使人们跟着 感觉走。高一层的顶多也只是提高到理性意识上去分别、体会、执着某种感觉 提供的思维境界或审美境界而已，并不能使人们真正在心灵上升华到一种体认 事物本来性空的境界。(这里指的是“茶艺”有局限性，而不是说饮茶人的修 养，茶人的修养是不受此限的。此乃另一问题，应行别论。)茶道则是在心灵 上用功，通过茶的物质性功能去作空性观，体认眼耳鼻舌身意六根及其外境对 象色声香味触法六尘的因缘和合，是虚幻不实，没有独立自主性的实体可得， 没有永恒不变的实物存在，一切享受都只是自我意识的执着和陶醉，根本不认 识自己的心识和外境都是污染了的。茶道就是要你通过茶的实际生活，在心路 的历程中，净治明相，观察自心现量，清除你自己心灵所受的污染，善自心现， 远离尘垢，消除烦恼，还你自心本来清净的现实而已。那时，同样饮茶，同样 “色香味”，搞茶艺的会跟着自己感觉走，而修茶道的，则跟着自己清净的心 灵走。心无挂碍，无有恐怖，远离颠倒梦想，那才能真正得到茶饮的法乐和法 益哩?

我们不排除茶艺，因为它虽是低层次的，但又是可作修茶道的基础，提高 到茶道上去。愿一切有志“吃茶”之士以及从事茶文化工作的人们，都能来求 索中国的茶道，都能从“茶艺”转升到“茶道”。我相信，中国的佛教茶道， 在世界多元文化相交融的发展过程中，在新千禧新世纪人类面临解决自身建设 问题的机缘中，将会对人类精神文明的建设作出积极贡献。

第6篇：中国文化之佛教

中国古代宗教

佛教篇本专题学习的主要内容：熟悉佛教的创立者和佛教的圣迹; 了解佛教在世界传播的路线;熟悉小乘和大乘的区别;熟悉佛教在中国的传播与发展; 掌握佛教的教义。

一、佛教的创立者和圣迹传说

(一)佛教的创立者——乔达摩•释达多(公元前565—485)

乔达摩Gautama、悉达多Siddhārtha。生于公元前六世纪，因为他属于释迦Sākya族，人们尊称他为“释迦牟尼”，即“释迦族的圣人”。佛是“佛陀”的简称，是梵语Buddha的音译，“佛陀”的意义是“觉者”或“智者”。释迦成佛时的感叹:“奇哉，奇哉，一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着不能证得!若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”佛教徒均尊释迦牟尼为本师，而自称为佛陀的弟子。在印度孔雀王朝阿育王(公元前273-前232年)统治时期，佛教从恒河中下游地区传播到印度各地。

(二)佛教的圣迹1(尼泊尔蓝毗尼园遗址)

佛教的圣迹2 印度鹿野苑遗址——此为释迦牟尼初转法轮之地。

(三)佛教意象

1、莲花——佛教的象征

根据佛经记载，佛陀降生前夕，其父净饭王宫中出现八种祥瑞：四时花木，悉皆荣茂，池沼突兀盛开大如车盖的奇妙莲花。

佛陀成道后，转法轮时坐的座位叫“莲花座”，相应的坐势叫“莲花坐势”，即两腿交叉，双脚放在相对的大腿上。在佛教典籍中，莲花也经常出现。《妙法莲花经》即以莲花为喻，象征教义的纯洁高雅。汉译佛经里常有“七宝莲花”之称，我国的净土宗也叫“莲宗”。我国的佛教寺庙中，三世佛及菩萨大都是足踏莲花座。

2、菩提树——觉悟之树

菩提树，亦称“觉树”、“道树”，是佛教的圣树。“菩提”一词是梵文 Bodhi 的音译，意为“觉”、“智”、“道”。 菩提树原名“荜钵罗”(Pippala),为常绿乔木。相传悉达多太子出家后，潜心修了六年苦行，有一天在一棵荜钵罗树下打坐，凝神静思，终于豁然开悟，证得菩提果(觉悟)而成佛，因而后人称此树为“菩提树”。 我国傣族地区的人民称菩提树为“吉祥之树”。

3、娑罗树——无忧之树娑罗树(Sāla)又名“无忧树”，是佛教的圣树。据《本生经》上记载说，佛陀的降生和入寂均与娑罗树有关。佛陀的母亲摩耶王后怀孕后，按当地的风俗要回娘家生育，佛陀正是在其母回娘家路上的蓝毗尼园的娑罗树下降生的。而且佛陀也是在娑罗树下圆寂的：据说佛陀传道四十多年，已达八十高龄，他感到自己寿命将尽，在末罗国的拘尸那城的一条河畔的娑罗树林中，选定双树铺设床位，安静地进入涅槃。

4、曼陀罗花——佛教的圣花 娇柔的花朵在绿叶的衬托下悬垂而律动。相传佛祖传法时手拈曼

陀罗花，且漫天下起曼陀罗花雨。《法华经》曰：佛说法时，天雨曼陀罗花。在佛经中，曼陀罗花是适意的意思，就是说，见到它的人都会感到愉悦。它包含着洞察幽明，超然觉悟，幻化无穷的精神。

(四)大乘佛教和小乘佛教

“大乘”是梵文Mahāyāna 的音译，音译为“摩诃衍那”。小乘是梵文Hinahāyāna 的音译，音译为“希那衍那”。“摩诃”是大的意思，“希那”是小的意思。“衍那”为“乘载”(如车、船)或“道路”。公元一世纪左右，印度新出现了一个佛教派别，自称能运载无量众生从生死大河的此岸到达菩提涅槃的彼岸，成就佛果。他们自称为“大乘”，而贬称原始佛教和部派佛教为“小乘”。 大乘佛教和小乘佛教的区别：

(1)小乘佛教视释伽牟尼为教主;大乘佛教则提倡三世十方有无数佛，并进一步把佛神化。 (2)小乘追求个人自我解脱，即“自觉”，把证得阿罗汉果为最高目标;大乘宣扬大慈大悲， 普渡众生(不仅“自觉”，也能“觉他”)、建立佛国净土作为最高目标。

(3)小乘的主要经典是《阿含经》等;大乘的主要经典有《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》等。

(4)中国北传佛教开始是小乘流行，但后来为大乘所取代。小乘现在主要流行于南亚、东南亚，但自称为“上座部佛教”，不接受“小乘”称号。

中国第一寺——洛阳白马寺 创建于东汉明帝年间(公元68年)，此前一年，明帝刘庄因夜梦金人，遂遣使西域拜求佛法，后汉使及印度高僧以白马驮佛经、佛像抵洛，明帝躬亲迎奉，并建白马寺。被誉为中国佛教“祖庭” 佛教传入中国

中国佛教包含了北传佛教、南传佛教和藏传佛教三大体系，全面继承了印度佛教。世界上完整的佛教在中国，世界上完整的佛教经典也都在中国。可以说，佛教诞生在印度，发展在中国。 佛教在中国的传播

洛阳白马寺 西藏日喀则扎什伦布寺 云南景洪飞龙白塔寺 佛教初传中国的标志——伊存授经

西汉哀帝元寿元年(公元前2年)，大月氏王使臣伊存向中国博士弟子景卢日授《浮屠经》，佛教开始传入中国。史称这一佛教初传历史标志为“伊存授经”。 佛教在中国的发展大致经历了译传、创造和融合三个阶段。 (1)译传阶段

两汉之际、魏晋、南北朝时期为译传阶段。中国先后译出大量的佛教经典，研究佛教的风气成为一时之盛。 其时的慧远和尚(334-416)在南方庐山开始宣传死后转生阿弥陀“净土”(极乐世界)的信仰。 竺道生和尚(355-434)提出“顿悟成佛”的主张。 至魏晋、南北朝时期，佛教已在中国扎根并本土化，成为中国传统文化的一个组成部分。

(2)创造阶段

隋唐两代是中国佛教的创造阶段和鼎盛时期。中国僧人分别以一定的印度佛教经典为依据，开宗立派，创构了自己的理论体系，形成三论宗、天台宗、华严宗(贤首宗)、法相宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗等八个主要宗派。这一时期号称中国佛教的鼎盛时期。佛教传入中国 (3)融合阶段

近代宋元明清四朝中国佛教处于融合阶段。佛教在这900年间空前广泛、深入地与中国的文化全面结合。 一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。 元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。一方面佛教与儒、道融合，成为“三教合一”历史背景下的佛教。

另一方面，佛教借助文学、绘画、雕塑、建筑等艺术形式，成为民间风俗习惯、民族心理与思维，乃至语言素材构成的重要有机成分。 元明清三代，汉地精英佛教停滞衰退，而大众佛教取得长足发展，出现“家家观世音，户户阿弥陀”局面。这一阶段从教派上说，主要流行禅宗和净土宗，其他各宗逐渐衰落。 中国主要佛教

1、净土宗

净土宗以口念“南无阿弥陀佛”(NAMOAMITABHA)为修行方式，以往生西方极乐世界(教主阿弥陀佛，其左胁侍为观世音菩萨，右胁侍为大势至菩萨)为宗旨，是最简便的法门，在民间影响最大。

其特点是希望通过诸佛/菩萨的愿力，从这个世界(浊土)死后可以进入诸佛/菩萨所在的净土。因此，净土信仰是佛教中特殊提倡他力的信仰(他信)形态。

2、禅宗

在南北朝时期，印度僧人菩提达摩来到中国创立了禅宗，提倡“不立文字，直指人心”的禅宗法门。禅宗认为解脱不在身外，也无须借助经典的指导。解脱之道就在人的内心，只要能够放下执着，放下自我，便是解脱。 五祖弘忍后，其弟子神秀立北宗(不久衰落)。慧能立南宗，后成为禅宗主流。主张“佛向性中作，莫向身外求。”强调佛性平等、重视人的主体性和自身的发展。禅宗是我国支派最多的佛教宗派，也是中国佛教史上流传最久远、对中国文化思想影响最广泛的宗派。 后来，在修持方面，禅僧又都“禅净双修”，禅宗和净土宗的界限已十分模糊。

(拈花微笑——禅宗的萌芽)

三、佛教的教义

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义。“四谛”所依据的根本原理则是缘起论。所谓“谛”即“真理”的意思。“四谛”亦称“四圣谛”，即苦、集、灭、道。 苦、集二谛说明人生的本质及

其形成的原因;灭、道二谛指明人生解脱的归宿和解脱之路。

(一)苦谛

把社会人生判定为“苦”，无幸福欢乐之可言。人生有“生”、“老”、“病”“死”等多种苦(佛典有四苦、五苦、八苦、九苦等多种分类法)，还有108种烦恼。

(二)集谛

对造成痛苦与烦恼原因的分析，大体可概括为：

1、“五蕴聚合说”

2、“十二因缘说”

3、“业报轮回说”

1、“五蕴聚合”说

佛陀认为，宇宙间一切事物和现象，都不是孤立的存在，而是由多种因素集合而成。“有情”(包括人类在内的一切有情识生物，即众生)则由色、受、想、行、识等五蕴(或“五阴”)组成(其中“色蕴”包括“四大”--风、火、水、土等因素)。 既然“有情”只是“五阴”的聚合，是多种因素的集合体，所以有情自身不是独立永存的实体，没有单独的“自性”(此即所谓“诸法无我”“四大皆空”);且有情和世上万事万物处在无休止的变迁之中(此即所谓“诸行无常”变动不居)。“五阴聚合说”构成了佛教空观的主要内容：无造物主、无我、无常、因果相续。

2、“十二因缘”说

涉历过去、现在、未来三世的因果链条。现世的果必然有过去世的因，现世的因必将引出未来世的果。过去的一生行为，决定今世一生的状况;今世一生的行为，决定未来世一生的状况，这就是因果报应。 作为能够导致果报之因的行为，叫作“业”。“业”分身业(行动)、口业(言语)、意业(思想)三类，也就是人的一切身心活动。任何思想行为都会给行为者本人带来相应的后果(报应或业报)。

3、“业报轮回”说

按照善恶罪福的业报法则，有情(众生)流转在“六道”之中，即天道(无界众生)、人道、阿修罗道(一类专与天神战斗的恶魔)、畜牲道、地狱道、饿鬼道，形成六道轮回。 目键连救母→供僧人百味果品以超度(表现孝道)→民间七月半“施孤”节。

(三)灭谛

提出了佛教出世间的最高理想——涅磐。“涅磐”是梵文音译，意译作“灭度”、“圆寂”等。涅磐的根本特点是达到熄灭一切“烦恼”、超越时空、超越生死轮回的境界。

(四)道谛——解脱之路

即通向涅磐之路。主要从身、口、意三个方面规范佛徒的日常思想行为。 再简要一些，又被归纳为 “三学”：戒、定、慧。“戒” 约束佛徒日常生活的纪律。 “戒”因人身份不同而有区别，有三皈(三皈依)、八戒、五戒、十戒、具足戒、菩萨戒等等，后发展成复杂的“律学”。其中“三皈依”——佛(觉而不迷);法(正而不邪);僧(净而不染)。这是“自性三宝”，也是佛法教学的总纲领。“定”(即“禅定”) 佛教的一种修持方法，教外专家称之为佛教气功。是心专注于一境的

心理状态，但不想世间法，只想出世法(是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观)。 禅定的“境”有级别深浅和宗派法系的不同。禅定的主要目的是发慧(由定生慧)。“慧”(即“般若”) 也是一种心理状态，是证悟出世间法的明察力(能有洞见佛法之力，所见之境确如佛法所讲)，如真正做到见外界实物而以为空，如“见到”佛经所描绘的西方极乐世界景象等等。 有了“慧”才能得度(“波罗密多”)获得解脱，永离苦海。解脱后所得之境为涅磐。“慧”的发生，主要依靠经文和师长的教导，通过禅定沉思而获得。 但后世佛教世俗化的结果，佛徒大都倾向用简便的方法求解脱(如禅宗、净土宗)。 当代中国佛教界将佛教的宗旨归纳为“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐有情”。

四、 中国佛教哲学：

(一)佛教哲学的精神

强调破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的某种自由、解脱，直悟生命的本性、本真。佛教的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要人们寻找心灵的家园，启发一种内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，是一种道德人格的趋向。而且，佛家的诸佛平等境界和与众生一起拯救世界的热 忱，同样是一种宝贵的思想资源。

(二)中国佛教的特质

1、调和性：体现在对佛教外部不同思想、观点的妥协、依从、吸收上。

2、融摄性：指中国佛教统摄内部种类经典和各学派学说。如“禅净双修”。

3、简易性：中国佛教发展过程中简化了教义和修行方法。如禅宗的简易性体现在“见性成佛”、“顿悟成佛”的主张上;净土宗的简易法门是“称名成佛”等。

五、佛教的经典和标记

(一)大乘和小乘佛教的经典，包括：

经藏(释迎牟尼说法的言论汇集)，律藏(佛教戒律和规章制度的汇集)，论藏(释迎牟尼后来大弟子对其理论、思想的阐述汇集)， 故称三藏经，或称“大藏经”。 佛教的经典和标记，佛教的旗帜或佛像的胸间，往往有“卍”的标记。这标记武则天将其定音为“万”;意为太阳光芒四射或燃烧的火。后来作为佛教吉祥的标记，以表示吉祥万德。“卍”形符号的写法历来有左向的 “卍”和右向的“卐”两种。唐·慧琳《一切经音义》提出，应以“卍”为准。 佛教的标志也往往以法轮表示。认为佛之法论如车轮辗转可摧破众生烦恼。

六、佛教的常用的称谓

1、一般有“四众弟子”、“出家四众”之称。

比丘、比丘尼为出家男女二众; 优婆塞、优婆夷为在家男女二众，合称为“四众弟子”比丘、比丘尼、沙弥(俗称小和尚)、沙弥尼(俗称小尼姑)，即为“出家四众”。佛教的常用的称谓

2、对较高水平的僧人，则根据具体情况称：

“法师”(通晓佛法僧人);“经师”(通晓经藏或善于诵读经文的僧人); “论师”(精通论藏的僧人);“律师”(通晓律藏的僧人);“三藏法师”(精通经、律、论三藏的僧人);“大师”，一般用以尊称著名僧人;“高僧”，对德行高的僧人的尊称。佛教的常用的称谓

3、还有以职务相称

如住持(方丈)、监院(当家和尚)等。 现在一般称和尚为师父，称尼姑为师太。

七、佛教寺院的总体布局

佛寺殿堂的配置大致是：以南北为中轴线，自南往北，依次为：山门、天王殿、钟鼓楼、大雄宝殿、法堂、藏经楼和方丈室，称为“伽蓝七殿”。中国佛寺建筑原与印度相同，没有殿堂，建塔为藏舍利。在早期，为表示敬重，塔位于寺的中央，作为寺的主体，四周围建以僧房。后来佛像供奉于殿堂，殿堂与塔并重，塔一般仍在殿堂之前。 唐宋时期，禅宗已不再风行建塔，佛寺发展以殿堂为主的布局。 佛教寺院的总体布局

(一)山门(或三门)

因为寺院大多居于山林之处，故又称山门殿。现已成为专门名词，即使在平原也称山门。因有空门(中)、无相门(东)、无作门(西)，象征“三解脱”，所以又称“三门”。

(二)钟楼

位于天王殿左(东)前侧，悬有洪钟。有的寺院钟下供奉地藏菩萨。 地藏菩萨，或称地藏王菩萨，曾音译为“乞叉底蘗沙”。因其“安忍不动如大地，静虑深密如秘藏”，故名地藏。为佛教四大菩萨之一，与观音、文殊、普贤一起，深受世人敬仰。 地藏菩萨是大乘佛教的学者，他的事迹很多，在《地藏菩萨本愿经》有详细记载。地藏菩萨济世度人的精神，正是佛教“己未度，先度人”的精神。

(三)鼓楼

位于天王殿有(西)前侧，置有大鼓。有的寺院供有伽蓝神关羽。《法苑珠林》卷五二：“护法伽蓝神斯有十八神，”其中没有关羽的记载。近世以来，中国佛教界则以关帝为伽蓝神，关帝遂成为唯一的中国伽蓝神。

(四)天王殿

正中供奉大肚弥勒，两侧供奉四大天王，其背后供韦驮护法。

(五)大雄宝殿

为佛寺正殿，又称“大殿”。大雄宝殿是整座寺院的核心建筑，也是僧众朝暮集中修持的地方。大雄宝殿中供奉释迦牟尼佛像。“大雄”是佛的德号。大者，是包含万有的意思;雄者，是摄伏群魔的意思。因为释迦牟尼佛具足圆觉智慧，能雄镇大千世界，因此佛弟子尊称他为大雄。宝殿的“宝”，是指佛、法、僧三宝。 大殿有供奉一佛、三佛等情况。以三佛同殿居多。 供一佛常见的为“释家三尊”或释迦及其两大弟子迦叶、阿难。 供三佛多为琉璃光药师佛、婆娑世界释迦牟尼佛和西方

极乐世界阿弥陀佛。

大雄宝殿平面图及其造像意义

佛门里面的建筑也是表示法的。大雄宝殿从外面看是宫殿式两层，从里面看是一层。两层表示佛家的术语“真谛”和“俗谛”(即出世间法和世间法)。两层里面是一层，表示世间法和出世间法是一不是二：迷了就是二，悟了原来是一。即所谓“佛法在世间，不离世间觉。”

(六)法堂(亦称讲堂)

一般在大殿之后。是演说佛法皈戒集会之处。法堂内除一般性安置佛像外，另设法座、讲台、钟鼓。

(七)方丈室

佛寺住持(方丈)居住、说法与接客之处，有的叫华林丈室(净土宗佛寺)，有的叫般若丈室(禅宗寺院)。

(八)藏经楼

盛放佛教经典之处。

八、佛寺的由来

佛教寺院，是指安置佛像、经卷，且供僧众居住以便修行、弘法的场所。 佛教寺院最早出现于印度。佛教传入中国后，“寺”随之而出现。寺，在中国原来就是汉代官署的名称。据《汉书·元帝纪》注云：“凡府廷所在，皆谓之寺。” 公元一世纪东汉明帝时，西域高僧迦摄摩腾和竺法兰应请来到洛阳，最初是住在中国专门接待外国使节和贵宾的官署“鸿胪寺”“院”则本是周围有垣之意，引申为周围有垣或有回廊的建筑物，亦指官舍。至于将佛教建筑称为‘院’，则始自唐代在大慈恩寺所建的翻经院。至宋代，官立的大寺亦多称院。如禅寺也叫禅院。 自宋徽宗崇宁二年(1103年)以孔子庙为大成殿，于是佛寺建筑除堂寮之外，其主体部分也称为殿，如大雄宝殿)。

九、中国佛寺建筑的文化特征

中国人从一开始就把佛寺与官府、宅邸、祠堂混同起来。这是因为在建筑格局上，支配中国人的是根深蒂固的阴阳宇宙观和崇尚对称的审美心理。 在这种文化心理的指导下，必然会产生一种建筑模式，而模式是具有普遍意义的，不仅宫殿官邸如是，祠堂民居如是，寺院道观也如是。 所以中国佛寺一开始就融合了中国固有庙堂建筑的特点，依然是平面方形，对称稳重，南北中轴线布局，构成整饰严谨，气势磅礴的建筑群体。

十、佛寺内殿堂佛像及学佛的目的：

中国自白马寺建立后，各地纷纷建立佛寺。佛教建寺的真正目的：一是为了安众修持;二是为了弘法度众;三是为了传承文化。对一般人来说，佛教寺院是烧香拜佛的地方。对佛教徒来说，这里是供养“三宝”(佛、法、僧)的地方，是做佛事活动的场所。作为知识分子，我们学习佛教的目的在于：不忘“自性三宝”——觉、正、净。就是要觉而不迷，正而不邪，净而不染。学会道德上的自我完善，努力提高自己的文化素养，做一个对社会有价值的明白人

第7篇：佛教对中国文化的影响

佛教是一种宗教也是人类社会的一种重要文化现象，是调整人们社会行为的重要规范，是集信仰、观念、组织、制度等于一体的复合体文化。一般认为它于两汉时期从古印度传入中国，被中国社会所接受，这在很大程度上是由于佛教中的“空”的思想与中国本土道儒的“道”“天”思想非常接近。佛教自传入我国以来，就对我国社会的方方面面产生了深刻的影响。

一 佛教对哲学的影响

佛教哲学本身蕴藏着极深的只会，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在哲学思想领域、中国古代哲学与佛教结下不解之缘。魏晋南北朝时期的玄学，其先作为佛教般若学传播的媒介，其后与般若学交融汇合，最终为般若学所取代。隋唐二代，虽说儒释道齐头并进，但佛教毕竟是最强大的思想潮流，甚至成为思想界的骄子。唐末宋初，唯有禅宗独盛，且操纵当时思想界。至于宋明理学，在“理一分殊”的本体论建构方式、“明心见性”的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思维成果。佛学在中国近代哲学也占有相当重要的地位，并对中国近代哲学的发展有着广泛而深刻的影响。中国近代哲学开端于资产阶级改良派(维新派)，然正如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(《清代学术概论》)。比如康有为、梁启超本人以及谭嗣同等。可以说，不懂得佛教哲学，就很难理解魏晋以后中国哲学的具体形态。当然，佛教是唯心主义的宗教体系，但它用分析感觉、概念、物质属性等手法来“论证”其宗教唯心主义观点，便包涵不少精微、思辩的内容，蕴含大量的逻辑分析方法和辩证法观点，这一切都丰富和深化了中国古代哲学。另外，中国古代唯物主义无神论总是在同唯心主义有神论的斗争中发展起来的，佛教在这方面也确实起到了反面教材的作用。

二 佛教对中国史学的影响

佛教为史学增加了新的记录和研究对象，丰富了史书的题材，同时史学材料也深受佛教观念的影响。史书中吸收了佛教传说的故事，也出现了佛教论著、注疏、佛教经录、佛教史传等史书形式。比如：汉末三国时牟融《理惑论》、刘宋时陆澄撰《法论》、萧梁时宝唱撰《续法论》等。自东晋道安注疏佛经22卷后，注疏经论日益成风。出现了合本子注的形式。此外，汉译佛典的钞略编目、佛经目录的考订、佛教史传的编撰，一时也蔚然成风。如慧远《大智度论钞》、慧皎《高僧传》、僧佑《出三藏记集》、杨玄之《洛阳伽蓝记》、魏收《魏书•释老志》等。

三 佛教对中国文学的影响

首先，佛教经典有很多就是典雅的文学作品。随着佛典的翻译和流传。僧侣与文人名士交往的增多，寺院讲经说法的普及，佛教对我国古代文学的各方面起着广泛的作用。许多汉译佛经文笔畅达，词句典雅，善用譬喻，所以学者们普遍认为：“为文学计，《法华经》、《华严经》不可不读。”随着佛经的流传，许多佛教用语演化成为汉语的日常用语，大大增强了汉语的表现力。魏晋南北朝以来中国文学的各国领域，无论是诗歌、散文，以及后来发展起来的小说、戏曲，都可看到与先秦、两汉经学的不同面貌，这就是受佛教经典的文体和佛教理论的各种观念以及佛教宣传方法直接的感染和影响。

其次，佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法，使中国文学的内容和形式等方面发生重要大的变化。在内容方面，主要增添两种成分，一是佛教提倡就人生、世界而观苦、空、无常、无我，主张四迁流相，对自然人事多作深入细致的观察，从而得到契悟;二是中国文学原来很少对超时空、超现实有想象力，偏重于写实，显得简单拘谨，但佛教则不同。如《维摩诘经》描述维摩居士身居丈室，而有神通变化，与文殊师利等共论佛法，阐扬大乘般若性空思想，批判一般佛弟子所行和悟境的片面性，斥责歪曲佛道的境界;认为“菩萨行于非道，是为通达佛道”，虽“示有资生，而恒观无常，实无所贪。”又把“无言无说”、“无有文字语言”，排除一切是非善恶等差别境界，作为不二法门的极致。同时，由于佛经的传译受到了冲击和渗透，出现了浪漫主义的倾向。在形式方面，佛教对于诗歌和俗文学等发生直接的影响和作用。《法华经》、《维摩诘经》、《百喻经》等鼓舞了晋唐小说的创作。三国吴康僧会译的《六度集经》等书里讲凡间的业报，把形形色色的故事嫁接在一起的例子可资佐证。《黄梁梦》和《南柯太守传》等脍灸人口的名篇，其原型也远植于佛经中的“幻梦”和“魂游”一类故事，后来又进一步演化为蒲松龄著《聊斋志异》里的若干篇章。我国四大名著之一《西游记》更是以唐僧西游取经为主题。再从佛教对我国文体变化来看，可从敦煌莫高窟发现的各种变文、俗讲看出后来的平话、小说、戏曲的渊源所自。此外，历代禅师们的开示和法语的记录所产生的朴素、活泼、自由的“语录体”，后来也被宋明理学家仿效而产生各种语录。

四 佛教对中国艺术的影响

佛教的广泛传播给中国古代绘画、建筑、雕塑的发展，提供了契机。据历史记载，佛教绘画、塑像、建筑是和佛教经典一并传入中国的。汉明帝时，从印度带来的佛像置于洛阳白马寺中，并在佛寺画千乘万骑绕塔三匝图于壁，标志着我国佛像、佛寺、壁画三大艺术的肇始。中国绘画，在佛教尚未传入前，已具独特风格，后受佛教影响发生重大变化。东吴画家曹不兴，接受西域佛画艺术影响，所画佛教人物传神逼真，被称为中国佛像画的“始祖”。 佛教对中国绘画艺术的影响，不仅在绘画技巧上，更主要的是创作思想上有突破。王维将参禅领悟的意境引入诗画，他的画以气韵为主，变钩研之法为水墨渲染，表现了高远淡泊的“南宗”画风。禅宗精神影响绘画，使山水画脱离死板风格志向与大自然结合。唐宋以至明清画坛，大凡有大作、有名气、无不深得佛教思想熏陶，表现在作品上往往深远宁静，大有反净其意、超然物外意境。禅宗兴旺时，绘画道盛，禅宗衰退时画坛冷落。也算是中国画史上一个特殊现象。中国古代建筑，特别是一般佛寺之营造，结构之精致，气派的弘伟庄严，皆仿印度原始佛教之状态，至于遍布中国大陆各地之佛塔，更足以代表佛教坚毅之精神，给人神圣而崇高的感觉。中国古代虽有雕刻，而塑像及铸像，却始于佛教之输入，唐朝名工之塑像，以及用木或石所雕刻之佛像，实是划时代之艺术创作。如洛阳龙门与大同云岗之石佛、炖煌石窟之佛像与壁画。此后经数代传衍流变，至盛唐时，终使绘画、建筑和雕塑三大艺术达到灿烂辉煌、登峰造极的程度，至今仍属于中华文化中的瑰宝。

五 佛教对中国语言学的影响

首先，一些佛教作品本身就是重要的语言学著作，如古代用来解释佛经音义的《一切经音义》、《续一切经音义》等。中国古代的《一切经音义》有两部，均成书于唐代。一部是初唐僧人玄应所撰，又称《玄应音义》，共25 卷，解释佛经音义，详注反切。另一部为中唐僧人慧琳所撰，又称《慧琳音义》或《大藏音义》，100卷，博引古代韵书、字书以解释佛经的音

义，并录玄应、慧苑各家音义编纂而成。辽朝也是一个十分崇尚佛教的政权，辽僧人希麟在慧琳《一切经音义》的基础上撰成《续一切经音义》，共10 卷，可补《慧琳音义》所未备。这些作品对研究中国古音、词的古义等具有重要意义。其中《慧琳音义》在中国语言学史上的地位尤为突出，目前学术界对它的研究十分重视，已出版研究专著数部。

其次，佛教对中国的音韵学产生了很大影响。佛教的传入，带动了中外文化的交流，也促进了语言学的交流。从汉末开始，梵学传入中土，开阔了中国音韵学的视野，反切的广泛使用、四声的发现、等韵学建立，都多少受到了佛教的影响。反切是中国古代用两个汉字合起来为一个汉字注音的方法，有时单称反或切。用作反切的两个字，前一个字叫反切上字，简称切上字或上字，后一个字叫反切下字，简称切下字或下字。被注音字叫被反切字，简称被切字。反切的基本原则是上字与被切字的声母相同，下字与被切字的韵母(包括介音)和声调相同，上下拼合就是被切字的读音。反切的产生，是为了补救读若、直音注音方法的不足，是汉字注音方法的一个巨大的进步，标志着汉语语音学的开始。清初编纂的著名字典《康熙字典》就采用了这种注音方法。

再次，佛教对中国的文字也有影响，如我国藏族使用的藏文，据记载是7世纪时由图弥三菩扎参照当时的印度字母创制的，共有30个辅音字母和4个元音符号。历史上曾用藏文翻译和编写了大量的书籍，留下了珍贵的文献，不但促进了藏语的发展，而且也丰富了祖国的传统文化。

最后，佛教丰富了汉语词汇，为我国语言宝库增添了许多新的词语。佛教的专门用语很多，有一些已进入全民的语言里，如佛、禅、寺、庵、塔、菩萨、罗汉、三藏、居士、法名、受戒、沙门、沙弥、行者、方丈、主持、禅杖、衣钵、施主、化缘、忏悔、地狱、阎罗、涅、刹那、僧多粥少、大吹法螺、大慈大悲、菩萨心肠、清规戒律、丈六金身、“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”等等。还有些佛教用语，受了汉语的影响，人们已经不能再意识到它们的来源，如梦幻泡影，原是佛教名词，见于《金刚经》的记载：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”指的是梦境、幻觉、水泡和影子，意思是说世界上的一切，就像梦中所见、幻术变化、水中泡沫、镜子影像那样虚而不实，后来比喻虚空不实的东西或不能实现的妄想。源于佛教的常用典故也很多，如三千世界、天龙八部、千手千眼、天女散花、天花乱坠、当头棒喝、醍醐灌顶、极乐世界、拈花微笑、泥牛入海、口吸西江、借花献佛、呵祖骂佛、痴人说梦、蒸沙成饭等等。

此外，佛教还促进了中国地理学的发展，如《高僧传》中记载僧人东来西往路线;《法显传》记载法显陆去海还路线;《水经注》关于印度境内两大河流的记载;《洛阳伽蓝记》中宋云西行路线等。佛教的传入也刺激了中国本土道教的发展，如道教受佛教影响，也开始编纂自己的典籍;道教借鉴佛教中的“佛性说”，创制了自己的“道性说”等等。佛教还给中国留下了很多世风民俗与名胜古迹，如浴佛节、盂兰盆会、腊八节等民俗节日，吃茶、食素、取名、施舍、营供、佛社、庙会等生活方式，以及五台山、峨眉山、普陀山、九华山(文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨道场)等名胜古迹。佛教信仰与观念在中国深入人心，比如因果报应、地域观念、菩萨信仰等。