抽象理性西方哲学论文

摘要：在哲学领域，中世纪神学向近代哲学的转变是从文艺复兴开始的。15世纪发端于意大利的文艺复兴，其一大主题就是自然的发现。牛顿是古代物理学、神学向近代自然科学转折时期的关键人物。他的自然哲学不仅是近代自然科学的一次集大成，也含有丰富的神学和哲学思想。牛顿学说的这一背景表明，近代科学与基督教自然神学有着极深的渊源。以下是小编精心整理的《抽象理性西方哲学论文 (精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

抽象理性西方哲学论文 篇1：

从费尔巴哈到马克思：自然观的两次飞跃

摘 要： 费尔巴哈用感性对象性直观的原则，反对黑格尔的抽象理性和十八世纪唯物主义的机械自然观，建立了以感性为基础的新哲学，把感性作为反对知识论传统哲学的基础。感性对象性哲学要求：一事物必须以另一事物为对象确证自己。但是，在费尔巴哈那里，人作为感性对象性的主体方面，是靠直观认识自然客体的，而不是一种能动的、实践的、创造历史的力量。正是在这一基础上，马克思发展了费尔巴哈的自然观哲学，提出了“感性对象性活动”概念，把自然界理解为感性的、现实的、对象性的属人存在，彻底颠覆了近代以来意识内在性的思维模式。

关键词： 自然观 感性对象性 感性活动 意识内在性

在马克思看来，自然界“直接地就是另一个对他来说感性地存在着的人”①(129)，自然界的存在直接就是另一个人的存在。世界并不是现成存在的抽象物质世界，而是属人的存在。人类的逻辑理性不是人类所固有的，而是在人的感性对象性活动中逐渐形成的。人的感性对象性活动也就是实践才是最根本的。这一认识，是在费尔巴哈的感性对象性直观原则的基础上形成的。马克思提出感性对象性活动和实践是人类历史发展的现实，超越了费尔巴哈的感性对象性直观原则。费尔巴哈在批判古典唯心主义和十八世纪旧唯物主义的终极本体论上披荆斩棘，为马克思的历史唯物主义自然观的形成开辟了新的维度。

一、费尔巴哈对黑格尔和十八世纪法国唯物主义的批判

经过德国古典哲学的洗礼，费尔巴哈发展了十八世纪法国唯物主义。他从对黑格尔哲学的批判出发，认为黑格尔的真理观念只是主观的表象，没有客观基础，指出黑格尔“把第二性的东西当作第一性的东西，而对真正第一性的东西或者不予理会，或者当作从属的东西抛在一边”②(455)。费尔巴哈要求从唯物主义的角度寻找表象的客观依据，恢复自然界的第一性，他说：“哲学是关于真实的、整个的现实界的科学，而现实的总和就是自然。”③(84)“一切要想超出自然和人类的思辨都是浮夸”③(83)。他认为哲学必须以人和自然界作为研究对象，并以人为出发点揭开无限的自然的深奥秘密(不过他所讲的人主要是指生物学上的、生理学上的人)。

与十八世界法国唯物主义哲学相比，费尔巴哈主要在以下几点上有所发展：第一，摆脱了绝对不变的自然观，把自然界看成一个历史发展过程。在十八世纪法国唯物主义哲学家看来，自然界就是人们在当下所观察到的自然界。费尔巴哈概括了当时地质学、生物学发展的成果，指出“地球并不是一直就像现在这个样子，它只是经过一系列的发展和变革以后，才达到现在这个状况。地质学已经考察出来，在这些不同的发展阶段里，还曾经存在过许多现在或早已不复存在的动植物”④(449-450)。另外，他还论证了人是自然界长期发展的产物。第二，在一定程度上强调了人的主观能动性，克服了十八世纪法国唯物主义的机械反映论。在费尔巴哈那里，世界不再是被动反映的存在物，而是对象性的存在物;人不再受到外界刺激后才被动地对外界进行反映的主体，而是自然界赋予其认识器官和认识能力的产物。费尔巴哈不仅把人的肉体看成自然界的产物，而且把人的认识器官和人的认识能力看成自然界的产物。这样，“作为自然界的产物的人去认识自然界，实际上不过是自然界自己认识自己，因而是完全可能的”⑤(256)。他说：“有机物和无机物成立一种必然的联系。所以我们没有理由可以设想，倘若人有更多感官，人就认识自然界的更多的属性或事物。……人的感官不多不少，恰恰在世界的全体中认识世界之用”④(630)。第三，摆脱了机械的物质世界观，建立了以感性为基础的新哲学，把感性作为反对知识论传统哲学的基础。这也是费尔巴哈唯物主义哲学中最重要的一点。在这一点上，费尔巴哈不仅超越了十八世纪法国唯物主义哲学，而且超越了以意识内在性为圭臬的德国古典哲学，更在某种程度上超越了当前教科书体系所谓的马克思主义哲学。

以前不管唯心主义哲学还是唯物主义哲学，都有一种终极本体论的思想。他们认为没有这一终极本体，世界将成为一片不可理解的混沌。唯心主义哲学的终极本体是上帝或理性，唯物主义哲学的终极本体是物质。在唯心主义哲学看来，是上帝或理性决定着世界的存在，世界必得有一个精神的主导。柏拉图构造出一个完美的理念世界作为现实世界的终极标本，康德把他的12大范畴当作人类认识世界的终极依据，黑格尔让绝对精神的发展贯穿整个世界的始终。他们认为世界是一种精神的存在，所以这种终极主体就是一种精神的东西。在旧唯物主义哲学那里，情况恰恰相反，决定世界存在的不是精神，而是无精神的物质。物质作为世界产生的基础，本来不包括任何精神的因素。只是在物质发展过程中，慢慢产生了精神的存在物——人，这才有了与物质相互发生作用的精神活動。

费尔巴哈是坚决反对这种终极本体论思想的。从某种意义来说，这种终极本体乃是上帝的不同翻版。费尔巴哈反对这种宗教式的哲学，他批判康德、黑格尔的哲学把观念、思想等看作不是从对象抽象而来的，反而看作独立于对象、创造对象的原因，这种观点本身恰恰正是基督教神学的核心。他指出：“康德在道德学中实现了又否定了神学，在意志中实现了而且又否定了上帝的本质。”③(145)“黑格尔辩证法的秘密，最后只归结到一点，就是：他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学。”③(149)在他看来，黑格尔哲学是德国唯心主义的完成，是“神学的最后的避难所和最后的理性支柱”。因此，“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学”③(114)。

一切带有终极本体论思想的哲学，都应该受到批判。他说：“从我的学说推出这样一种结论，认为没有什么神亦没有同自然界和人有别的、能随意决定世界和人类命运的抽象的非感性本质。”④(525)费尔巴哈本人一再重申自己的学说不是唯物主义，更不是唯心主义，而是异于以往一切旧哲学的哲学。费尔巴哈认为旧唯物主义和思辨唯心主义本质同构，都不能通达真理，都不能实现真正的思有同一。因此，他要建构一种超越唯物主义和唯心主义的新哲学，这种新哲学也就是“将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”③(184)的人本学唯物主义。在他看来，真正最实在的存在，不是斯宾诺莎的实体，不是康德和费希特的“自我”，不是谢林的绝对统一性，也不是黑格尔的绝对精神，而是最最现实的本质——人。“真理是人，而不是抽象的理性;是生活，而不是那停留在纸张上、且在纸张上求得其完全而相适应的存在的思想”④(9)，真正的哲学是“有血有肉的、人化了的哲学”，是与人之真正的、现实的、整个本质相适应的哲学，是与一切由于沉迷于超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而执迷不悟的人相抵触的哲学。他说：“那个孤立的、封闭在自身之内的思维，那个没有感觉的，没有人的，在人以外的思维，……它无论怎样努力也永远不能找到一条走向客体，走向存在的道路。”③(182)“人的本质是感性，而不是虚幻的抽象、‘精神’”③(213)。他反对那些带有终极本体论思想的旧哲学，要求建立一种以感性为基础的人本学，因为“只有感性的东西才是绝对明确的，只有在感性开始的地方，一切怀疑和争论才停止”③(170)。“只有感性、直观的观点是真理，因为只有这个观点给予我整体性和个别性”③(205)。在费尔巴哈看来，“感性的、个别的存在的实在性，对于我们来说，是一个用我们的鲜血来打图章担保的真理”③(68)。

二、费尔巴哈感性对象性原则对终极本体论的超越

在费尔巴哈感性对象性的视野中，不存在终极的、抽象的、决定世界存在的事物，一切事物都是以对象性的方式存在的。所谓感性对象性，就是指一个对象以另一个对象的存在来确证自己的存在，而不是依赖于自我的抽象规定(即自己规定自己)或者自我的纯粹活动而存在。唯心主义以精神的自我规定或自我活动为原则推论世界的存在，唯物主义以物质的自存为前提证明世界的存在，这些都不是感性对象性的思维方法。感性对象性哲学要求一事物必须以另一事物为对象确证自己，非对象性的存在物是非存在物。

关于对象性，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有一段精辟的论述，他说：“说一个东西是对象性的、自然的、感性的，这是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉;或者说，它本身对于第三者来说是对象、自然界、感觉，这都是同一个意思。……太阳是植物的对象，是植物不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”①(168)“非对象性的存在物是非存在物……非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”①(168-169)事实上，这种非对象性的存在物，在哲学上表现为理念、第一推动者、纯粹理性、绝对精神、物质、真理……

费尔巴哈的感性对象性哲学坚决反对这种以非存在物为出发点的旧哲学。在这些旧哲学看来，自然界中的一切事物似乎都是自我存在的，或者说冥冥之中有某种纯粹理性或绝对精神决定了它们的存在。这样，事物对于自我来说就是他物，就是与“我”不同的“你”或者“它”。但是，在费尔巴哈看来，事物是不能够孤立存在的，正如自我不能够孤立存在一样。“你”或“它”的存在以“我”为前提，“我”之所以成为“我”，正是因为有“你”或者“它”的存在。诚然，人是有别于自然的主体，但是这个主体并不能脱离自然而存在，人在与自然的物质变换过程中把自然的本质转化为自身的本质。主体必然是对象性的主体，它不是孤立存在的，而是包含客体的主体，是与客体不可分离的主体。自然既是对我而言的“你”，又是我的另一半“实在的自我”。人与自然之间存在水乳交融的密切关系，我“应该把自然看作自己的女友”“应该面对面来认识它”“世界在我看来是一个对象，它就是客观化了的自我”“我(思维着的)和对象(被思维的)是同一个东西”③(523-524)。如果要举一些比较直观的例子，那么下面几个例子也许可以用来帮助理解这种关系：中世纪的骑士与他的佩剑之间的关系、热恋中的男女对于彼此之间的感觉、刚学会走路的儿童之于它的脏兮兮的布娃娃……总之，费尔巴哈的感性对象性学说“可以简要地概括在两个基本命题中：(1)没有了对象，主体就成了无;(2)主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体之固有而又客观的本质”⑥(187)。

在费尔巴哈看来，自然界绝不是一个冷冰冰的孤立的存在物，人绝不是一个封闭在自我之内的、抽象的思维主体。没有自然界，作为认识自然界的主体的人就不可能存在，因为不可能只有思维能力而没有思维对象，只能是一种怪物。自然界的存在，是作为人的对象的存在;人的存在，是以自然界的对象性存在为基础的。没有人，自然界的存在就成了无源之水，成了孤零零的存在，也就是非存在;那是一种不知为何物的非存在，根本无法进入语言。进入语言之中的自然界，必然是属人的、作为人的对象而存在的自然界，是活生生地、水灵灵地展现在我们面前的自然界，也就是感性的自然界。“按照费尔巴哈的说法，只有感到痛苦的实体才是必然的实体，而没有痛苦的实体则是一种无感觉、无物质的实体，所以是一种没有根据、没有实体的实体”⑥(195)。“形而上学家和机械论唯物主义者的没有痛苦的抽象实体，乃是一种‘无物质的物质’，就像黑格尔的逻辑学以人和自然的本质为本质，既没有本质，又没有人和自然一样。在这个意义上，物体、物质、物性之为虚空的抽象，正像上帝、精神、灵魂、‘我’之为虚空的抽象一样;真理、实在、本质仅仅在感性之中;你未曾知觉到、看到过作为物性的物性，正像你未曾知觉到、看到过作为精神的精神一样。真理永远只是‘完全确定的、感性的、个别的事物与实体’：这是水、这是火、这是星辰、这是石头、这是树、这是动物、这是人，如此等等”⑥(195-196)。

三、馬克思对费尔巴哈的再超越

费尔巴哈的感性对象性原则对于哲学发展来说无疑是一个历史性的进步，马克思对这一发现给予了非常高的评价，他认为费尔巴哈是“唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人;只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学”①(157-158)。他还写信给费尔巴哈，表达自己对费尔巴哈的“特别崇高的尊敬和爱戴”⑦(450)。

的确，费尔巴哈的哲学对于之前所有哲学都是一种批判和进步，扭转了自巴门尼德以来鄙薄感性、崇尚理性的知识论哲学传统，特别是那种根深蒂固的终极本体论思想。但是，费尔巴哈的感性对象性哲学是建立在感性直观基础上的。人作为感性对象性的主体方面，是靠直观认识自然客体的。正像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出的：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式理解。”⑧(3)在费尔巴哈看来，整个世界是作为人的感觉对象而存在的⑨。高于动物的人的感觉使人的对象世界“包括一切现象、整个世界、无限的空间”。费尔巴哈把感觉看作“绝对本质、自我目的、自我享受”，在这种感觉论下自然与人达到一种前所未有的和谐。自然、对象就是与“我”同在的“你”。在“我”之中，自然人化了;在“你”之中，“我”对象化了。“我”和“你”的联系由此及彼、由表及里、由人而物、纵横交错，“我”与“你”的关系水乳交融，达到了天人合一、物我同一的境地。这样，费尔巴哈“借助人，把一切超自然的东西归结为自然”③(249)。但是，他只是借助人的感性直观，“而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”⑧(3)。恩格斯也批评费尔巴哈“不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人;但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”⑩(334)。也就是说，尽管费尔巴哈主观上强烈要求用现实的人取代黑格尔的绝对精神，但他最终并没有完成这一伟大任务，他所谓的“现实的人”仍然还只是抽象的人，是没有历史的、非感性活动的人，他的哲学“所要求的东西和它实际所达成的东西之间存在着一个相当大的距离”⑥(199)。

马克思用感性对象性活动这一提法取代了費尔巴哈的感性对象性直观。他在《提纲》中指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观;但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”⑧(4-5)在《德意志意识形态》中，马克思也批评费尔巴哈“把人只看做是‘感性的对象’，而不是‘感性的活动’”⑧(50)。恩格斯说：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。”⑩(334)在这里，所谓“实践”“对象性活动”“在历史中行动的人”，大体上表达的是同一个意思。这些说法是理解马克思“感性活动”这一概念的关键。所谓感性，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有一段论述：“说一个东西是感性的即现实的，这是说，它是感觉的对象，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性的对象。说一个东西是感性的，就是指它是受动的。”①(169)但是，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉：费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’”⑧(48)。费尔巴哈把人看成一种仅仅能够通过直观确定对象和自我的存在物，他没有把它当成一种能动的、实践的、创造历史的力量。在马克思看来，人首先是有激情的存在物，“因为他感到自己是受动的……激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”①(169)。人作为受动的激情存在物，是“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力的”①(167)，是通过对象性活动创造历史、创造世界的主体。这一主体在感性对象性活动中创造出自己的历史，同时创造出自然界和整个世界。这里的自然界不是指物理意义上的自然界，而是指属人的自然界;人不是指独立的、现成的个体，而是指作为类存在物的、社会化了的、进行历史创造活动的人。人在实践中创造出历史，也就是“人通过人的劳动而诞生的过程”和“自然界对人说来的生成过程”①(131)。这一过程就是现实生活本身，或者说“人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在”①(131)。

马克思认为，“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接地同人的存在物相适应的”①(169)，它“决不是某种开天辟地以来就存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”⑧(48)。我们所看到的自然界，是在人的对象性活动中所形成的自然界。只有在人的对象性活动中所形成的这个自然界，才是属人的，才在现实中同人相适应。那个只在想象中存在的、不以人的意志为转移的抽象物质自然界，是抽象的自然界，是无。如果说在费尔巴哈那里自然界是展现在人的面前的，自然界是和人融为一体、筋脉相连的话，那么，在马克思这里，自然界“直接地就是另一个对他说来感性存在着的人”①(129)。费尔巴哈认为自然界是经过长期发展才有今天我们看到的面貌，而人之所以成其为人，就在于我们有能够感受自然界的感官，而且“人的感官不多不少，恰恰在世界的全体中认识世界之用”，所以人与自然界互相面对，彼此作为对方的对象性存在物。马克思认为，自然界之所以成其为自然界，是在人的感性对象性活动中逐渐形成的;人之所以成为人，也是在人的感性对象性活动中不断进化的。自然界与人的存在都不是先天的、既成的，而是在历史中的、有发展过程的。“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界”①(128)。

我们一向以为，自然界有进化过程，人类社会的形成仅仅关乎人类自身。岂不知，人类与自然界本来就是一体的。历史绝不仅仅是人类的历史，还是一部自然界的历史。在人类出现以前，存在的只有虚无，或者说什么也不存在，甚至我们根本没有资格说存在什么或者不存在什么。只有在人类出现以后，在人的活动中自然界才逐渐向我们敞开。在人的对象性活动中，人成就自己，同时使自然界成其为自然界。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”①(131)。在这里，人的劳动或对象性活动，或者说人的感性活动，也或者说实践(不同于教科书体系的马克思主义所谓的实践)，是最重要的，是关乎人类自身和自然界的存在的。在人的对象性活动中，人和自然界作为活动的产物被创造出来，并处于不断地被创造过程中。而且这种创造是休戚相关、互为条件、不分你我的，因为被创造出来的“直接的感性自然界，对人来说直接地就是人的感性，直接的就是另一个对他说来感性地存在着的人”①(128-129)。

没有自然界，就没有人的感性，包括视觉、听觉、触觉、思维……因为这些都是在人的对象性活动中或者说在实践中历史地形成的，绝不存在抽象的、孤立的、先天的所谓人的感觉能力。“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”①(126)。同样，自然界绝不是先行存在的、具有被人类所认识的全部属性的孤立存在物，而是在人的对象性活动中历史地形成的属人的自然界。自然界所具有的每一种属性都不能离开人的感觉而独立存在。“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的活生生的存在的独特方式”①(125)。

也就是说，自然界的存在和人的存在都不是孤立的，而是在相互依存、互为前提的基础上历史地发展出来的。自然界是另外存在的一个人，自然界与人在社会中历史地浑然一体。自然界的存在以人的存在为前提，只有在社会的人那里自然界才成其为自然界;人的存在也必须以自然界的存在为前提，只有在自然界那里人的感觉才成为现实的。正是在这个意义上，马克思说“社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”①(122)“历史本身是自然界的即自然界成为人这一过程的一个现实部分”①(128)。这样，自然界和人不再被抽象地分割开来，而是在实践的或者感性对象性活动的基础上历史地融为一体，这才是唯物主义最坚实的基础。正是在这个意义上，我们说马克思的唯物主义是一种历史唯物主义。

注释：

①中共中央編译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

②北京大学哲学系外国史教研室.西方哲学原著选读：下册[M].北京：商务印书馆，1982.

③路德维希·费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集·上卷[M].北京：商务印书馆，1984.1.

④路德维希·费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集·下卷[M].北京：商务印书馆，1984.1.

⑤冒从虎.德国古典哲学[M].重庆：重庆出版社，1984.5.

⑥吴晓明.马克思早期思想的逻辑发展[M].昆明：云南人民出版社，1993.8.

⑦中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第27卷.北京：人民出版社，1972.

⑧中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第3卷.北京：人民出版社，1960.

⑨当然，他所谓的感觉不仅特指五官的感觉，而且泛指人的一切感觉，包括思维在内.

⑩中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第21卷.北京：人民出版社，1965.

参考文献：

[1]中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[2]中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第21卷[M].北京：人民出版社，1965.

[3]中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第27卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4]中共中央编译局.马克思恩格斯全集(第一版)：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]王德峰.哲学导论[M].上海：上海人民出版社，2000.

[6]许俊达.人性、理性、神性：费尔巴哈三部曲[M].北京：中国工人出版社，1993.

[7]费尔巴哈[德].费尔巴哈哲学著作选集[M].北京：商务印书馆，1984.

[8]吴晓明.马克思早期思想的逻辑发展[M].昆明：云南人民出版社，1993.

[9]余源培.时代精神的精华——马克思主义哲学原著导读[M].上海：复旦大学出版社，1992.

[10]中共中央编译局.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1972.

[11]A·施密特[德].马克思的自然概念[M].欧力同，伍仲昉，译.北京：商务印书馆，1988.

[12]俞宣孟.本体论研究[M].上海：上海人民出版社，2005.

[13]李泽厚.历史本体论 已卯五说[M].北京：三联书店，2003.

[14]吴晓明.历史唯物主义的主体概念[M].上海：上海人民出版社，1993.

[15]泰·伊·奥伊则尔曼[苏].马克思的《经济学-哲学手稿》及其解释[M].刘丕坤，译.北京：人民出版社，1981.

[16]威廉·巴雷特[美].非理性的人[M].杨照明，艾平，译.北京：商务印书馆，1995.

作者：鲁文彬

抽象理性西方哲学论文 篇2：

牛顿自然哲学的哲学与自然神学背景

摘 要：在哲学领域，中世纪神学向近代哲学的转变是从文艺复兴开始的。15世纪发端于意大利的文艺复兴，其一大主题就是自然的发现。牛顿是古代物理学、神学向近代自然科学转折时期的关键人物。他的自然哲学不仅是近代自然科学的一次集大成，也含有丰富的神学和哲学思想。牛顿学说的这一背景表明，近代科学与基督教自然神学有着极深的渊源。

关键词：自然哲学;自然神学;近代自然科学

在哲学领域，中世纪神学向近代哲学的转变是从文艺复兴开始的。15世纪发端于意大利的文艺复兴，其一大主题就是自然的发现。自然的发现主要是通过自然哲学的思辨、奇异科学的实践以及柏拉图主义的复兴这三个途径发展起来的。除了人文主义者，自然哲学家从古希腊哲学尤其是柏拉图主义的复兴中吸取了物活论、生机论和泛神论的因素，把自然看作是与神联系在一起的生机勃勃的运动实体，研究自然与研究上帝属于同样的工作。这一转变是从中世纪神学到近代自然科学过渡的一个重要环节。自然哲学家们反对经院哲学把抽象的理性模式强加在自然之上，要按照可以感觉到的自然本身的原则解释自然。虽然这一时期的自然科学还常常与占星术、巫术、魔术、炼金术、通灵术这些“奇异科学”掺和在一起，但两者具有一个共同点——以实用为目的，要求可感的经验证据和检验——这些在原则上符合经验科学的一般标准。

一、哲学背景

(一)经验论

培根以知识论作为自己哲学的中心问题，他把改造人类的知识，实现科学的“伟大的复兴”，建立一个能促进生产发展和技术进步的新哲学，当作自己理论活动的目的。他坚信人类的理智能力，认为只要人们认识自己的力量，并愿意尝试和发挥这种力量，就可以获得比以往更多的东西。他认为知识起源于经验，提出“人们若非发狂，一切自然的知识都应求助于感觉”，并以此作为其认识论的基本原则。他认为，要获得知识就要面对自然，面对事实，以经验观察为依据。他在《新工具论》第一卷的箴言里，開宗明义宣称：“人是自然的仆役和解释者，因此他所能做的和所能了解的，就是他在事实上或在思想上对于自然过程所见到的那么多，也就只是那么多。超乎于此，他既不知道什么，也不能做什么”[1]。从而把经验从一向受鄙视、受贬抑的卑贱地位上升为一种科学原则，一种考察方法，使之成为科学上、哲学上一种不可缺少的依据。同时，也不能迷信感觉经验，对于无关的因素的要排除掉，对于直接用感官感受不到的东西，要借助实验机器加以感觉。

洛克对哲学的目的和任务做了新的规定，认为传统哲学在用理智从事哲学研究的时候，往往不考察理智本身的能力，不知道人类知识的起源、本性和范围，结果便妄谈天赋观念的存在和作用。人们只要运用天赋的能力就可以自然地获得相应的知识。洛克提出，要把对人类理智本身性质和能力的考察作为哲学研究的第一步，通过这种考察，“探讨人类知识的起源、确定性和范围，以及信仰、意见和同意的各种根据和程度。”无论在思辨领域，还是在道德实践领域，都不存在作为知识源泉和基础的天赋观念，必须把天赋观念作为知识的主要障碍进行批判。人生之初，心灵犹如一块白板，没有任何标记，只有后得的经验才在这块白板上写上观念的文字。

(二)唯理论

笛卡尔首先从方法论的角度，摧毁旧的经院哲学体系基础，同时证明新兴的自然科学的合法合理性。他认为，批判经院哲学，推进科学发展的根本方法，是理性的普遍怀疑。我们已有的观念和论断很多是极其可疑的，为了追求真理，必须对一切都尽可能地怀疑。这种怀疑不同于否定一切知识的不可知论，而是以怀疑为手段，达到去伪存真的目的。他把怀疑看成积极的理性活动，以理性为公正的检查员把一切放到理性的尺度上校正。

唯理论哲学家无不关心知识的起源、性质、对象、基础和范围等问题，在前人没有涉足之处开始建立新的知识体系。与经验论的分析归纳方法不同，唯理论提倡数学演绎方法。唯理论以数学为知识的模型，因此，唯理论者无不推崇数学的方法，把天赋观念作为知识的起点，把观念的内在标准作为真理的标准。自然科学需要新的科学观和方法论来确立自身的合法性和有效性。数学是理性能够清楚明白理解的，所以数学的方法可以用来作为求得真理的方法，应当以这种方法找出一些最根本的真理来作为哲学的基础。

(三)机械论

机械论是近代哲学的普遍特征，不管是唯物论、唯心论，还是经验论、唯理论，都受到自然科学的影响并有机械论的倾向。唯物论把人的精神活动归结为感官活动，并最终还原为机械运动。唯理论把心灵作为与物质不同的实体，心灵活动与物质运动属于不同的因果序列，因此产生了身心如何相互作用的问题。经验论把因果关系等同为观念之间的关系，因此产生出因果联系是否普遍有效的问题。

其自然观把世界看作由因果链组成的大机器，自然界中存在着一种直线因果链，一切都按照因果关系必然出现。必然性就是这条锁链中绝不会错的和不变的联系，一切原因都必然产生确定结果。偶然性是一个没有意义的字眼，是人们把不了解的因果联系归结出来的，是掩盖人们无知的遁词。自然界也是没有变化的，它只有数量的增减和机械的运动，而运动的原因则是外力的推动。遵循着力学定律，研究自然的方法主要是把整体分成部分，然后把各个部分孤立起来加以研究，分析之后的归纳，也只是停留在机械地加和上。人是世界这架大机器中的小机器，组成其部分的零件一个一个推动，造成人的生命运动，人体和心灵的一切活动都只是机械运动的一种表现。

二、自然神学的兴起

(一)历史背景

17-18世纪英国的启蒙运动发生于切尔伯里的赫伯特(Herbertof Cherbury)和剑桥柏拉图主义者之前，1688年的光荣革命是这一历史阶段的起点。在此时期，自由派对政治家和在教会中“不拘泥于宗教教条及形式的人”有着重大的影响，欧陆斯宾诺莎的《神学政治论》论证了在宗教事务中摆脱专制的理由。英国早期的启蒙运动的显著特征就是在这样的两个极端之间所展开的尖锐争论，一极是反对权威的自然神论者，另一极是为等级制度和正统作辩护的高教会派。业已形成的启蒙运动，与以前的某些价值如宽容、自由和合理性相比，被认为更值得重视。它与独裁主义势不两立，拒斥对教会权威的过分张扬，这与它特别尊重世俗的观点是密切联系在一起的。它既与自然神论的理论不可分割，又与怀疑主义须臾不离。

这一历史时期的科学理性并没有立即成为另一种替代的权威(像今天这样)，一方面是因为它在很长时间内还受宗教传统的影响，同时，特别重要的是它还要受到经验的制约，正是这种“健全的理性”才成为新的自然哲学和数学发展的动力，正是在这种意义上文艺复兴是一个反权威的时代，而不是一个从一种权威向另一种权威过渡的时代。无论如何权威是理性的障碍，反对权威是理性复兴的必要前提。

(二)基本观点

自然神学是对作为一个整体的世界看法所进行的理性的构想，它透过现象领域达到终极实在的领域，达到经验世界之唯一解释的神圣秩序的领域，否则，经验世界便晦涩难解，令人迷惑，面目不清。自然神学有一神论和理性两个要素，即上帝只有一个、上帝的创世行为可为人的理智所认识。实际上理性是基督教自然神学的最重要特征，也是基督教区别于其他宗教的一大特点，同时也是基督教理论化程度高于其它宗教的主要原因。因而自然神学是一种理性神学。

自然神学的基本观点是把上帝看作外在的造物主，他创造世界，把世界置于一些规律的支配之下，然后就单独丢下世界不管。塞缪尔·克拉克在《论上帝的存在和属性》中把自然神论者分为四个类别：第一，一些自然神论者自称相信一个永恒、无限、独立、理智的存在物的存在;这个至上的存在物创造了这个世界;他们又想象上帝本身根本和这个世界的管理没有牵连，一点也不注意，或者一点也不关心那里所做的事情。第二，一些自然神论者承认自然中有天道。第三，一些自然神论者进而还有关于上帝道德圆满性的意念。第四，一些自然神论者此外还承认人对上帝的义务，看到需要一个有奖惩的将来状态——但是有关这点的一切都只是“就他通过自然之光可以发现的而言。”[2]上帝在我们面前摆着两本书，一本是《圣经》，把上帝的意志显示给我们;一本便是万物，把上帝的力量表现给我们，而由事入理，万物可作为圣经的钥匙。人们通过对万事万物的理性思索和研究，就会对上帝有适当的思量忖度。

(三)代表人物

洛克从来就不是一个偏激的清教徒，拒绝研究各种精致的经院神学理论;而他在宽容理论上的最初尝试是与这样一种观点联系着的，即在宗教中，“思辨性意见的条款应当是少而宽，而礼拜的仪式则应当是少而易。”他的《论宗教宽容的信》、《人类理智论》、《基督教的合理性》等著作屬于自由主义神学的历史，同跟着而来的自然神论有密切联系;他论述宗教就像论述任何别的一门学科一样，他解释圣经就像解释任何别的一本书一样;而在他对宗教本性的看法中，他倾向于把宗教说成仿佛它几乎完全在于一种理智信念的态度——一种在18世纪进程中变得更加突出的倾向。

洛克直截了当地诉诸《圣经》：奇迹和预言使他的理性确信这些圣经的权威;同样的理性也被用来理解圣经所揭示的学说。他并不留恋宗教的外在证据，其兴趣在信仰的内容上。这一时期，所有关于神学的辩论都是在理性法庭上进行的。这论战并不是理性主义者与那些不相信理性的人们之间进行的，而是在理性的基础上应当相信什么。

洛克不只为理性的运用辩护，也不只抨击基督教神秘主义，而是对那个时代流行哲学观点进行表达。塞缪尔·克拉克说：“上帝的意志始终使他自己按照万物的永恒理性而行动，”而“一切理性创造物也不得不用同样的永恒理性法则支配他们的一切活动。”[2]

(四)结论

启蒙思想家大多走渊源于洛克路线的温和的怀疑主义，即怀疑宗教和形而上学，但不怀疑科学。“人们现在正在清除他们对自然哲学中的假说和体系的热望，除了那些来自于经验的东西，他们不会相信任何证据。而现在正是他们在各种道德研究中尝试改革、拒斥各种伦理学体系的时候，不管他们是深奥的还是机智的，只要是没有事实和观察根据的，都应如此。”[3]

尽管自然神论是宗教范围内的一种合理化倾向，但并不是“理性主义”的必然伴随物。理性主义者赞成建构知识系统的理想，他们认为，应当像通常所说的几何学知识那样，根据来自于自明的真理的论证来建立这种体系。并非所有的理性主义者最终都批判神学，都背离正统或追求一种哲学的宗教。因此成为哲学上的理性主义者并不必然意味着成为宗教问题上的理性化者，进而成为有这种倾向的自然神论者。

参考文献：

[1][英]罗吉尔·培根.新工具[M].许宝■译，北京：商务印书馆，2005.

[2]Semuel Clarke，A Demonstrationof the Being and Attributes of God，London：1738.

[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读(上、下)[M].北京：商务印书馆，1981.

作者：段玉

抽象理性西方哲学论文 篇3：

关于现代西方哲学教学改革的若干思考

摘要：现代西方哲学是哲学专业的主干课程和其他专业的人文素质通识课程。只有处理好课程教学内容的完整性和弹性的关系，解决好理论课程教学的抽象性、科学地对待现代西方哲学教学的评价问题，才能实现现代西方哲学的教育价值。

关键词：现代西方哲学;思维方式;价值评价

在我国大多数高等院校中，现代西方哲学不仅是哲学专业重要的主干课程，而且是一门选修范围十分广泛的人文素质通识课程。它对于激发学生爱智的思想热情，激活学生理论思维的兴趣与活力，拓宽学生的知识结构和文化背景，体悟西方社会时代精神的哲学表征，提升学生的人文精神与文化素养，具有重要的思想意义和教育价值。如何改革现代西方哲学的教育教学，使现代西方哲学的教育价值得到真正实现，这是一个十分重要的问题。本文围绕这一问题，结合我校精品课程建设的实践，展开以下问题的思考。

一

众所周知。现代西方哲学在我国的传播，是在中西文化碰撞的背景下展开的。在当代全球化的背景下，各种不同思想与文化之间的碰撞、交流与对话更加频繁和活跃。我们不仅需要了解自己，更需要了解别人，甚至只有通过“另一只眼睛看中国”才能真正看清自己。这就需要我们必须超越特定的情景而实现对他人的普遍理解。哲学作为“文明的活的灵魂”，是我们实现文化沟通与视界融合的窗口和媒介。就世界哲学而言，中国哲学与西方哲学是两种有着最大差距的哲学，其思想完全独立，视界也彼此不同。但是，对真理的追寻，对自由的渴求，对意义的追问，对正义的求索，这些问题是所有哲学都关心的普遍问题。虽然不同的哲学对这些问题的理解并不一致，得出的答案也不尽相同，但是对于生活在同一个时代的人来说，相互之间的尊重、理解与沟通是不可或缺的。当代大学生要想获得一种世界性的文化视野，不仅需要了解本国的文化，也需要了解西方的文化。不仅需要了解西方的传统文化，也需要了解西方的现代文化。现代西方哲学的非理性主义思潮、分析哲学运动、现象学运动、西方马克思主义、科学哲学与政治哲学以及后现代主义思潮等，构成了现代西方社会文化的精神脉动，是现代西方文化的思想窗口。当代大学生通过对现代西方哲学的学习，可以深切地了解西方社会的思想文化，拓宽文化背景，开阔文化眼光，获得一种现代人所需要的丰富的文化视界。

现代西方哲学的学习不仅可以拓宽学生的知识结构和文化视野，而且也有利于促进学生的思想解放和思维方式的变革，培育学生的创造精神和创新思维。哲学就其本性而言，是一种超越经验思维的理性思考。不同的哲学样式，其思维方式也不同。中国人具有自己的生存体验与历史传统，即形成了与自身生活情境相契合的思想方式和思维习惯。西方哲学体现着西方人的思维传统和思想方式。在现代西方哲学中，分析哲学的逻辑分析的方法，胡塞尔的现象学方法等，是中国人传统的思维结构所缺少和不熟悉的。它不仅给我们带来了异质性的问题，也带来了异国思维方式的“想法”。曾经一度流行的“尼采热”、“萨特热”、“海德格尔热”等等，之所以能够形成文化热点，就在于这些思想家对于我们所关心的问题给出了与我们的思维习惯不同的思想脉络。这些不同的思想脉络，促使我们发现新问题，激活我们的思想活力，甚至改变了我们对以往没有重视然而非常重要的问题的认识和挖掘。当代社会的发展需要有活力的创造精神。对于当代大学生而言，创造意识与创新性思维的培育，需要通过思维方式的改变来进行。学习现代西方哲学，可以了解西方人理性思维的传统及其现代变迁，丰富自身的思维结构，开阔思维的视野，促进思维方式的变革。事实也证明，改革开放以来，现代西方哲学的引入，对于打破传统的僵化的思维模式，破除教条主义的思想束缚，起到了促进思想解放的历史性作用。

中国的发展正处于现代化的进程之中，我们已经在不同程度上遭遇并感受到一些现代性问题，并试图获得解决这些问题的思路。当代大学生具有比较敏锐的问题意识和比较强烈的社会责任感，对于生活的意义、社会的正义、道德的尺度等现实问题具有浓厚的兴趣和直觉，也愿意通过思考来解答亲身感受到的现代性问题。现代西方哲学是西方现代问题的思想表征，现代西方哲学所关心的都是近几十年来人类社会和生活中非常突出的新问题，如人与自然的关系问题，人的物化与异化的问题，人的价值选择的根据和标准问题等。尼采哲学中关于“上帝之死”的寓言，胡塞尔关于欧洲科学和文化危机的反省，海德格尔对技术理性宰制世界的批判，都在不同的向度上敞开了西方人与社会发展所遇到的现代性问题。现代西方哲学对于现代西方人与社会发展问题的思想批判与诊断，为当代中国大学生反思现代性问题提供了必要的思想参照系。他们可以从中了解现代西方思想家对于现代性问题的不同诊断与治疗方案，提高自己认识时代性问题的哲学素养，提升自己独立进行价值判断与价值选择的思想能力。现代西方哲学所提供的是现代西方社会中各种相互冲突并不断变化着的价值观念，对这些价值观念的了解、鉴别与评判，有助于当代大学生在各种流行的价值观念中把握生活方向，理性地选择独立自主的有意义的生活方式。

二

学习现代西方哲学，会遇到一些带普遍性的问题。现代西方哲学思潮涉及唯意志主义、科学哲学、语言分析哲学、现象学、存在主义、西方马克思主义、后现代主义等众多思想流派，其中各种思想流派人物众多且思想内容丰富，学生学习现代西方哲学的旨趣又是因人而异的，学习目的彼此不同，同时哲学理论本身具有一定的抽象性，那么，怎么才能实现现代西方哲学的教育价值呢?这些问题可能是哲学教学乃至所有理论课程教学遇到的普遍性问题。通过多年的教学改革与实践的探索，我们认为，在教学改革中要把握以下几个方面：

1、在现代西方哲学的教学过程中，要注重使学生从哲学观的变革入手把握现代西方哲学发展的整体逻辑，并把这种哲学观变革与西方社会的现代性变革联系起来，敞开现代西方哲学对人之存在的意义关怀，使学生获得关于现代西方哲学的逻辑感、时代感和意义感的真切理解和思想共鸣。

现代西方哲学人物、流派繁多，理论主题与思想风格差别很大，这就需要在教学中化繁为简，抓住内在逻辑，既要保证教学内容的完整性，又要保持教学内容的弹性和张力。具体来说，在现代西方哲学的教学中，需要抓住“一个问题，百个转向”。一个问题指的是“哲学是什么”的哲学观问题。这一问题是哲学的思想内核和根本问题，具有“一个或所有问题”的性质。只有引导学生面向这一问题，才能促使学生感悟现代西方哲学批判性的思想魅力，深化对哲学本性的现代理解，从而提升自身的哲学意识。以这一问题为前提，现代西方哲学的教学内容具体展开为“五个转向”，即“非理性主义的转向”、“语言学的转向”、“生存论的转向”、“西方马克思主义的转向”、“后现代性的转向”。“一个问题”，构成

了现代西方哲学内在贯通的思想脉络。“五个转向”，体现着现代西方哲学的整体内容。在教学过程中，以对“一个问题”的追问展开“五个转向”的整体内容，又以“五个转向”表达对“一个问题”的丰富理解。这样，既可以使学生捕捉现代西方哲学在各种转向中所实现的在哲学观层面所发生的深层变化，使学生在面向哲学自身的深刻追问中，透过看似互不相干的哲学流派的“杂多”表象，追踪现代西方哲学自我否定性的思想历程，感受现代西方哲学在思维方式上演进的内在逻辑和思想的多样性，从而形成对于现代西方哲学的整体性和丰富性的理解。在此基础上，可以根据学生的专业背景和个性化要求，有重点和有针对性地指导学生对某一方面具体内容的学习。

2、注重立足哲学的自身特点，从哲学反思的思想方式以及对人的存在意义的价值关怀入手，对理论内容进行“问题化”和“情景化”的处理，以便激活学生的问题意识，引导学生的思想兴趣，敞开各种哲学理念所蕴含的时代性意义，使学生能够在问题意识中发现哲学前提批判的独特思想魅力。

学生学习现代西方哲学所面临的比较大的困难主要是思维方式上的困难。哲学教学的抽象性问题，是必须面对和解决的普遍性难题。理论教学的抽象性，既有教学内容的原因，也有教学方法的问题，更根本的则是思维方式的问题。对于现代西方哲学而言，中西思维方式上的差别更容易导致课程教学的抽象性问题。中国人与西方人有着不同的文化传统与思维习惯。西方哲学具有逻辑思辨的抽象性特点，其构成方式也通常是概念体系化的。中国人习惯的是经验性的以及直觉体悟的思想方式。在学习西方哲学的过程中，很容易用中国式的方法来想象和思考西方哲学的问题，这样一来，西方哲学观念体系中的问题很容易被忽视或者被荒诞化，并陷入到一种抽象性的困惑之中。其实，哲学虽然看起来抽象，似乎离现实很远。其实，哲学思考的问题是自然、社会和人的思维本质及其发展规律中的问题，这些问题源于人的社会生活现实。哲学思考的问题是时代性的，是有特定情景的。要想克服理论教学的抽象性，就需要对理论进行“问题化”和“情景化”的处理。就是要穿透理论，面向人的问题本身，把理论追溯到人所面对的问题和情景中去，实现对问题的情景化的理解。学生问题意识的培育，既需要他们参与社会实践，去倾听、感觉和思考，以获得问题意识的时代感，还要注重哲学的批判性，以获得关于问题的理论意识。就现代西方哲学而言，它是现代西方社会时代精神及其问题的思想表征。对于其理论的掌握，需要对现代西方社会的发展有所了解，对其多样性、层次性的现代性问题展开思考。在思考中，获得一种真实的、具体的、丰富的认识，学生由此进入到思想活动的状态之中。

3、在教学活动中，要注重“面向过程”而不是“面向结果”的教育方式。传统的知识论的教学模式往往面向作为结果的知识，采取“给出观点和知识、罗列并解释知识要点、举例并说明理论影响”的教学方式。学生的逻辑思维能力和创造性思想能力的培养，不可能在单向的知识传授中获得，必须经由学生的真切体验和思想转化来达到。在现代西方哲学的教学中，必须强化学生自身的思想体验与实践，在学生与教师、学生与思想家的思想对话与碰撞中锤炼学生的逻辑思维能力，在真切的论辩中提升学生的思想创造性。在课堂教学中，要注意利用视频录像、网上互动等现代教育技术手段，实现哲学理论教学与现代教育技术手段的结合，强化学生的思想的情境感，撞击学生的理论思维，提高学生的思想兴趣和参与意识。同时，还要尊重学生学习的主体性，让学生在问题意识的引导下，参与分析问题与解决问题的课题研究。以“课题小组”为单位搜集和组织相关材料，既独立自主又相互合作地研究问题，把自己所获得的研究结果以小组之间思想论辩的方式进行交流和沟通，教师参与组织和引导这种对话性的思想实践活动，使学生在真切的讨论实践中感受思想的变化，享受理论思考的乐趣，从中提高以哲学的方式进行思考的能力。

三

现代西方哲学教学面临的另一个普遍而又重要的问题是对现代西方哲学的评价问题。现代西方哲学的各种思潮都提出了各自不同的理论观点，同时也包含着不同的思想旨趣，仍具有意识形态上的不同价值取向。在现代西方哲学教学的过程中，仅仅满足于对各种思想流派的知识性介绍显然是不够的。传统的评价模式又过于简单和模式化，往往把各种思潮纳入到先验预设的教条主义的理论框架之中，对各种理论本身做出标签式的“是”与“非”的抽象断定。这不仅偏离了现代西方哲学本身的思想逻辑，也难以实施“哲学”教学应有的作用。对此，我们抓住了其中最根本的、本质的东西，并从以往的简单化的教学模式中解放出来。

在教学过程中，我们对现代西方哲学各种流派产生和发展的时代背景、思想方法与理论观点，与各种思潮之间的联系进行介绍的同时，要求学生把握和处理好如下几个关系：一是现代西方哲学与其所处时代的关系;二是现代西方哲学与西方传统哲学的关系：三是现代西方哲学诸流派的理论与流派思想体系的关系：四是现代西方哲学诸流派之间的关系。把握好了以上几种关系，才能从各种联系中对于流派体系做出符合历史实际的思想评价。

对现代西方哲学的评价，我们坚持了当代马克思主义哲学的基本立场，把现代西方哲学与当代中国马克思主义哲学的研究结合起来。马克思主义哲学之所以能够成为我们进行价值判断的立场，是由于发展的马克思主义哲学包含着超越于现代西方哲学的当代性价值。这就要求我们不仅要了解和熟悉现代西方哲学的研究状况，而且还要了解和掌握当代马克思主义哲学的发展状况，紧密结合当代马克思主义哲学在思维方式和思想观点上的当代最新发展趋势，用发展了的马克思主义哲学来分析和评价现代西方哲学，才能有益于学生正确地辨析各种理论观点，确立科学的世界观、人生观和价值观，才能实现现代西方哲学教育的价值。

责任编辑：张冬梅

作者：庞立生　王艳华