哲学论文

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第一篇：哲学论文

“哲学”与“中国哲学”

[摘|菀猐本文通过对百年来中国哲学学科中关于“哲学”与“中国哲学”观的回溯与省思，总结提出张岱年的哲学观经历了从20世纪30年代初的发端到确立，再到系统论述的发展过程，最后到90年代重新确立哲学是有理的信念之学的曲折过程。提出了张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。这种富有民族特色，体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一标准模式。

[关键词]哲学；中国哲学；创新

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张岱年（1909～2004）先生是中国现当代著名哲学家、哲学史家、文化大师，在其七十余年的“爱智”探索中在哲学理论、文化观和中国哲学史三大领域取得了卓越成就。他在20世纪30～40年代建立“天人新论”哲学体系，这个哲学体系不仅与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、金岳霖的“道论”等都是中国现代哲学史上为数不多的具有原创性的哲学成果，而且其特殊贡献在于为中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化开辟了新路；他是中国现代哲学史上倡导和实践中、西、马“文化综合创新论”的主要代表人物，为中国文化的现代转型做出了重大贡献；他还是中国哲学学科最重要的奠基人之一，对中国传统哲学研究产生了持久而深远的影响。对张岱年“哲学”与“中国哲学”观的探讨是张岱年学术思想研究的必要前提，也是对百年来中国哲学学科发展的回溯和省思。

一

“哲学”学科从19世纪末传入中国，在张岱年之前，中国学人对哲学的性质、范围、对象、功能等方面已有所论及，如王国维认为哲学是“关自然、人生及知识之现实及理想之根本的原理之进步的学”或“实在及知识之根本的原理之学”[1]（17卷，PP134、173），包括“知识哲学”、“自然哲学”和“人生哲学”。他还从“哲学之性质”上提出“哲学为中国固有之学”、“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”[1]（14卷，P6）。稍后的蔡元培以“爱智”解“费罗索费”，“智”即“知识”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲学即“原理之科学A Science of Principles”[2]（第1卷，P179）。但与王国维不同，他在《哲学大纲》的“通论”中讨论了“哲学之定义”、“哲学与科学”、“哲学与宗教”、“哲学之部类”等问题，认为哲学即“学问中最高之一境，于物理界及心理界之知识，必不容有所偏废，而既有条贯万有之理论，则必演绎而为按切实际之世界观及人生观”，在追述西方哲学史后提出“在昔哲学家……有所偏重，而按诸哲学之本义，则固当兼容而并包之”[2]（第2卷，PP347～348），并按研究次序把哲学规定为“认识论”、“本体论”和“价值论”。蔡元培主张以“本义”与“偏重”之统一来界定哲学，实际上是为开启了一种理解“哲学”与中西哲学的新思路，对其后的中国哲学家产生了深远影响。

严格意义上的中国哲学学科的开创者是胡适。在近代认识论和实验主义的影响下，他从杜威“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境”、“思想乃是应付环境的工具”、“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法”[3]（P233）的基本理念出发，在《中国哲学史大纲》（1919）中把哲学定义为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”[4]（P7）的学问，哲学包括“宇宙论”、“名学及知识论”、“人生哲学（旧称伦理学）”、“教育哲学”、“政治哲学”和“宗教哲学”，而中国传统哲学就是“种种哲学问题的种种研究法和种种解决办法”之“依着年代的先后和学派的系统”[4]（P8），但他实际上仅较为系统地研究了先秦诸子哲学。胡适虽以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”以发现“中国古代也有某种学说”[4]（P28），突出地表现了“依傍西人”、“以西释中”的时代局限性，但他对人生问题的强调实际上也“继承了中国哲学重视人伦哲学的传统，也是为中国哲学本身的主体内容所决定”[5]（P78），这与其前的谢无量和随后的梁漱溟、冯友兰、张岱年等以人生哲学为中国哲学之主体或核心一样，都是对中国哲学自身特色的有益探索。不仅如此，胡适还把“世界哲学”划分为独立发生的东（中国、印度两系）、（希腊、犹太两系）西两支，这种“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。

冯友兰《中国哲学史》上册（1931年）是对中国哲学学科发展产生重大影响的第二部力作，该书虽没有提出“哲学”之定义，但清晰地阐述了西方哲学“宇宙论”（本体论Ontology和狭义的宇宙论Cosmology）、“人生论”（心理学、伦理学、政治社会哲学等）与“知识论”（狭义的知识论Epistemology与狭义的伦理学）之分类法，并引述孟太葛W.P.Montague的形上学、价值论（伦理学与美学）、方法论的三分法。在新实在论和“唯物史观的一般原则”影响下，他“不仅注重哲学的主体性质，而且也突出哲学的客观性质”[6]（P25），明确提出“哲学史”与“写的哲学史”之别，认为“可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史”，但实际困难使他亦主张以“西洋所谓哲学”为标准而择选“中国歷史上各种学问”，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[7]（2卷，P249、P245、P249）。金岳霖敏锐地发现了《中国哲学史》的内在困限，从伦理学角度提出“空架子”与“实架子”的关系问题，指出“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”[7]（P617），其他“特别的”民族哲学与欧洲的“普遍哲学”或“普通哲学”之间就有四种可能的关系：“实质与形式”上均相同与均相异、“有（普遍）哲学的实质而无（普遍）哲学的形式”、“有（普遍）哲学的形式而无（普遍）哲学的实质”，如果以欧洲哲学作为“哲学”的标准，那么“中国哲学”之界定就不能不是一个“先决问题”。“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢，还是在中国的哲学史呢？”这一“金岳霖之问”的深层意蕴，是在西方居于经济、政治霸权地位的时代条件和西方文化中心主义的话语情景下如何理解中国哲学的地位及其出路。冯友兰之所以强调中国哲学具有“实质上的系统”以及“各哲学系统，皆有其特别精神，特别面目”[7]（P254），正是要力图超越“在中国的哲学史”而写出“中国哲学的史”。

从中国哲人的艰辛求索中可以看出，“哲学”与“中国哲学”“一开始就具有了会通中西文化的特点”[8]（P1），如何走出以西方哲学为“普遍哲学”的窠臼而确立中国哲学的民族特色和主体地位，正确处理中国哲学学科发展中“近（现）代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性的矛盾和张力”[12]（P6），始终是中国哲学家们面对的迫切问题。

二

胡适、冯友兰对“哲学”与“中国哲学”之分疏对张岱年有重要影响，但与胡、冯不同，他从未出国留学，而是完全在国内（主要是北平师范大学附中、北平师范大学教育系和清华大学哲学系）进行其哲学求索而成为卓然标新、自成体系的著名哲学家，仅此一点就不能不引发我们的探究兴趣。

张岱年从1924年（15岁）开始正式研读老庄哲学，1927年（18岁）作《评韩》，1928年发表《关于列子》，该文广涉中国古籍及马叙伦《列子伪书考》、陈垣《伪书新证》、胡适《中国哲学史大纲》、陆懋德《周秦哲学史》、梁启超《中国历史研究法》、唐钺《国故新探》、日人津田左右吉《儒道两家关系论》等史料而力证“今本《列子》，出于赝作”。《关于列子》与他在1931年发表的《关于老子年代的一假定》都属于中国哲学史料的考证。在长兄张申府的积极引导下，张岱年从1929年到1937年对西方哲学和马克思主义经典作家的原著进行了系统研究，他对马克思主义的理解很少受到日本学者和前苏联教科书模式的影响，这是其早期哲学和中国哲学研究的一个显著特点。他“将辩证唯物论与现代西方哲学中的实用主义、新实在论、新黑格尔主义、生命哲学、突创进化论以及超人哲学等作了比较，肯定辩证唯物论高于现代其他各派哲学，肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”[15]（P3）。在张申府介绍下，张岱年结识金岳霖、冯友兰、熊十力等学界巨擘，并在1933年从北平师范大学教育系毕业后由冯友兰、金岳霖推荐而被聘为清华大学哲学系助教，成为“清华学派”的重要成员。这样，张岱年以得天独厚的后发优势形成了当时罕见的会通中、西、马的知识结构和学术视野，从容涵泳、平情衡论胡适、冯友兰等中国哲学研究之短长，这是他思考“哲学”与“中国哲学”的特殊情境。如他认为“胡氏好用西洋的学说来解说中国的思想，有时便令人‘醒’，有时便‘不切’”[15]（P305），而对冯友兰《中国哲学史》则给予甚高评价，认为该书具有“谨严”、“深观”、“条理系统”、“不偏”等优点，并特别强调“冯先生说中国哲学无系统，是无形式上的系统，实有质上的系统，这又是何等的明观精言？”[16]（P5）他后来又指出“此书是很能应用唯物史观的”、“最注意各哲学家之思想系统”、“最能客观，且最能深观”、“最注意思想发展之源流”、“极注意历史上各时代之特殊面目”、“取材极其精严有卓识”（1935年），《中国哲学史》对张岱年的中国哲学研究具有多方面的深刻而持久的影响。

张岱年最早在思想札记《人与世界——宇宙观与人生观》（1931～1935）中提出两种哲学观：“哲学可以说是最高指导原理之学。……哲学是指导生活与知识之原理系统。”[15]（P350）“哲学，与其说是对于经验的解释，不如说是对于生活的解释。……哲学是生活之自觉。”[15]（PP350、353）前者把哲学之“爱智”本性诠释为“深察不已”，哲学不仅自觉审察宇宙、人生与知识等外在对象，而且还返回自身审察这种“审察”活动，在自我批判、自我否定中实现自我超越，在“最高指导原理”与“自然与当然之基本原理”、事实与价值之统一中解放思想、指导行动。这一思想可能受到其兄张申府的影响，但张申府在1938年才明确提出“一般哲学”之界说：“哲学是研究宇宙人生最根本问题的”，“哲学所要讲的总是最普遍最根本最一般最原则的问题”，哲学就是“人类行动的最高指导”[19]（P224）。后者以“生活实践”扬弃实证论囿于“经验”之蔽，以“实践的观点”作为哲学的根本立场。这两个界定可以说是马克思“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[20]（P57）的中国化表达。

作为“金岳霖之问”的明确回应，张岱年在1935～1936年撰写的《中国哲学大纲》集中探讨了“哲学与中国哲学”的问题。他认为“哲学”概念的多义性乃是客观事实，主张由“一家哲学之界说”与“一般哲学之界说”的区别上升到“范型”与“类称”、“特例”与“总名”关系的高度，也就是在中西哲学“根本态度”上的“未必同”与“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”的“相当”二者之间取得一种平衡，一方面肯定各派哲学皆有其特殊性，另一方面又“通过共性寓于个性之中、个性比共性更丰富的思路”[12]（P7）提炼“哲学”之“共相”（“哲学之基本特征”或哲学之“本指”）。张岱年认为“性”或“自性”是一物之所以为此物的基本特征，“性”皆“就一类物而言，即一类物之共同的特点。一类之物，虽有共同性质，而其具有此性的状态不同”[15]（1卷，P451），“物各有其性，其彼此之性或相同或相异。由其性之同异，而物可区别汇归为多类。凡有相同之性之物，谓之一类。一类之物，彼此之性相同，而与异类相异”[15]（3卷，P141），就哲学而言，“总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）。金岳霖、冯友兰都从伦理学的共殊关系入手解决“普通哲学”与“中国哲学”的关系，但张岱年则自觉以唯物史观的“生活的实践”和唯物辩证法的“两一”法则解决这一问题，其所谓“普通哲学”已经不是金岳霖以欧洲哲学为“普通哲学”的含义，而是把欧洲哲学降低为和“中国哲学”同一层面的“特殊哲学”，中、西、印等各派哲学都属于民族性与世界性、独创性与交融性相统一的“哲学类型”。这一思路得到学界的肯定和认同，如李存山指出张先生“最早提出哲学的‘类称’与‘特例’之分，这应是一个重要的贡献”[9]，这就可以“避免‘武断’地把西方哲学当作‘普遍哲學’。依后一种看法，中国古代关于宇宙人生的思想即使‘在根本态度上’与西方不同，也仍可‘名为哲学’”[10]。蒙培元认为：“张先生……既肯定普遍性，但更强调特殊性；既肯定共性，但更强调个性。这也就意味着，中西哲学虽然有共同的问题，但是解决这些问题的途径和方法并不是完全相同的。”[21]李维武认为：“从‘一般哲学之界说’看中国哲学与西方哲学，两者有其相同点，即都是关于宇宙人生的根本问题的思考，有着大致相同或大致相似的问题；但两者也有其不同点，就是中国哲学与西方哲学对于这些问题的态度大不相同，其兴奋点与着力处大不相同。”[22]此外，牟宗三也采取了类似的共殊思路，他在1963年的《中国哲学的特质》中认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”，而“东西哲学具有不同的方向和形态”[23]（P4），1983年出版的《中国哲学十九讲》从“哲学的普遍性和特殊性”上来安立“中国哲学之名”，但他所说的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或内在的限制”（“感性的限制”）和外在环境的限制的“通孔”中表现其“精神生活”，而“普遍性”分为“内容真理”的“具体的普遍性”（“普遍的特殊性”）和“外延真理”的“抽象的普遍性”两种类型。

张岱年在1938～1942年撰写的思想札记《认识·实在·理想》继续《人与世界》的理路，从“哲学的性质”角度把哲学界定为研究“根本原理、根本准则”或“最高指导原理”的“天人之学”、“批判的，是彻底的诘问、反复的研讨”的“衡鉴之学”、“提供生活行动的最高准则”的“有理的信念之学”[15]（1卷，P403）。其中，“天人之学”是“对于生活经验进行分析，以获得客观实在之实相”或“分析实际经验，以求得客观实在与人类认识之真相”[15]（1卷，P404、432），它以中国特色的表达方式界定哲学的主要内容，“使古典哲学关于哲学的界说现代化了”[24]，“与恩格斯关于哲学基本问题的论述并不矛盾而又富有中国哲学特色”[13]，是传统哲学与现代哲学之间的一个非常恰当的衔接点。“衡鉴之学”不仅表述了哲学“厘清基本概念范畴，以达到思想的自己认识”[15]（1卷，P404）的批判（“深察不已”），而且吸收西方价值哲学的积极成果，主张哲学要“厘定理想与价值”或“订立价值之准衡”[15]（1卷，P404、432），在事实判断与价值判断相统一的前提下把“价值”作为哲学的根本问题，这可以与西方学者的“哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”[11]观念相映照。“有理的信念之学”表述了哲学的功用和旨归，也就是“从生活实践出发”而“解释人的生活实践”与“指导人的生活实践”[15]（1卷，P404），使哲學成为“生活行动之准则”、“行动之指针”[15]（1卷，P404、433）。“天人之学”、“衡鉴之学”与“有理的信念之学”是张岱年哲学观的高度概括和成熟表达，哲学之“无用之大用”就在于“使人觉醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，这种更深之自觉必“使人奋发”，不为现实所囿而追求更高的理想[15]（1卷，P404～405）。在由《认识·实在·理想》整理成篇的《哲学思维论》里，他再次从“派别”与“本指”（“基本特征”）相统一的思路理解哲学，认为哲学之基本特征是“以探索最根本的问题为能事”，最根本的问题包括“宇宙之根本原理（或世界事物之源流）”、“人类生活之根本准则（或改造社会的道路）”和“人类认识之根本规律（或科学知识之基础）”，哲学就是“关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究”[15]（3卷，P5）。显然，这与《中国哲学大纲》中“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）完全一致。在这里，张岱年的一个新思路是首先把“根本问题”诠释为“事物基本类型”或“一切事物之基本类型及其相互关系”，然后把康德以范畴为“人心之内在格式”改造为“客观事物之基本类型”，从而把哲学界定为“事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系”[15]（3卷，P5～6）。可以说，“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”与“事物基本类型之学”从内容与形式、目的与工具两个方面完整地表达了张岱年的哲学观，亦即：哲学是以生活实践根基，是以彻底批判概念范畴的方式追寻宇宙人生之究竟原理与最高理想，以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果。这种理解已经内在地蕴涵了张岱年对中国哲学的研究对象、目的和方法的考量。

张岱年的哲学观体现了他所倡导的中、西、马综合创新的基本精神，为中国传统哲学的同情理解和客观评价提供了理论支撑。如果对照当时国内流行的西方哲学和一些“新唯物论”者的哲学观，我们对其显著特点就会有更清晰的体会。以石里克（Moritz Schlick）、卡尔纳普（Rudolf Carnap）等为代表的逻辑实证主义（Logical positivism）认为“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实”、“应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的词语的意义，……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里全部断言陈述全都是无意义的”[25]（P9、13）。张岱年对此明确反对，认为“哲学只是厘清科学概念与命辞之活动。于是哲学乃等于语言之逻辑”的思想倾向“完全遗忘哲学为行动指针之作用，不能体认哲学之本性”[15]（1卷，P351），语言逻辑句法研究只可作为哲学之一部分，而不能吞蚀全部哲学。他进一步指出“实证论惟以感觉经验为征信之标准，是经验的观点；新唯物论哲学则于感觉经验之外，更以生活实践为征信之标准，是实践的观点”[15]（1卷，P353）、“实证主义以感官经验为出发点，故不免于偏谬。今当从生活实践出发”[15]（1卷，P404），这表明他自觉地以“生活实践”作为其哲学观的现实基础。针对当时“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想[15]（3卷，P7），张岱年认为“吾人亦正可以为哲学立一界说，依此界说，人生与理想正是哲学之中心问题”[15]（3卷，P7），。此外，否弃人生哲学的倾向还流行于当时的苏联哲学教科书中，如艾思奇、郑易里翻译的米定·拉里察维基等著的《新哲学大纲》（1936年6月初版）就把“辩证法唯物论”划分为“当作世界观及方法看的辩证法唯物论”、“唯物辩证法的诸法则”、“认识的过程”三个部分，这种倾向深刻影响了一些中国马克思主义学者的哲学观，如艾思奇认为“新唯物论”就是“世界观”（“本体论”）、“认识论”、“方法论”[26]（1卷，P450～451）；沈志远在《现代哲学的基本问题》中仅论述了“唯心论和唯物论”、“新宇宙观底基本问题”、“新唯物论底认识论”[27]；胡绳在1937年提出：“本体论、方法论、认识论——这是哲学中的三大部门。”“……在黑格尔以后，哲学又走入了一个新的方向，继承了黑格尔哲学中的革命方面的新哲学在方法论上得到了极灿烂的建设，它把世界观、方法论、认识论统一起来了”，并明确主张：“对于旧哲学的想建立独立的人生哲学的体系的要求，我们不能不反对。……至于像旧世界中的没落阶层那样地把人生问题的探讨当作哲学中的中心问题，更是我们所反对的。”[28]（4卷，P128、P28、P31）可以说，逻辑实证主义者、一部分新实在论者和“新唯物论”者都倾向于把哲学事实化、科学化而忽视价值问题和人生哲学。与此相适应，一些“新唯物论”者对中国传统哲学的研究特别关注了唯物主义、辩证法和方法论等问题，在拓展中国哲学学科的研究视域和研究方法的同时也表现了一定的局限性。

三

20世纪50～70年代，国内学界居于主导地位的哲学观是前苏联日丹诺夫的“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。张岱年从1949年5月开始参加第一次“新哲学座谈会”，1950年2月、5月的两次座谈会专门讨论日丹诺夫关于哲学史的定义和哲学史课程问题。此后，艾思奇明确提出：日丹诺夫对哲学史的规定“应该对于我们的哲学史研究工作引起一个认识上的根本变革”，“哲学史的发展，……不是唯物论的和平发展的过程，而是唯物论与唯心论斗争的过程，是科学的世界观和玄学的世界观的斗争过程，是要揭露客观世界的本来面目和要隐瞒客观世界的本来面目的两种势力斗争的过程”，“在研究哲学史的时候，对于唯心论的反动的本质必须有明确的认识，否则也不可能有科学的哲学史”，并主张“中国现在需要一切比较专门研究哲学的人们都团结起来共同有步骤地来肃清封建社会的以及帝国主义所给予我们的唯心论的影响。在旧的大学校里，需要把哲学的课程、讲义加以改造，用唯物论的观点和辩证法的方法来重新整理中外哲学史和逻辑的课程”[26]（4卷，P109、110、111、117）。受此影响，张岱年只能把其“天人新论”藏之箱笥而转向两军对垒的认识论模式哲学观，如他在1956年提出：“什么是哲学？哲学就是世界观，就是人们对于自然界、人类社会生活和人类认识的总的看法。”“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样，是唯物主义的发生发展的历史，也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[15]（4卷，P5、6）但是，张岱年实际上并没有完全放弃其“哲学”和“中国哲学”的基本思路，他在这一时期的一个努力是再次论证“中国哲学”的正当性，只不过这次的参照对象不仅有“西方哲学”，而且还有“马克思主义哲学”。他试图在“中国哲学的特殊性”和“西方哲学的一般性”上取得一种平衡，一方面提出“应当着重中国哲学的特殊性，反对硬把西方哲学的模式套在中国哲学思想上”，另一方面也强调“思维与存在的问题是哲学的根本问题，这是中西哲学所共同的”[15]（5卷，P67、68），因此，唯物主义与唯心主义在中国哲学和西方哲学中都具有普遍意义。

20世纪80年代以后，张岱年反思日丹诺夫哲学史定义，认为它“有其历史的积极作用，也有其一定的片面性”，其积极性在于指出“唯物主义在哲学发展过程中的主导作用，以及唯物主义和唯心主义相互斗争的事实”[15]（5卷，P289），片面性在于抹煞哲学的丰富内容，失之于简单化、公式化地剪裁中国古代哲学史料，而对哲学家学说的丰富内容与深邃观点注意不够。以此为突破口，他重新思考中国传统哲学的范围和对象，主张既要“正确评价唯心主义”，更要“正确评价唯物主义”；既要继续肯定“思维对存在的关系问题，乃是对于历史上各时代哲学基本问题的高度概括”、唯物主义与唯心主义两种观点的对立斗争“是中国哲学发展的主要线索”，又要充分认识唯物主义和唯心主义“相互影响、相互推进、相互包含、相互联结”[15]（5卷，P291、294、294）的復杂情况。他特别指出：中国哲学也有与西方哲学有着相类似的哲学基本问题或最高问题，虽使用的名词概念不同却具有相似的深切内涵和同等的理论意义，“如果强调唯心主义的显赫声势，忽视唯物主义的卓越贡献，就会回到资产阶级哲学史家的旧路上去了”[15]（5卷，P295）。

在总结自己的“哲学”、“中国哲学”观与中国哲学学科发展的经验教训的基础上，张岱年在1993年明确提出：“哲学是天人之学，即关于宇宙人生基本问题的研讨。……哲学的任务即是对于宇宙人生的基本问题深入思考，从而提出一些有理由的信念。”[15]（7卷，P395）“哲学要建立关于宇宙人生的基本信念，绝不仅仅是语言的分析。哲学是非常严肃的，绝不是游戏。哲学是人生立身处世所必须具有的有理的信念之学。”[15]（8卷，P534）这样，他实际上是在更高阶段上重新回归到他早在20世纪30～40年代就确立的“天人之学”、“有理的信念之学”。由此出发，张岱年逐渐超越其早年对宗教的否定态度而倾向于哲学与宗教之沟通，如他认为：“哲学与宗教都提供生活指南，都提供一定的关于宇宙人生的信念。但哲学又与宗教不同。宗教以信仰为基础，其信仰来自神秘的启示或远古的神话，其所信不必有一定的理由。哲学也提供一定的信念，但是哲学的信念必须有一定的理由。”[15]（8卷，P533～534）一方面，哲学与宗教的共性就是提供生活指南或关于宇宙人生的信念；另一方面，二者的区别在于提供信念的方式不同，即以预定的信仰还是理性的认识为基础。显然，他是在二者都“提供一定的关于宇宙人生的信念”的前提下来谈论二者的区别。这种思路也直接影响到他的中国传统哲学研究，如他在1998年提出：“假如对于宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。”这种思考围绕人生信念问题而展开，是在对“宗教”进行全新界定的前提下把它划分为“有神论的宗教”与“超越了有神论的宗教”，在这种意义上可以说儒学是一种“以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”[18]。这样，他就超越了儒学与宗教在形式上的区别而找到二者在实质上的共性，这也就是“对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用”。一方面，在“有神论的宗教”之外还有“超越了有神论的宗教”，后者实际上也就是以儒学为代表的“无神论的宗教”，这就凸显了儒学的超越特质；另一方面，这种说法抓住了宗教的终极关怀本质，突破了从生死观、鬼神观、此岸与彼岸、宗教仪式等角度对宗教的习惯理解。这种对儒学的新判断，可以说是为“儒学是不是宗教”这一问题提供了一种新思路。

四

张岱年的早期哲学观经历了从20世纪30年代初期的发端到30年代中后期的确立，再到40年代初期的系统论述这一长达十余年的发展过程。从20世纪30～40年代的彻底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果，到50年代受日丹诺夫哲学史定义等影响而强调哲学是人类知识之总结、哲学是唯物主义和唯心主义对立斗争的认识论模式，再到90年代重新肯定哲学是有理的信念之学，张岱年的哲学观仿佛展现为一个“正”、“反”、“合”的辩证过程，这种艰难探索既直接影响着他对中国传统哲学的理解和研究，又深刻反映着中国哲学学科发展的曲折历程。

张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。他既承认哲学有共同的普遍性质，又肯定事实上存在不同的哲学类别，这种超越哲学派别之殊而上升到哲学自身之同的基本思路为“中国哲学”的“正当性”提供了坚实的理论基础，我们不必纠缠于“中国有没有哲学”或“中国哲学之合法性”的虚假问题，完全可以在“哲学”的“大共名”下突出中国哲学“本根与现象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。

这种富有民族特色、体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一的标准模式，这对中国当代哲学的发展无疑有着深刻启迪。

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责任编辑：郭美星

作者：杜运辉

第二篇：意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学

摘要：中国哲学从学科建立伊始就是比较哲学，所以当代中国哲学的研究不可能离开比较哲学的视域和方法。当代中国哲学家们想要取得哲学性的突破，关键在于抓住“中国哲学意识”，即中国哲学当中带有原发意味的问题，如较多学者认可“生”是“中国哲学意识”的大本大源，而“生生”或“生活”是当代儒家哲学理论新发展的根源。当代致力于建构新哲学思想的哲学家们，都要基于“生生”来发展其情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等新理论。本文认为，中国哲学要返本开新，要通过经典解释来实现义理建构，方能真正实现中国哲学的哲理开新。意哲学发扬比较哲学的视域和方法，认为意之本体通于道，通过对《道德经》《周易》等经文的随文哲学注释，来实现基于“意”本体的、体系性的哲学义理建构，从而推动作为比较哲学的中国哲学在世界哲学领域的全新登场。

关键词：比较哲学 中国哲学 意哲学 生生 意本论

现当代的中国哲学根子上是一种比较哲学，而更哲学化地做中国哲学，已经成为新时代学者的必经之路。为什么这么说?在这个时代，越来越多学者关注中国哲学“哲学化”的问题，相关著作不断涌现。本文从作为比较哲学的中国哲学之角度，讨论当代中国哲学的不同形态及其理论出路。

今天研究中国哲学不能离开西方哲学的参照，更不能离开“中国哲学意识”本身的脉络，这两方面的处理都要超越单纯的方法论。本文通过分析现当代中国哲学家们如何理解西方哲学传统，如何同中国哲学相比较，又怎样去面对、体察、思考中国哲学中“生生”“道体”等根本问题，进而提炼出系统化的哲学论说，探讨当代各种中国哲学的体系性建构，如情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等，说明它们都是比较哲学意义上的理论建构，从而梳理意本论哲学思想建构进路的特色与可能的理论贡献。

一、作为比较哲学的当代中国哲学 [见英文版第5页，下同]

余敦康的《哲学导论讲记》是个典型例子。余先生2019年辞世，享年89岁，他的治学历程是老一代学人不断求索“何为中国哲学”或者“何为中国的哲学”的一个缩影。对这些问题，余先生给出的答案是最后的《哲学导论讲记》，作为他在北大共十二讲的讲课记录，尽管这只是哲学入门课，但余先生在课上不单纯讲中国哲学，而是把他所理解的西方哲学和印度哲学也讲了一遍。但不可避免的是，余先生作为主要研究玄学和易学的中国哲学家，其讲述的西方哲学和印度哲学相对大而化之，也正因此，虽然这是他终生哲学探索的小结，但其实余先生自己并不满意这个“探索”，他生前一直觉得此书要斟酌损益后再行出版，结果未等到改好，余先生身体就有些许力不从心，故而此书在余先生生前并没有出版，先生过世后，他的学生寇方墀帮他整理出版了这本书。

余先生与一些老一辈学人有着相通的问题意识，并对此做了很多努力，但他自身对这种问题意识导引下的研究成果却并不满意：一方面要把中国哲学讲清楚，不能不去面对西方哲学、印度哲学等一些域外哲学思想;另一方面，又苦于自己对西方哲学、印度哲学的理解和研究仍然不够。其实这不仅是余先生一人所面对的问题，而是更早一辈的学人，如冯友兰先生在开始致力于建构中国哲学时就已经面对的问题，这或许也是中国哲学的某种宿命。

余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年间都无法像样地做研究，近知天命之年才开始做学术研究。虽然“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”，余先生尽心竭力地施展他的哲学情怀和学术抱负，但在中国哲学的建构上似乎有些“力有不逮”。在某种意义上，他是老一辈学人的典型——有比较好的中国哲学问题意识，由此进行思考和研究，并尝试建立中国哲学的体系，但最终留有遗憾。从易学的角度上讲，余先生的易学基本上可视为义理派讲法，余先生很想将易学的“哲学”讲出来，这一点上或许他认为朱伯崑先生的《易学哲学史》“哲学”意味还可以加强，但余先生时至最后也没有实现易学的哲学性突破，余先生的经历也可以说是老一辈研究中国哲学学者们的一种缩影。

不妨以林安梧、黃玉顺等学人在自觉追寻中国哲学的哲学性内涵为例。林安梧是牟宗三先生的学生，他20世纪90年代就开始批判牟宗三，也正因此他与“牟宗三学派”之间形成了一种张力。林安梧的整体思想实际上继承发展了牟宗三的思想体系，并比较成系统地落实了自己的一套说法，其早年对牟宗三、熊十力、《孟子》、《论语》，以及契约论、儒家革命论等问题都下了不少工夫。在《人文学方法论：诠释的存有学探源》一书中，他对诠释和诠释方法进行考察，提出诠释层次的说法：比如在道、意、象、构、言这几个层次中，要先有道的观照，才可能有意的取向，之后才会有象的显现，进而才可能有形的构造，最后才有言的执定。这样的说法是对诠释做存有学的探源，带有本体性体会的意味，在此基础上可以展开比较全面的诠释脉络。相对来说，道、意、象、构、言各方面都顾及到了，这种说法当然跟他对《周易》和《道德经》哲学的深刻理解密切相关。林安梧的视角相对宏观，其“人文学方法论”讨论人文学与社会科学、自然科学的异同，书中一些关于人文学的说法十分具有现实意义。但不可否认的是，不同学科的学术语言难以对应，所以在讨论时，语词和概念的使用应该有一定的公约性，否则失之毫厘，谬以千里，故而需要宏观上重视人文学方法。总的来说，林安梧在书中重点讲的是方法、方法论和方法论意识。

研究中国哲学不可能没有方法，不可能不讲方法论，但如果单纯琢磨方法论问题，就变成为方法论问题而专门研究方法，从而导致所谓的方法反而很难落实在本人和他人的研究中，好像一个写了关于打井学的皇皇巨著的人，其实一口井也打不出来。我们可以说，现阶段似乎没有普适的、放之四海而皆准的中国哲学方法论，讨论方法论的意义通常不过是增加一个研究的维度、一种新的方法而已，对研究问题本身帮助甚微。

二、“生”是“中国哲学意识”之大本大源 [6]

比方法本身更重要的是，方法如何落实在具体的问题研究当中。林安梧在《人文学的方法论》的《序言》当中谈论生活世界意义的诠释，他认为意义诠释里面有意象、有意义，这与“意哲学”的说法存在相似之处。“生”是总体的创造性根源，这也是“中国哲学意识”(Chinese philosophical sensibility)，尤其是儒学根本性的开端。黄玉顺的“生活儒学”、丁耘的《道体学引论》、孙向晨的“家的哲学”都讲“生”。

“生生之谓易”在儒家、道家和佛家里都大有可说。熊十力《新唯识论》重点批判唯识论或佛教思想中的“缘起性空”说，反对把“空”理解为寂灭、空寂之意，反对佛家不重视“生生”的维度，明确不赞成轻视生的倾向。熊十力指出，在本体论、存在论上，佛经都讲得不错，但不强调世界本然存在状态有活力、有生机的一面，颇显欠缺。“生”的活力应该落实在个人生命中，因为没有活力就无法理解世界存在着、进行中的生机和生命。个人的意识一旦停滞不动，也无法理解世界之活力与生生不息。《新唯识论》体现了熊十力先生对佛家不讲生生不息的世界原始状态的批判。另外，丁耘“道体学”强调道体生生不息的一面，也是中国哲学本体论生生的维度。孙向晨的《论家：个体与亲亲》也是从他之前的一篇题为《生生：在世代之中存在》的文章发展起来的。杨泽波也有关于“儒家生生伦理学”的立论。可以说，他们针对类似的问题、使用了几乎同一套学术话语体系。

回到对“生活世界”的讨论，林安梧建构总体性的创造性根源为“生”，另一部分为“活”，之后便是“世界”，这与黄玉顺讲“生活世界”“生活儒学”有相似之处。林安梧认为，“生”是总体的创造性根源;“活”是身心一如的实存活动;“世”是绵延不息的时间历程;“界”是广袤有边的空间区隔。如此一来，把胡塞尔的“生活世界”做了一个中国哲学的诠释，黄玉顺的“生活儒学”其中亦有类似哲学诠释。

对“生机”的体会，可以有很多不同的哲学语言表达，如“创造性”“生”贯通于天、地、人，是万有一切所成之总体的创造性根源，可以说“生”就是创造性。要在生生不息的意义上，理解宇宙和人之间本体性的关联。“天地之大德曰生”，人参于天地间，要理解天地生生不息之大本大源，就必须面对《易传》和《中庸》。在这个意义上，丁耘的“道体学”选取的文本是恰当的，《道体学引论》中对《中庸》的“诚体”做了很多讨论，背后的问题意识与林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上学倾向是贯通的。

可见，“生”的问题，实际上是中国哲学现代化展开的核心问题，从当代很多学人的著作对此问题的共同关怀，能够看到某种内在一致性：“生”成为这个时代典型的中国哲学问题，它不仅是这个时代中国哲学的问题，而且在这个时代它应该被用不同方式来疏解、讨论和表达。“生”作为根本的哲学意识的缘发之域，经不同作者、用不同方式，借助不同经典加以诠释，并进行哲学讨论，可以发现，其中问题意识都是在生生不息的意义上生发开的，哲学家们都力图在“生”的哲学意味上，打通自己理解的宇宙论、本体论、心性论和实践论等各种哲学意识。

如果用意哲学的话语体系来讲“生生”，意哲学的体系以“意”为中心，借由不同的经典可以有不同的讲法，比如《周易明意：周易哲学新探》从乾卦“意生”的维度来论证生生，“意生”对应乾宫卦象，即乾宫八卦代表着开创性和生生不息的意念，对应的是本体性的世界存在状态。《道德经明意》有“自然之意之为创生之意二玄意门”，阐述意对道的领悟通过“道生”而可知，即道之生生不息、自然创生的状态。不同经典指向的“生”有其共通之处。多位学者都用“生生”来把握中国哲学的核心。如果对宇宙“生机”没有体会和认可，很难讲出“中国哲学意识”，即中国哲学的内在意味。如果用现代语言来阐释“生机”，对应的可说是创造性(creativity)与创造力。

简而言之，要把中国哲学哲学化，前提和出发点都应该是“生”，即“生生不息”之“生”。否则中国哲学问题讨论容易流于框架性的或外在化的研究，哲学意味将难以揭示。如今，要把中国哲学哲学化，则强调“生”、生机、创造性可说是共识。林安梧继承的是牟宗三、熊十力的传统，黄玉顺转化海德格尔哲学意味，丁耘的“道体学”以道体匡正西学，孙向晨强调生生不息的“家”有助于对古今中西之争重新定位。同理，意哲学强调“生机”意味，并以此为中国哲学哲学化的根源，吾辈中国哲学学人对中国哲学内在生机当有所体会。

三、直面生活的儒学和直面经典的哲学家 [8]

黄玉顺2000年的博士论文题目是《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，其中讨论过胡塞尔的“意向性”(intentionality)概念，并且将之与孟子的“良能”联系起来、讨论胡塞尔的“生活世界”(Lebenswelt)，这些后来都成了他思想体系的有机组成部分。黄玉顺的导师蒙培元讲“情感儒学”，他的“生活儒学”在一定程度上继承了蒙培元的一些说法。生活儒学实际上是儒家哲学的一种现代转化形态，是纯学术、纯哲学、玄之又玄的思想理论体系。生活儒学相关著作用了大量海德格尔式的“玄”言，不仅一般大众读者很难理解，甚至学者有时也觉得理解困难，如“生活是无”——生活就是没有、无、空——这在哲学上完全可以证成，但放在日常语境中很难被理解。

牟钟鉴《新仁学构想》的副题是“爱的追寻”，这通于黄玉顺“直面儒学”于2010年提出儒家的真正精髓是“能爱”，即有爱的能力、动能去爱，或应该去爱，也与杨立华、孙向晨、丁耘强调的“生生”精神相贯通。黄玉顺“生活儒学”的开端是“生”之大本大源，对于生活应该怎么生、怎么活的问题，他有一套现象学的观察，并且强调回到生活本身及其本源结构、在生活、去生活。人首先“在生活”，这是人们无可避免、无法逃避的际遇。按照儒家的讲法，生活首先是有爱的——父母的爱、周围人的爱，人体会爱，且有去爱人的动能。儒家强调爱，道家则可以说无所谓爱或不爱，因为大家都是顺“道”而行，郭象言“独化”，也无所谓爱或不爱。可见，爱是儒家赋予意义的表现，代表儒家对生活、生机的一种理解，仁爱的根据来自宇宙的生机。落实在人情上是应该爱，但这种“应该”不等于绝对、必然，而是从逻辑上强调其“应当”——你应该爱，因为你有爱的能力，别人爱你并使你活下去，那么你便应该去爱。同样的逻辑适用于“孝”，孝基于一种境遇性的、对父母对自身的关爱之体会，进而要求个人“应该”回馈。

儒家将这种“应该”式的定言命令作为整个学说的基础。道家则不同，在“道”的话语体系下，人与人之间的关系更多地倾向自由主义而非契约式的，因此也不存在权利让渡的问题——每个人都是自足的、自在的、充分的。无论是老子、庄子还是之后的郭象，道家对“爱”的强调比较有限，道家更主张的是“天地不仁”式自然而然的状态。至于佛家，则从本体上说“空”，讲一切都是“缘起性空”“幻尘假有”，显然缘起性空之说也不过分强调“缘”。所谓“缘”，是一种黏合性力量，這种力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要强调的。

儒家要“成事”，道家不去改变事物之自然状态，佛家要放下。因此主张以意念参与进入生生不息之世界并寻求改变，这是儒家的做法;道家的意念存诸世界，其倾向是无可奈何、无所谓的;佛家则说当下是“空”的，意念要体会到这个世界本真的、原始的空，并沉寂在这种境界中。三家的精神旨趣不尽相同，真正要“成事”、要改变世界的是儒家。在这个意义上，诠释经典或者建构一个学说都是典型的儒家做法。但诠释的经典不一定从属于儒家类目，无论是诠释佛经、《道德经》亦或其他。同时，在诠释的过程中要面对传统、改变传统、成为新的传统的一部分，并且希望有更多人能去面对类似的问题。

所谓“学术”，一方面是学而有术，即有术地为学;另一方面也希望通过“术”来改变“学”。所谓“学者”，尤其是哲学学者，很多时候面对的是理论问题。虽然哲学也讨论现实问题，比如社会和政治哲学中带有实践性的哲学议题，大概包括两个方面：怎么改变自己的生活、怎么去改变社会。儒学不仅要修身养性，还有强烈改变时代的意愿和力量。反观孔子本身在政治或者事功方面应该说是失败的，用他自己的话说是“累累如丧家之犬”，甚至感喟“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，但孔子生命的意义不局限于此，恰恰在于之后“退而删《诗》《书》、定礼乐”，提出一套儒家说法。“天不生仲尼，万古如长夜”，是说思想者的使命在于为世人提供观念，这种思想观念不见得要直接为现实服务。孔子的很多说法来自对经典的重新解释——“述而不作”的阐释在历史长河中有其价值，后来的儒者们当然也要学习、传承和发扬这些价值。

四、中国哲学“开新”何以可能：经典诠释与义理建构 [9]

在建构这个时代的“中国哲学意识”时，一方面要找到中国哲学自身的源头活水，同时这种建构的本源又不应当脱离当下的生活及其观念显现。《周易》内蕴传统中国哲学的丰富思想，通过对《周易》“返本”的诠释，在这个时代或可有易学的哲学系统建构与开新。需要注意的是，在对《周易》的诸多诠释中，我们很难恢复《周易》所谓的“本义”，各种解释系统都可以视为不同哲学家重新建构出的“义”而非“本义”。

孙向晨的《论家：个体与亲亲》通过论证“双重本体”和“迂回西方”，为的是“重建家的哲学”，他和丁耘《道体学引论》同样面对这个时代中国哲学研究的困境，有很多共识性的看法。孙向晨从《生生：在世代之中存在》开始，丁耘则从《生生与造作》探讨“哲学在中国思想中重新开始的可能性”。丁耘认为，“哲学史研究不外乎是问题、义理与论证”，中国哲学有中国哲学的问题、义理与论证，否则中国哲学就会被西方人排斥出哲学的系统。那么中国哲学的问题在哪里?中国哲学的义理系统怎么样?中国哲学的论证怎么样?这些问题也可以理解为，在西方哲学强势，即在过去20多年不断提及的中国哲学合法性问题背景下，怎么样把中国哲学合法化的问题解决，这是当代很多学人的一种意识，并且有不少人于此做出了努力。不可磨灭的是，中国哲学有自己的哲学问题，有内在的义理系统以及自己的论证脉络，从这个意义上讲，可以说“道体学”是为证成“中国哲学之为哲学”的一套说法。

“意哲学”的出发点和问题意识都与之不同，因为不必纠结跟西方人强调“中国有哲学”，不必非要向西方人证明中国有中国哲学的问题、中国有自己的义理系统。这不是指绝对没有必要去做，而是不将其作为最重要的问题来做，即不需刻意为之。所谓“中国哲学合法性”问题值得反思：虽然西方主导的话语体系有将中国哲学排除在哲学之外的倾向，但是中国哲学就是哲学，这一事实和传统不会因为西方哲学家的质疑而消失;几千年“中国哲学意识”绵延不绝，不会因为西方的质疑声就被取消。在这个意义上，所谓合法性问题是“假问题”，只要有继承华夏文明的后继之人在，中国哲学之“道”就不会断，每一个时代都会有一批人深思“中国哲学意识”，而且这些人的选择是自由意志的选择——有志于此才会投身于此。无论西方怎样否定中国的哲学，也不可能对中国哲学构成致命的伤害和打击，不会抹杀中国哲学之道衍生发展的可能性。在这个意义上，合法性危机及其带来的问题危机感，可以说皆为虚妄。但另一方面，学人需要认真思考和回应这一问题，才能真正理解中国哲学在世界范围内的尴尬处境，所以其意义就在于引起更多人的重视与思考。

相比当代思考中国哲学出路的成果来说，《道德经明意》《周易明意：周易哲学新探》之意哲学问题意识可以说更贴近中国经典诠释传统，认为今天中国哲学的新开展还是应该围绕经典做尽可能纯哲学诠释，采取类似朱熹或郭象的做法，将经典解释出一套新的义理系统。这种做法更“安全”吗?其实一部经典的历史价值、诠释价值，在一定程度上是可以预判的，认真观察传世诸本的特点，学者不难推断，什么样的诠释文本能够有足够的生命力传续。而对于经典的诠释传续的长度和力度，无非与其“新的意(义)”相关，这也要求了经典解释必须要带有其所处时代“开新”的特质。就《周易明意：周易哲学新探》而言，开新之一在于在马恒君《周易正宗》卦变说的基础上，提挈出了新的卦变图。相对历代的卦变解释来说，新的卦变图力求更加系统化地梳理清楚每卦每爻的来龙去脉，整个解释系统極为“规矩”，使得两千年争议甚多的卦变说可能以通达晓畅的言说方式呈现出来。以下是张剑改编的“文王卦变方圆图”：

黄玉顺认为传统说法没有任何一种可以把《周易》卦爻辞完全讲通，当然目前大部分人也如此认为。不过《周易明意：周易哲学新探》尽可能地把卦爻辞讲通，“文王卦变方圆图”也是在这个意义上为梳理卦爻辞做出的突破。“文王卦变方圆图”是对历代卦变学说的理论性突破。《周易明意：周易哲学新探》另一个开新则是“意本论”的哲学建构，行之于每卦每爻，并对其做哲学性的诠释新意，这当然是立足古今卦爻诠释史而推出的新意。

每本经典解释的书都有其自身价值，以俟后来者诂之，当代对《周易》和《道德经》等文本的注解，其内在生命力都有待在历史长河中接受审视。反观当代，经典诠释和类西方义理系统建构可以说是中国哲学在这个时代“开新”的两种不同取向，后者很大程度上是在强烈的合法性危机背景下力争交出的一份答卷，当然，两种路径相通之处都是力图论证“中国哲学之为哲学”，都要把中国哲学之为哲学的部分呈现出来。

五、作为比较哲学的中国哲学之登场 [10]

中国哲学是有内在的问题意识的，但不同学者理解不同，如李泽厚的哲学是“情本论”;孙向晨是“家本论”，要突出家的本体论地位，强调家本体具有生生之义;丁耘“道体学”把抓到的基本问题是“道”，并由此展开论证和重构。李泽厚曾经写过《该中国哲学登场了》，陈来《仁学本体论》之所以会写成，也是受到李泽厚的影响，即要把中国哲学“解释”出来。“仁学本体论”这个讲法，如果仅从“本体论”上来理解可能存在一些问题，“仁学”能不能作为一个本体?“仁”可以作为本体，“道”“意”可以作为本体，一个范畴可以作为本体，但“仁学”是一整套关于“仁”的学问。但这不能否认“仁学本体论”的合理性，因为书中对历代“仁学”做了梳理，其展开并不像是一个问题式或建构式的，更多的是从古到今关于“仁”各种各样说法的一个脉络呈现，有强烈的学术史意味。全书基于先秦仁学，继以宋明儒学各家对仁的阐发，又涉及评论近代各家的仁学思想，可谓以哲学史重释“仁”的内涵，在梳理中强调仁之生生的本体论进路，他说：“《新原仁》即对仁的根本义进行深入研究，而建立一仁的本體论。”因此“仁学本体论”的提法又是合宜的，书中对历代儒家之“仁学”从本体论维度，将其本体思想性的一面诠释出来，使之成为一套融贯的说法。

类似的本体论进路同样见于丁耘“道体”说，其道体和本体纠结在一起，道体既是最高的存在，又是中国本体论的根基。他说：“哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题‘道’谈的就是最高存在。”这里强调“道”，认为这是中国哲学家的共识，而其书所致力的就是“在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题”。他认为中国哲学的本体是道体，是与西方本体论有所区别的道体。他要“探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学”，这可以说是其书的宗旨。后续论证中，他引朱熹、程颐等宋儒对“道体”的论说，如朱子注“子在川上曰”时引程子：“此道体也，天运而不已……是以君子法之，自强不息。”这是强调道体生生不息的状态。朱子注《中庸》时也提及“道体”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”，朱子把理放在道先，在太极之先，以理为道之体，《中庸》第十二章注也云：“鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。”可见丁耘引朱注是为了说明“道体”是一种生生不息的、生机充满的状态，是中国哲学大本大源的核心所在。

丁耘把捉到儒门程朱“道体”之说以“生生”为魂，不过他强调：“乃至异端，古来亦不无‘道体’之说。伊川云：‘庄生形容道体之语，尽有好处’，朱子也跟着表彰了庄子的道体之说，故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。”这是论证“道体”乃中国哲学问题的核心，至少是本体论问题的核心。他引“冯友兰说：‘总所有底流行，谓之道体。’本书用‘道体’之名，但不用此偏义，流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。”可以说，天底下流行不息的状态就是道体。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道体”的应有之意。

“道体”之流行不息，与从林安梧到黄玉顺强调“生机”、杨立华到孙向晨强调“生生”彼此呼应，个中旨趣需要体会方可得，正如对老子的“道”如果没有生生不息的体会，而只想要从《道德经》文辞、字句、出土文献去把握，那还是离老子的“哲学意识”相去较远。真正理解“道体”需要体会，理解“中国哲学意识”也需要先在的体会。丁耘解释程朱道体之本然为生生之理，如此“道体学”就是研究、体会生生之学，有回应杨立华《一本与生生：理一元论纲要》之意味，其问题意识也与杨泽波、孙向晨等近著互通。但丁耘强调道体学“与其说近于本体论，不如说近义于太一论”，因为“道”就是“一”，“道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别”，应该说，道体论更强调“道”本体存在意义上的生生不息。《道体学引论》主要通过阐释道体学的典籍，摊开问题，指点义理，立足于道体、生生之大本大源评判各家各派的学说，重新阐释《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》《诗经》《尚书》《周礼》《春秋》等“道体学之奠基性文献”。他认为，各家各派都有关于道体的说法，并有大量文献支撑，同时可兼采西方哲学家，如亚里士多德“四因说”、黑格尔《精神现象学》等来参照解释。总的来说，这种处理方式隐含了中国哲学之为哲学的原初问题：中国哲学是有哲学问题的，中国哲学是有哲学论证的，中国哲学是有义理系统的，中国哲学是应该被作为哲学来对待的——中国哲学不但是哲学，而且可以判摄整个西方哲学。

作为比较哲学的中国哲学之登场的一个重要问题是如何建构新的中国哲学。孙向晨、丁耘的建构方法是问题式建构，提挈出中国哲学的核心问题，孙向晨以“家”为体，丁耘以“道”为体，他们都铺展典籍对其进行论证和解释，并都在诠释的同时“据之判摄西学”。孙向晨强调“‘家庭主义’是中国文化传统的核心价值”。丁耘说自己“颇重《易》《庸》，旁参《庄子》等道书。……道体义理学可由性及心，是为性宗;亦可由心及性，是为心宗”。心和性他都涉及了。“而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思不能悟。……故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。”回过头来反思“引论”，可谓对中西方哲学传统的整体梳理，认为把中国哲学大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用来判摄西方哲学。

类似的进路如贡华南《味觉思想》，以味觉为主线把中国古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解释，各家各派都可以用“味”来解释。虽然贡华南没有用“味”来将西方的哲学诠释一遍，但如果要这样做想来却也无不可。丁耘把诠释中国和西方经典两方面工作融贯在一起，从这个角度来讲，“道体学”的主体是梳理性加诠释性的。以“道体”中心去梳理和诠释的做法隐含了一个问题：一旦涉及的文本比较宽广，其穿透力就会显得有限。比如梳理时很多经典似乎都有“道体”问题，所以引文无数，也确实相关，但这样论证的工作更多变为举证来证成的工作，更隐含为了向西方哲学证成“中国哲学之为哲学”这种不容否定、不容抹杀的理路。可见，问题式的梳理或者建构，都面临穿透力有限的困境，做得更多是横向举证或例证式的工作。

而相比之下，用深度诠释经典文义的方法，试图穿透过往注释而进入经典语脉的解读方式，则可能转出新的意义系统，也就可能在义理深度的纵向上会有更深穿透力。历史地看，进入经典脉络并解释出新义理的方法论应该说更为“扎实”。意本论的方法之所以要重释经义，就是为了穿透古往今来的经典解释，从而证明在西方的解释学系统之外，当代仍然可以基于经典的中西解读，努力转出一套成系统的新解，这是意本论为何选择基于经典作新解的纵向性的、深度诠释的工作。

六、由意通道：一种理想的意识境遇 [12]

以上参照性的方法论讨论都要归结为一个核心问题，即当代中国哲学的出路还在回归最根本、最原始、最“大”的哲学问题，这一问题意识本身是打通古今中西的，如李泽厚以“情”为本，牟钟鉴、陈来以“仁”为本，黄玉顺以“生活”为本，吴根友以“通”为本，孙向晨以“家”为本，杨国荣以“事”为本，贡华南以“味”为本，林安梧、丁耘以“道”为体，杨立华谈“理一元论”等。如果深入面对根本哲学问题，力图基于经典作新解读，可能會发现当下肉体不过是“假借”之物，对“道”“生”等本体之思可以通过“我”来言说，让“我”之“意”行之于著作，至于后来者能否“意会”，即读懂、领悟，则当顺其自然，随缘自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作当中，其他与“道”相关联的评价褒贬，其实已不重要。这种思考哲学的意识，是对道的意会，在意哲学中称为“道意”，即经个人体会后，以言语诠释出的“意”与“道”合一的状态。意会的过程直指经典本身，指向个体与超越时空的经典之间的相应相感，所感之物借由哲学语言表达出来，从而成为大道在当下时空的意义体现。传统的说法大多以“道”为本，但就像老子说的“吾不知其名，字之曰道”(《老子》第二十五章)——“意本论”的“意”与“道”一样，只是一种方便说法，相比以上，更为关键是理解“意”和“道”一样需要悟性来领悟、体知、体会与意会。

中国哲学体用不二、体用一如的本体性、核心性状态，意味着它不可能用西方基于上帝外在超越论或者本体性二元论来把握。必须说明的是，中国哲学不是简单的一元论，且不像西方哲学中二元论与一元论那般非此即彼，中国哲学在一种内在性一元论中有很强的内在张力。那么，要如何面对存在、存有的本然的状态呢?其类似“身体—心灵”的关系问题，在中国哲学中更多的体现为“身心一如”“以心控身”，如意哲学强调以意念来掌控并反省心灵和身体的变化，接续《黄帝内经》《周易参同契》讲的“内观”，此“观”类似《心经》“观自在菩萨”的“观”，“内观”不同于简单、外向的观看世界的方式，而是向内“观看”和观察身体的各种变化，“观看”身体的经络、气血、呼吸，感通气息在身体内的运行，进而打通气脉不通之处，内观通达之后，身体就似乎从一个小宇宙变成一个大宇宙，身体之状态与日月、时空的关联性就越来越密切，这是一种感知性内观，是一种“大观”，大道之观。这种状态中意识存在且可以运用，心灵意识达到有所调控的、主客交融式的、身心交关一体的状态，所以又是以“意”观之。

意哲学强调的核心概念是“意”，“意”不再是现象学那种纯粹外向性、对象化的意向，“意向”和“意义”两个维度可以说同时生成着：意念总要跟外缘打交道，跟外在的境遇发生关联，只有在生成的、境遇性的意识化状态中，意识才能够有其存在的能量、情境;也正是在这种状态中，意义才随之产生。因此比较王阳明“心之所发为意”，即“意”之前有“心”和刘宗周认为“意为心之所存，非心之所发”，意哲学更倾向于强调刘宗周之“意”的意义。

意本论认为，在本体上，“意”比“道”重要;在认识论上，“意”比“心”重要。“意”跟“心”之间的关联很微妙，内观心灵时意识如果没有达到自我反省的状态，便不能够体会到心灵生生不息的状态。“意”作为一种能够给出和赋予动能的存在，随同“心”与宇宙生生不息，“意”的力量与天地生机相应合，在“意”与生生之宇宙同频共振中，“意”作为一种特殊的心物关联体成就自身。

“意”被了解、体会前，存在一种前意识的状态或者说意识前的状态(pre-consciousness)，而“意”展现或实化出来后，可称之为意识或者意念，意识或意念之存在，离不开其内在的生机、能量，也离不开外在的境遇，因“意”的存在状态与心物相通之境不可分割。当然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意识实际上是“有而无之”。换言之，“意”可以在广漠的境遇中修炼出来。如果“意”只是基于当下的“物”，意识便只停留在一种境遇性的、当下现成的状态;但如果“意”基于世界之全体，“意”的境遇虽然是偶发的，短暂的，但可以成为全体性的、超越的、整全性的意识状态，这就是所谓“人意”通乎“天意”的状态。对这种“天人合一”的、超越个人意识状态之体会，便是《道德经》所谓“抱一”、《周易》所谓“与天地合其德”、《中庸》之“与天地参”，它们都是表达一种理想的、人意与天意合一的意识境遇，即超越当下日常生活的“人天之意”。

总而言之，《周易明意：周易哲学新探》之“人天之意”和《道德经明意》之“自然之意”，就是“中国哲学意识”，是在中国哲学经典当中，本来常存不败的，最为核心的“道”的意义。因为如果缺少对天道人事贯通之“道”的体会(道体)，古今中国哲学的表达和论证就可能难以展开。这种关于“人天之意”之“道体”性的“中国哲学意识”，看似内在，实际上贯通内外，并且能够超越当下而存在。今天研究中国哲学需要将“中国哲学意识”理解并表达出来，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒长存。基于意本论的意哲学，意义在于探寻作为中国经典之永恒真理的“中国哲学意识”，使其内在蕴味跨越时空，如同经典本身，代代相传，让经典“明意”承载和延续天地间千年不败的大道之“意”。

(责任编辑：张发贤 责任校对：罗丽娟)

作者：温海明

第三篇：哲学的人生 哲学的电影

[摘要] 英格玛·伯格曼的电影以简约的影像风格、沉郁的理性精神和对生与死、灵与肉、精神与存在等一系列问题的探索，是对人生意义个性化的沉思。把哲学的命题作为影片的主题，这一直是伯格曼影片的标签，他的一生都是用电影的语言来思考和演绎哲学问题，他的每一部影片都是一连串的反思与怀疑，否定和批判成为他的电影的基本精神特质，伯格曼通过电影打通了电影与哲学的关系，成为了世界影坛上为数不多的将电影纳入严肃哲学话题的人物之一。

[关键词] 伯格曼 电影 哲学 思考

doi：10.3969/j.issn.1002-6916.2012.24.005

电影作为一种社会文化活动，在人们的生活中扮演着越来越重要的角色，尤其是近年来电影本身出现的哲理化倾向，使得哲学这一命题在电影中有了广阔的生存空间。2007年7月30日，瑞典电影大师英格玛·伯格曼悄然离去，从此电影界又失去了一位以电影为生命并为之做出杰出贡献的电影大师。英格玛·伯格曼一生共拍攝了56部电影，他的电影是对人生意义个性化的沉思，显示了欧洲人对于人生哲学、生命意义探索的喜好，把哲学的命题作为影片的主题，这一直是伯格曼影片的标签。因此，伯格曼的影片是电影中的哲学，将伯格曼称为电影界的哲学家，也并不过分。

1918年7月14日，伯格曼出生在瑞典的布萨拉，瑞典是富裕的北欧国家，它的社会现实，决定了英格玛·伯格曼电影的基调。瑞典生活富裕而稳定，每一个人无需对金钱有太强烈的欲望，使得人们有较多的精力关注自己的内心和感受。伯格曼的电影，经常表现富裕生活背后人性的不完满，人性的缺陷被充分暴露。在物质生活不再给人压力的状态下，幸福、快乐、满足依然是浮光掠影，内心深处总是难以捕获最简单而持久的满足。伯格曼的电影表现了自己对这些问题的深刻感悟，对应了欧洲社会很多人的共同感。

伯格曼由于其独特的生活背景和个人性格，使得他对生活本质意义的思考显得敏锐、准确和细腻。然而，这也是他痛苦的原因。伯格曼晚年孤身一人居住在一个只有几百户人家的波罗的海小岛上，他的一生一共有5次婚姻或同居，共有9个孩子，但是，没有一个孩子留在身边。他在晚年承认自己是个胆小鬼，害怕人群，内心的孤独无法排遣，他还说自己是一个永远记恨的小心眼，因为他有一次挥拳打了批评他作品的评论家。中国古话说，“人之将死，其言也善”，英格玛·伯格曼在晚年袒露自己的内心，一方面是他诚实面对生活、诚实面对自己的表现，另一方面也是他试图为自己的一生的不快乐寻找答案。他一直在思考，思考人存在的困惑等许多常常困扰我们的问题。所以伯格曼的一生没有和哲学分开过，无论是在光怪陆离的电影当中，还是在寂静的小岛上，伯格曼一直干着一项工作——用电影来演绎哲学，用哲学来解释存在。

一、对个人与现实之间的思考

伯格曼一直在思考人与人之间关系的点点滴滴，在他的大多数影片中人与人的关系是复杂的、敏感的、紧张的。他们中有的拒绝交流，有的却戴着面具交流，有的虚伪自私，有的难以抗拒诱惑，伯格曼自始至终都在试图揭示人在现实当中的隔阂和疏离。

以《假面》①为例，伊丽莎白不愿说话，表明她放弃社会角色，希望摘下面具找回自己，单纯的艾尔玛为了尽职，也为了解闷，却什么都说，但说着说着却发现自己并不了解自己，最要命的是自己想的和做的不一样。在伊丽莎白面前，艾尔玛起初并不愿意满足于向一位明星倾诉常人的悲喜。她说自己26岁，已订婚，热爱护士职业，而这些都是角色，也就是假面。

真实从性开始，有一天她讲了自己野合的故事。故事就在这里巧妙地转折，艾尔玛看到伊丽莎白在写给别人的信中透露了她的野合故事后愤怒无比，也就是说她接受不了自我被真实的曝光。交流的难以实现在这里就展开了，艾尔玛开始想方设法折磨伊丽莎白，而伊丽莎白依然选择沉默，巨大的交流阻力在这里爆发。

艾尔玛以为伊丽莎白是病人是弱者，而伊丽莎白则把她当成了研究对象，其实本来没有那么复杂的关系在这里就变得敏感而一触即发，即使最后把她们归结为一个人，伊丽莎白和艾尔玛之间的交流还是难以实现的。她们都把思维禁锢在自己的世界里，于是总觉得外界的一切都是那么不可思议，其实抛开了所有，你苦苦追求的那些若有若无的东西的价值又值多少呢?

“电影的特写镜头是突出细节描写的艺术。它无声地展现了重要的、本质的事物：不仅描写，而且评价。”②伯格曼镜头下的演员，每一张脸都是一个故事。他认为“特写”可以直触情感的世界，在伯格曼摄影机的描绘下，大多数人活得没有尊严，内心充满蒙羞、郁闷、愤懑。他的主人公总是试图克服个人与现实之间的矛盾，在痛苦和困惑中寻求超脱，但往往又是徒劳的。很显然，他的电影基调仍然是强调人的悲观，在伯格曼看来，他的主人公的命运就是这样让人费解，都在痛苦中挣扎，却又彼此不理解，于是冷漠，隔阂就在现实当中有了广阔的生存空间。

二、对两性情感关系的思考

人们把两性关系比同两个大国的关系，可见男女关系是多么难以处理。在伯格曼的影片中两性之间的关系同样表现得左右为难，主人公常常在痛苦当中徘徊。就像影片《狼之时刻》里的主人公艾尔玛对着镜头发出的疑问一样：在爱的世界里怎样才能恰到好处?影片中的男主人公约翰虽然得到了妻子艾尔玛的真爱，可是这份既存的感情还是与后来他和情妇维罗尼卡之间新生的感情相冲突。于是极度的兴奋与烦恼不时袭来，难以平息，而蜕变成一种感伤、空虚、孤寂和不安的心境。在这时候人心和人性都成了无根的浮萍，开始在欲海里沉落，约翰最终没有抵挡住色魔的诱惑。当他背叛发妻去和城堡里的旧情人维罗尼卡幽会时，他的灵魂就被心魔所控制，色欲让他忘乎所以，不计后果，最终将生命引向悲剧。约翰最终没有向神靠拢，而是投向了魔鬼的怀抱，这是人性的软弱和人性堕落的表现，也让他自食其果，留下孤独的妻子艾尔玛承担由他的过错造成的结局。

伯格曼通过他们的故事告诉观众，情感危机、错位对一个人生活的影响和人们将为之付出的代价。在两性情感的交往中，真爱被许多东西所粉饰，不是人不够真诚，而是爱成了伤害，主人公都成了感情的奴隶。

三、对女性之间关系的思考

对于女性的面孔，伯格曼有着足够的迷恋和尊重，他总是让镜头离演员的面孔更近些，用眼神和面部肌肉的风暴，带给人们心灵巨大的震撼。诚然，伯格曼对女性有着他异于常人的洞察力，但和其他关怀女性的导演相比，如阿尔莫多和沟口健二，伯格曼没有将女性奉若神明的胸怀，连关心也谈不上，他只是冷冷地注视着女性内心深层的切口。活在伯格曼光影里的女性形象并无太多的性别特征和感召力，她们和伯格曼电影中的男人一样模式思考着的，痛苦着的，外加一份女性特有的忧郁，也更加具备了言不及义和冷漠的风范。在伯格曼的影片中女人之间的关系充满了诡异的色彩。

像影片《假面》中艾尔玛和伊丽莎白一样，起初艾尔玛很悉心的照顾伊丽莎白给她讲自己生活的点滴，从自己的社会身份到第一次性经历，艾尔玛都滔滔不绝地讲给了伊丽莎白，而伊丽莎白看似在听，实际上是听之任之的态度，并且把艾尔玛当成心理研究的对象，而当艾尔玛得知自己被伊丽莎白当成研究对象而不是朋友时，她几乎崩溃，她开始折磨伊丽莎白。但风波过后艾尔玛重又恢复温柔本色，她让伊丽莎白靠在自己的胸前，她仿佛看清了自己。伊丽莎白也是一样。人们最爱的是自己，最恨的也是自己。無论爱恨都成了一桩身不由己的极端“自私”的行径。在影片的表现中，伊丽莎白代表了女性暗哑的一面，艾尔玛则是女性明快的一面，实际上却殊途同归，共同步入交流无望的困境，变得更加虚无。在伯格曼冰冷的影像背后，洞穿的是人类对个体自身的虚妄的排解。也就是说，不管是演员还是护士，她们实际上是一体的，她们是一个人。

像艾尔玛和伊丽莎白这样的重叠影像，其实也表现在影片《安娜的激情》里面爱娃和安娜身上，虽然在现实生活中爱娃和安娜是两个不同的人，但她们的情感经历着同样的危机与错位。所幸的是她们俩之间没有发生正面的冲突，而是在各自的情感世界里挣扎，在挣扎的同时，她们实际上走上来了同一条没有未来的情感旅途，完成了在事实上角色和身份的融合。

四、父母与子女关系的思考

伯格曼在后来的回忆中，一再流露他童年时对父母之爱的渴求和得不到这种爱的怨恨。在他的影片中，父母与子女的关系总是显得有点紧张，伯格曼对父母与子女关系的表达是残忍的，尤其对母亲，伯格曼更是毫不留情。在影片《假面》中，伊丽莎白撕掉了丈夫寄来的儿子的照片，并且试图几次打胎，憎恨责任、害怕痛苦、厌烦自己的孩子、放弃说话权利的伊丽莎白这时开始让人痛恨。其实在影片刚开始伯格曼就用伊丽莎白冷冷的面孔面对裸体的儿童，在影片的最后他终于把自己的意思表达给了观众，在这里伯格曼对母性的攻击得到了很大程度上的宣泄。 不过，对伯格曼而言，仅仅这些是不够的，所以他在《秋日奏鸣曲》③里对母性做了依次剖析：艾玛一直生活在母亲强大的阴影下，她极其谦卑地生活，很压抑地爱着，但当她有了孩子后，她再也压抑不了自己，蕴积多年的爱爆发了，但不幸的是她的孩子夭折了，心灵的残缺再也没有弥补的空缺了，所以她把一切的恨都迁怒于母亲，借着酒劲她开始发泄对母亲多年的怨恨，而夏洛特自己却用烟来保护自己，在烟和酒制造的气氛中，女儿的爱恨交织和母亲的麻木冷漠形成了鲜明的对比。

但是在影片《芬尼与亚历山大》中，妈妈变成了孩子的保护者，她们伟大而强悍，为了孩子，她们开始和外界抗争，至此可以看出伯格曼对母亲的怨恨彻底的释放，一切变得阳光灿烂起来。

五、对宗教的思考

在伯格曼的所有作品中，最令人振奋的无疑是《第七封印》了。伯格曼正是凭借这部长片而获得了国际影坛的尊敬。影片通过男主角参加十字军东征的游历过程，大胆地提出了几个咄咄逼人的主题。首先，伯格曼肯定生存的痛苦、个人的孤立无援，接下来他大声质问生与死的问题，大声质问人与上帝的问题，质疑一种生存状态，却找不到可以归去的精神家园，这一直是伯格曼的痛苦所在，也是伯格曼影片的特质之一。

伯格曼的父亲是瑞典国教的高僧，他的家乡布萨拉是瑞典闻名的欧洲小城，这里古老的大学和教会以及中世纪遗物和装饰，都是构成他好多作品的题材。同时宗教家庭和家乡浓厚的宗教气息对他产生了极大的影响。尤其是被称为农民的壁画特别多，这构成他以后《第七封印》的题材。另外海盗时代也为他《处女之泉》提供了背景。但他的宗教家庭对他影响最大，当时宗教生活的刻板伪善，使他对僧侣、律师、医师等职业产生怀疑。在70年代接受瑞典电视台采访时，伯格曼说：“一种巨大的怨恨建立在我和父亲之间。有一天，他打了我”。这种难解的心理情结一直贯穿着伯格曼的电影生涯。在伯格曼自己看来，他的世界中，所谓的上帝是不存在的，但在事实上伯格曼眼中的上帝和父亲是一体的。因为对父亲的反抗，他也和上帝开始决裂，所以在他的许多影片当中伯格曼总是让主人公去探讨上帝存在与否的问题，并且对上帝存在的问题也安排了追问和争论。

结语

作为一名电影导演，伯格曼从1940年踏进电影界开始，他每年的电影产量是一部，而且多数都成了国际上赫赫有名的影片，做到这些是很了不起的，可伯格曼要做的不仅是这些，英格玛·伯格曼终其一生的电影都是在表达自己的内心感受，从来没有故意要迎合观众。但是，由于他在深层问题上的思考具有哲学的普遍意义，因而，他的思考方向获得了观众的认可。很多人通过伯格曼的电影发现，许多生活中司空见惯的事物，原来充满了矛盾。无论是《野草莓》、《假面》、《狼之时刻》、《安娜的激情》、《沉默》，或者是他后期的《呼喊与耳语》、《芬妮与亚历山大》，他都在用电影的语言来思考和演绎着哲学问题，他的每一部影片都是一连串的反思与怀疑。否定和批判成为他的电影的基本精神特质。伯格曼通过电影打通了电影与哲学的关系，或者说，他把电影的精神品格提升到与哲学可以并驾齐驱的高度，从而使电影完全汇入到了人类现代主义文化思潮之中去了。

注释

①关于《假面》：影片讲述了著名女星在舞台上突然失声，从此拒绝说话。为帮助她康复，女护士陪同她去乡间疗养。两个女人回来时，女演员已恢复正常，护士却发疯了。《假面》探索女性的内心世界，堪称伯格曼最神秘、最晦涩难懂的影片，阴冷的摄影营造强烈的视觉感官，两大演技派女星戏内戏外都激烈争斗。

②《可见的人·电影精神》第52页 【匈】巴拉兹·贝拉 中国电影出版社

③《秋日奏鸣曲》：1978年，英格玛·伯格曼和同样来自瑞典的巨星英格丽·褒曼第一次也是最后一次合作，拍摄了这部影片。本片为两人赢得了极大的赞誉，并囊括了包括奥斯卡和金球奖在内的很多奖项。

参考文献

1、《可见的人·电影精神》 【匈】巴拉兹·贝拉 中国电影出版社

2、《电影哲学概说》【苏】魏茨曼 中国电影出版社

3、《导演视野》 【英】安德鲁 江苏教育出版社

4、《电影艺术家手册》 周海峰 中国民艺出版社

5、《世界影片年表》 周海峰 中国民艺出版社

6、《世界电影思潮》 范志忠 浙江大雪出版社

作者简介

范小玲(1979.05—)，女，戏剧与影视学硕士，工作单位：广播电影电视管理干部学院影视编导专业。

作者：范小玲

第四篇：翻译哲学:哲学的分支学科

“翻译哲学”这一概念产生在20世纪后期翻译研究与哲学相互影响和促进的过程中，但哲学和翻译研究界对其却是各有不同释义，甚至还有不少反对的观点，指责其是一种庸俗的概念。本文在梳理中西哲学和翻译研究史中相关“翻译哲学”概念的论述基础上，通过比较和分析不同时期中西翻译哲学概念的内涵差异，指出翻译哲学是哲学的一个分支学科，我们应从哲学的角度定义翻译哲学。翻译哲学是论述翻译中出现的哲学问题，从哲学本体论、认识论、方法论、价值论上对翻译进行考察，追问翻译和翻译所涉的意义与语言的本质等问题。

[关键词]翻译哲学;哲学;哲学分支学科

[

喻锋平(1975—)，男，湖南师范大学外国语学院博士研究生，江西师范大学外国语学院副教授，主要研究方向为翻译学。(江西南昌 330022)

本文为江西省高校人文社会科学研究2010年度项目“译学研究范式转换的辩证思考”(项目编号:YY1012)的阶段性成果。

在哲学和翻译研究相互影响和促进的过程中，“翻译哲学”概念也开始出现在哲学和翻译研究领域。尽管这一概念早已产生，但“翻译哲学”却始终没有像哲学中的“教育哲学”、“政治哲学”或翻译研究领域中的“翻译学”、“文化转向”等为人们所认可和接受，反而曾一度被指责为是一种庸俗的概念，处在一种尴尬状态，即使偶尔出现在一些研究者的论述中，但着墨不多，缺乏深入细致的研究。本文试图在梳理中西哲学和翻译研究史中相关“翻译哲学”概念的论述基础上，通过比较和分析不同时期中西翻译哲学概念的内涵差异，从哲学的角度对翻译哲学概念进行辨析，说明翻译哲学的性质和学科上的归属，从而有助于我们更好理解翻译研究中的哲学观和哲学中的翻译观。

一、 中西翻译哲学概念综述

二、

虽然中国古代先哲的一些观点和论述成为中国一些翻译家借鉴的理论来源，但并没有直接称作“翻译哲学”的说法。和哲学这一词出现在晚清相比，翻译哲学在中国文献中的出现时间更晚。国内最早的“翻译哲学”概念是由范守义在1985年提出[1]，但他并没有做出详细解释，而是综述五十年来译界对翻译标准、方法和风格问题的诸家见解，即“翻译哲学”实质上等同于“翻译理论”或“翻译观”。这种模糊的态度，不久又在许渊冲的论述中出现。1987年，他在讲座中直接指出，“其实，我所说的翻译哲学就是翻译理论。‘认识论’只是谈论我对翻译的认识;‘目的论’只是谈论翻译的目的;‘方法论’只是谈论翻译的方法”[2](P79)。

国内第一次对“翻译哲学”概念做出理论化的解释的是张泽乾先生。他说:“在结构上，翻译学包括翻译哲学、翻译理论、翻译史、翻译技术科学和翻译实践五个有机结合在一起的组成部分;翻译哲学主要是指马克思主义的世界论与认识论(物质观、运动观和时空观)以及现代系统科学的系统观与方法论，它们是翻译学的指导思想与理论基础。翻译理论是翻译科学的核心，在翻译哲学、翻译实践间起着承上启下的贯通作用。”[3]张今也认为:“研究一般翻译和文学翻译所遵循的世界观和方法论就是翻译哲学。翻译哲学是翻译理论研究的指导思想。”[4]P17两人不约而同地把翻译哲学定义为翻译活动中所遵循的一种世界观和方法论，并将之与翻译理论区别开来。

十年后，黄忠廉受柯飞《关于翻译的哲学思考》一文启发，认为“翻译哲学是系统化和理论化了的翻译观。……翻译观提供了怎样观察问题和处理问题(翻译问题)的一般指导原则，这就是翻译的方法论的问题。……从这个意义上讲，翻译哲学是翻译观和翻译方法论统一于其中的一个理论体系。”[5]

哲学家讨论翻译问题相比翻译家借鉴哲学理论研究翻译的要少，直接论述“翻译哲学”这一概念则是在20世纪90年代末。刘邦凡从哲学研究的角度批判黄忠廉先生的“翻译哲学”定义，认为“黄先生的提法尽管有很多开创性的可取成份，但我们认为较为笼统而粗糙，或多或少有模拟马列哲学对哲学定义的迹象。”在他看来，“翻译哲学不是简单的翻译加上哲学，翻译哲学有两个研究对象:一是翻译，二是翻译理论。”从哲学的角度来定义翻译哲学就是“关于翻译和翻译理论的精深分析及其总的一般看法”。“翻译哲学的基本问题是译者思维与文本之间的关系问题，其根本任务是确立译者思维与文本、译者与原文之间的关系。”[6]

不过令人奇怪的是，无论是翻译界的黄忠廉先生还是哲学研究的刘邦凡先生，在发表各自对“翻译哲学”的定义后，都没有再次对翻译哲学发表过新的更深的见解。直到六年后，哲学界的李河、单继刚，译界著名学者杨自俭才从各自研究的视阈对“翻译哲学”提出新的看法。杨自俭站在翻译学学科建设的高度，进一步深化了以前翻译研究者对翻译哲学的定义，认为“翻译哲学是用哲学思想研究人类翻译活动本质属性的翻译学的最高理论层面，它从社会发展和精神家园建设这两个方面的需求思考翻译学的建设和走向问题。具体来说，翻译哲学就是关于翻译学的本体论、认识论和价值论和方法论的学问。”①

与翻译研究者赞成翻译哲学概念的看法不同，李河批评学术研究中的“庸俗态度”，批评“一些对哲学的‘创造性’与‘庸俗化’之区别缺乏恰当意识的人喜欢给随便什么话题加上哲学包装”，产生所谓的“吃饭的哲学、企业哲学”等近乎伪哲学的说法。因此，他“坚决拒绝使用所谓‘翻译哲学’或‘翻译学’这类花边式的标签，因为这种庸俗的命名方式会从一开始就遮蔽‘翻译’与‘哲学’的真正问题关联。”[7]同样是从事哲学研究的单继刚则认为，在翻译何以是个哲学的话题的追问中，李河教授的担心不无道理。但若从研究的方式、角度和层次来区分，“既然哲学和具体科学的对象无所不包，而对这些对象的研究又分为哲学和具体科学的方式、角度和层次，那我们就应该承认，既存在翻译哲学，也存在翻译学。前者是对翻译的哲学方式、角度和层次的研究，后者是对翻译的具体科学方式、角度和层次的研究。”考虑到“名”和“实”是一种相互影响、相互制约、相互生成的关系，既能一“名”多“实”，也可以一“实”多“名”，因此“我们可以用‘翻译哲学’这个‘名’来指‘从哲学角度对翻译话题进行的研究’这个‘实’。”“模仿康德对批判哲学的界定方式和伽达默尔对哲学解释学的界定方式，我们大概可以说，翻译哲学追问的是‘翻译何以可能’的问题，研究的是翻译的条件和限度。”[8]

与中国翻译研究领域相比，西方译界很难找到“翻译哲学”这样的说法。笔者以translation philosophy和the philosophy of translation为关键词在互联网上通过谷歌搜索，直接关联的词条很少。而搜索国家图书馆以及施普林格(Springer-Verlag)电子期刊，都找不到以translation philosophy为主题的文献。国外直接使用translation phi-losophy这一名称的是圣经研究组织网站上，圣经英语标准译本 (ESV)所遵循的翻译原则(translation philosophy)基本上是直译，它尽可能寻求得到原始文本的精确词义和每一圣经作者的个人风格，着重于“词与词”的对应，寻求原始文本的透明度，让读者尽可能地看到原始文本的结构和意义。而其他一些版本的圣经翻译则是采用“意译”(thought-for-thought)的翻译方法。此外，“translation philosophy”有时也直接出现在一些翻译公司或组织的网站上，但从其随后的内容上来看，与上述圣经翻译组织对该概念的理解基本相同，即“translation philosophy”是指译者在翻译过程中所遵循的原则或所使用的翻译策略方法。显然这些出处的“translation philosophy”并不是我们理解的翻译哲学，而是指翻译原则或方法。

那这样看来，真如刘邦凡先生所说，“翻译哲学不是舶来品，而是一个地道的中国货”吗?这似乎与西方哲学庞大的体系和强大的影响力不相符合。若撇开这一名称本身，而从翻译和哲学的关系，即翻译研究中的哲学和哲学视阈中的翻译问题来考察西方哲学和翻译研究领域，那么相关论述就可谓是汗牛充栋了。很多西方大哲学家都谈论过翻译的问题，试举几例:

“翻译过程本质上包含了人类理解世界和社会交往的全部秘密。翻译是隐含的预期、从整体上预先把握意义以及如此被预先把握之物的明白确立这三者的不可分的确立。(伽达默尔)

哲学的原点是翻译或可译性论题。(德里达)

把一种语言翻译成另一种语言是一种语言游戏。(维特根斯坦)

翻译的不确定性。(奎因)

与哲学家论翻译相比，西方翻译研究者论述哲学和翻译问题的系统研究和分析相对少很多。据朱湘军研究，到2003年止，国外仅有Translation and the Nature of Philosophy(A. Benjamin， 1989)，Meaning and Translation： Philosophy and Linguistics Approaches(F. Guenther，1978)等少数几本全面探讨哲学与翻译关系的专著，以及谈论某种哲学思潮对翻译的影响的散论，如G. Steiner论述The Hermeneutic Motion(After Babel，1975)，Gentzler对Deconstruction的解释等(Contemporary Translation Theo-ries，1993)。笔者在研究中发现，相关论著还应包括论文集Translation： Literary， Linguistic， and Philosophical Perspectives(1984)和Anthony Pym(2007)的重要论文Phi-losophy and Translation。Pym可以说是西方综合研究翻译和哲学关系的集大成者。虽然他没有提出翻译哲学的说法，但他全面考察了翻译和西方哲学相互影响的历史，指出哲学理论和翻译研究的相互关系分为三种:翻译作为哲学研究的例证、哲学作为翻译理论化的权威、哲学理论的翻译。但在目前翻译研究哲学途径中却存在胡乱挪用、滥用哲学话语的现象。有的翻译研究人员为增强理论的权威性，常不必要地罗列一些哲学家的名字和观点，而不管这些哲学家的真实意图。因此在哲学和翻译研究领域还需要进一步对话和沟通，翻译研究者应该更多地关注译者的翻译实践和理论，采用自下而上的思考方式。[9]

二、比较与思考

综上所述，我们看到中西在“翻译哲学”概念的探讨上表现出明显不同的特征，最为突出的就是“翻译哲学”概念确如刘邦凡所说，是个地道的中国学术用语。并且，国内哲学家和翻译研究者都试图对该概念定义，表现出与传统学术研究印象式评点不同的方式，有很强的理论意识。但在定义的方式上，哲人和译家又存在明显的思维方式的差异。国内翻译研究者对哲学概念的定义都无一例外是借鉴或模拟某一哲学观的定义方式，把“翻译哲学”定义为一种世界观和方法论。这种方式的定义显得空泛，内涵很少，就如我们说哲学是系统的世界观和方法论一样，既没错误也无法验证，也反映了翻译研究者在哲学思维方面的不足。另外，不少翻译研究者给出的定义都把“翻译理论”和“翻译哲学”混淆在一起，这好比把“理论”等同于“哲学”，其错误也是不言自明的。

哲学研究者则没有简单套用某种哲学的定义模式，而是从哲学的角度透视翻译问题，尝试对翻译哲学的研究对象、方式、角度、层次以及与哲学与具体科学的关系等方面进行分析，在定义翻译哲学概念时能认识到“名”与“实”可能是不一致的。

西方哲学和翻译界并没有翻译哲学的概念定义，但却有众多的哲学家谈论翻译话题。若从哲学和翻译的关系来比较，同样可以发现中西在研究内容和方式上的异同。

从哲学的角度进行翻译研究这一向度上，中西都有大量的借鉴某个哲学理论说明翻译现象的案例，这也是哲学进入翻译视野最常见的一种途径，其源头都可追溯到古代的先贤。如西方的哲罗姆、贺拉斯，中国的老子的哲学思想都成为后期翻译研究中寻求权威支持的源流。近现代时期，中西翻译研究中借鉴最多的则是西方的语言哲学，如索绪尔的结构主义理论、洪堡的语言世界观，以及解构主义、阐释学等等。有的则是专门论述某个哲学家的翻译思想，如刘介民《德里达翻译哲学的解构倾向》、仲伟合《翻译就是征服——尼采的翻译哲学》、李德超《翻译理论的哲学探索:奎因论翻译的不确定性》。还有研究者从哲学的层面追问翻译的问题，思考翻译研究的哲学途径。如上文提到的F. Guenther(1978)和 (1984)，以及Anthony Pym最近的论述On Empiricism and Bad Philosophy in Translation Studies(2009);国内潘文国《译学研究的哲学思考》;柯飞《关于翻译的哲学思考》;张柏然《当下翻译理论研究的两个向度》等等。

在翻译作为哲学研究案例这一向度上，中西研究者都一致注意到“翻译不在传统西方哲学话语中”。 Pym指出在古希腊罗马哲学话语中几乎找不到“翻译”的概念。欧洲从希腊文化中获取哲学思想，从希伯来文化中得到宗教理论，可以说欧洲文化完全是建立在翻译的基础上，但却竭力掩饰这种翻译的起源，有着深厚的种族中心主义意识。因此，翻译在哲学领域中的寂静现象应在翻译的外部寻求解释。原因之一是来自政治上的打压。哲学家并不是常常处于权力的上风，而在西方历史上新思想的创立和传播都是非常危险的行为。这可以解释为什么西方大量哲学著作的翻译都是匿名的，许多译本都找不到原本。另外一个原因则是由于古代西方的语言神学等级观。最上层的是神的语言如希伯来语、阿拉伯语、希腊语等;中间的是启蒙的语言，主要指拉丁语;然后才是最底层的世俗语言，如英语、法语、德语等。那时的翻译都是单向性的，把神圣的语言文本转换成世俗的劣等语言文本，启迪世俗的人。因此在人们眼里，不仅翻译是低劣的行为，译者同样也是低人一等，更不说要对翻译进行理论化的思考。[9]

朱湘军同样认为“翻译一直被放在哲学的视角之外”，有其内因和外因，即译者的卑微地位和外在的文化政治上的掠夺和征服思想，导致翻译中对原作的“一笔勾销”，甚至直接署名来占有。“这种翻译导致西方思想成了无本之木”(海德格尔)。只有当人们意识到世俗语言的重要性，重新评价世俗语言时，翻译才真正成为人们严肃思考的对象。“翻译的真正兴起是在文艺复兴，从哲学的视角对翻译的评头论足也即从那时开始。” [10]

当前翻译研究中，众多研究者关注的重点是第一种向度，即从哲学中寻求权威支持，服务于翻译研究，而思考翻译和翻译研究对哲学等领域的影响这一向度上的研究却不多。可以说，Pym对翻译和哲学关系的研究成果具有十分重要的意义。中国的郝林也认识到了这一问题，提醒研究者要“等量齐观的重视从翻译的方面探讨‘神学、哲学、美学、心理学、文化人类学等’的‘前提、可能性和局限性等问题’”。翻译作为一个哲学问题，“对于20世纪西方声势浩大的形而上学大批判运动产生启示意义和推动作用”[11]。而这一向度的研究也同样给我们审视翻译哲学概念以启迪，翻译能成为一个哲学问题，翻译哲学应该从哲学的角度来定义。

三、概念辨析

以上论述已经很明确地指出，翻译哲学是哲学的一个分支学科。从这个意义上如要领悟“翻译哲学”概念的内涵，就应把它作为哲学来讨论。因此我们必须先要了解哲学的定义。现实情况是，尽管哲学历史悠久，但如要对哲学概念进行规定，“哲学是什么”这个问题，至今尚未有终极的答案。我们可以找到很多以哲学命名的著作，各种词典里也有不少解释哲学的条目出现，比如，Philosophia(哲学)按其希腊语本义而言，是指爱智慧、追求真理。汉语中，“哲”的基本含义是“明智、明理、明道”，彰显被遮蔽的智、理和道，哲与学两个词合在一起即是使被遮蔽的理和道以系统化、理论化的形式显明出来。这表明哲学是对本源意义上的真理、共性、道的追求活动，是一种形而上的思考和探索。黑格尔认为:“哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求。”而对于康德来说，哲学是一种理性的活动，而不是一种静态的知识系统。“哲学只是一种可能科学的观念，我们可以通过不同的途径来努力接近它。我们所说的不是哲学本身，而是如何进行哲学思考。”[12](P750)爱因斯坦这样谈论哲学:“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。”毛泽东则认为这样是方法论，关于思想的思想，是全部思想的关键。

但这些都仅仅是哲学历史中某家某派对哲学的见解，不可能以一种哲学思想代替全部哲学，因为真正的哲学问题不仅没有终极的答案，而且永远也不会过时。哲学就表现为过去、现在和将来人们面对共同的哲学问题而采取的不同的解答方式。因而这种多样的概念界定不影响我们在今后进一步提出各种新的答案，回答“哲学是什么”的问题。同理，我们也可以对“翻译哲学是什么”的问题尝试给出自己的解释。

我们认为，“翻译哲学”同“教育哲学”、“政治哲学”、“艺术哲学”等一样，是哲学的一个分支学科，是论述翻译中出现的哲学问题，从哲学本体论、认识论、方法论、价值论上对翻译及翻译研究进行考察，追问翻译和翻译所涉及的意义与语言的本质。

尽管这样表述翻译哲学的内涵依然不能也不可能是一种终极的回答，但至少我们可以解释清楚，翻译哲学在学科归属上，是属于哲学的领域，这不同于翻译研究中的从经验实践中总结出来的翻译理论，也不同于哲学途径的翻译研究。翻译实践、翻译研究需要哲学指导，甚至翻译教学也需要哲学来提供方法论的指导，但这都不能叫做“翻译哲学”，因为关于翻译的哲学思考究其本质只是思考着操持某种哲学理论与评价翻译及其理论而已。

其次，翻译哲学的研究对象既是一切翻译活动本身，还包括从翻译实践的经验归纳得出的翻译理论。与翻译研究中的理论诉求不同，翻译哲学可以说是通过追问经验何以可能而进行的形而上的思考，是经验的经验，按亚里士多德的话说，就是“思想思想”，其所得即是“纯粹的思”。

最后，翻译哲学考察翻译及理论研究，是一种哲学意义上的考察，是从翻译的角度对世界本真、终极真理的一种追问。通过在哲学本体论、认识论、方法论、价值论层面认识界定翻译，我们进一步了解世界，了解主体的人自身，获得心灵的慰藉。追问本质，不断反思是哲学的特征，也是翻译哲学的特征。这也使翻译学和翻译哲学从本质上区分开来，正如政治学关注权力的转移，而政治哲学对权力何以能够出现并成立更加关心;艺术向人们展现美的魅力，却不曾说明这魅力的由来;而艺术哲学则追问美的本质和意义。虽然翻译学也需要以某一哲学或哲学观为其建构的理论基础，但作为具体科学的翻译学只是翻译哲学研究的基础，两者是相互促进的关系。具体科学的进步推动着哲学的发展，而哲学为具体科学提供更深层次的世界观和方法论的指导。

翻译哲学作为不算新的新概念，已经伴随着哲学和翻译研究两大学科的相互影响而逐渐受到越来越多的翻译研究者的注意，哲学对翻译的本体性的追问正在扩大着它在翻译领域的影响范围，毕竟思想和文化是没有地理界限的。我们也希望国内对翻译哲学的探讨能“走向世界，使翻译哲学国际化”[6]。如确要给翻译哲学找个相对应的英文词语，我们建议用The Philosophy of Trans-lation，理由是翻译哲学属于哲学领域，用英文的介词of可以说明这种分类关系，不用Translation Philosophy是为了避免与英语标准版圣经翻译者提倡的“翻译原则”(Translation Philosophy)相混淆，而不用Translational Phi-losophy则是要区分“翻译哲学”和“翻译的哲学”，后者给人以只局限于谈论翻译或翻译的方法的嫌疑。

注释:

①摘自2006年4月20日杨自检在华中科技大学外国语学院讲座摘要。

[参考文献]

[1]范守义.关于翻译哲学的断想:论翻译界五十年(1894—1948)之争[J].外交评论， 1985，(4).

[2]许渊冲.翻译的哲学[A].文学与翻译[M].北京:北京大学出版社， 2003.

[3]张泽乾.现代系统科学与翻译学[J].外语研究， 1987，(3).

[4] 张今.文学翻译原理[M].开封:河南大学出版社， 1987.

[5]黄忠廉.翻译哲学及其他——读“关于翻译的哲学思考”[J].外语研究， 1998，(1).

[6]刘邦凡.试论翻译哲学[J].探索， 1999，(6).

[7]李河.巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题[M].昆明:云南大学出版社， 2005.

[8]单继刚.翻译的哲学方面[M].北京:中国社会科学出版社， 2008.

[9]Pym， Anthony. Philosophy and Translation[A]. in Kuhiwczak， P & Littau， K. eds.A Companion to Transla-tion Studies[M]. Clevedon： Multilingual Matters LTD， 2007..

[10]朱湘军.客体到主体西方翻译研究的哲学之路[D].上海:复旦大学博士学位论文， 2006.

[11]郝林.翻译与形而上学批判:在西方哲学的转折点上[J].外国语， 2009，(5).

[12]布宁，余纪元.西方哲学英汉对照辞典[M].北京:人民出版社， 2001.

【责任编辑:龙迪勇】

作者：喻锋平

第五篇：中国古代哲学是生态哲学

[摘 要]蒙培元先生在他的著述中提出了“中国古代哲学是生态哲学”的命题。他不只是“照着讲”，揭示中国生态哲学思想史;而且是“接着讲”，表达了对现代生态哲学研究很有见地的观点，为建设中国生态哲学贡献了力量。

[关键词]蒙培元;中国古代哲学;生态哲学

蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书，提出“中国古代哲学是生态哲学”的命题，分析中国古代主要思想家的哲学生态观。他不只是“照着讲”，揭示中国生态哲学思想史;而且是“接着讲”，表达了对现代生态哲学研究很有见地的观点。这是值得珍视的。

一、中国“生”的哲学是生态哲学

中国古代哲学的宇宙生成论、“万物化生”说、“天道生生”说，其关键词是“生”，即“生生之谓易”“天地之大德曰生”。世界的本质是“生”“天道生生”;“天能生物”“天地者，生之始也”;人和世界万物都是由“天”化生，依靠“天”生存和发展。也就是说，起源于《周易》的中国哲学是“生”的哲学。

蒙培元先生在《人与自然——中国哲学生态观》一书中指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的概念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”①他认为，中国“生”的哲学主要包括三层含义②：

其一，“生”的哲学是生成论哲学，而不是西方式的本体论哲学。无论道家的“道生万物”，还是儒家的“天生万物”，说的都是世界本源“道”以及“天”与自然万物、生命和人的生成关系，而不是本体与现象的关系。

其二，“生”的哲学是生命哲学而不是机械论哲学。“生”是指生命和生命创造，自然界是生命有机体，它不仅有生命，而且不断创造新的生命。中国哲学的“天道流行”“生生不息”是指自然界具有内在生命力，不断地创造新的生命。这是有生命的自然界的意义和价值。

其三，“生”的哲学是生态哲学。它从生命的意义上讲人与自然和谐。人与自然是一个生命整体，人不能离开自然界而生存，自然界也需要人去实现其价值。自然界是人的价值之源，人又是自然价值的实现者。人与自然的关系是价值关系，而不只是认知关系;它是一元的，而不是二元的。

中国生态哲学起源于《周易》“生生之谓易”哲学，包括儒家的“天生万物”哲学，道家的“道生万物”哲学，以及与《周易》密切相关的佛家的“万物是生”哲学。它们都以“生”为核心，以“生”为根本精神，以“生”展开它们的哲学思想和理论。中国“生”的哲学是生态哲学，这是中国“生”的哲学的主要结论。

二、“接着讲”：中国哲学的生态智慧

“生”的哲学，处处闪耀着中国哲学的生态智慧，其中，“人与自然和谐”的生态观是生态智慧的辉煌体现。《人与自然》一书第五至十八章主要阐述中国著名思想家的生态哲学思想，高扬中国哲学的生态智慧。从第五章开始，标题依次为：“仁与天命——孔子”;“天地人三材之道——《易传》”;“参赞化育——《中庸》”;“仁民爱物——孟子”;“节流开源——荀子”;“回归自然——老子”;“人与天——庄子”;“性即自然——玄学”;“民胞物与——张载”;“天地万物一体——程颢”;“仁者天地生物之心——朱熹”;“良知与自然——王阳明”;“从‘体用不二’到‘万物一体’——熊十力”;“‘接着讲’与‘天地境界’——冯友兰”。它分析并揭示了中国主要哲学家的生态思想，是简要的中国生态哲学思想史。

蒙培元先生是著名哲学家冯友兰教授的学生。冯友兰在建立自己的哲学体系时，非常有智慧地提出“照着讲”与“接着讲”的区别。他说自己并不是“照着讲”哲学史，而是“接着宋明理学讲”。蒙培元学他的老师“接着讲”。

蒙培元先生指出，“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和新的创造，有两层含义：第一，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学现代化;第二，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容①。他的《人与自然——中国哲学生态观》一书，是“接着中国哲学生态观讲”的，在分析著名哲学家的生态观时，继承其最核心的内容，以全新的时代精神阐述现代生态哲学思想。

三、“接着讲”：生态哲学的基本问题

“人与自然统一”是生态哲学的基本问题，即中国哲学“天人合一”论。蒙培元指出：“天，就是指自然界，这一点是确定的;但这个‘自然界’不是西方人讲的那种与‘人’相对立的‘自然界’，不是让人去‘征服’的那个‘自然界’，这一点是很要紧的。”他还说：“自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。所以，‘天何言哉’固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。‘生’是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。”又说：“天的根本意义是‘生’。‘生生之谓易’，‘天地之大德曰生’，这是儒家天人合一论的基本出发点。”②在这里，天和人的目的合一，人的价值就在于实现天的目的。

现代哲学研究存在，称为“本体论”，它认为世界是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的，这是哲学的基本问题。哲学的任务是捍卫和阐发这一理论。后来，有的学者指出，物质或自然界不是哲学本体，应当“把人作为本体”，从人类主体的角度、人类实践的角度去看待世界。

生态哲学研究人、生命和自然界的生成和发展，是“生成论”，它认为人是指人的世界，包括人、生命和自然，是人和自然相互作用的世界。也就是说，世界的存在是“人—社会—自然”复合生态系统，世界本原(本体)不是纯客观的自然界，也不是纯粹的人，而是“人—社会—自然”复合生态系统的整体。这是生态哲学的基本问题。

冯友兰先生提出人生四境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界，哲学的用处主要是提高人的天地境界。蒙培元先生指出：西方哲学所追求的目标是实体的，而中国哲学追求的目标是境界的;西方式的超越是超越到那个绝对的实体，而中国哲学的超越就在此世——心灵的内在超越。他在《仁学的生态意义与价值》一文中说：“所谓‘天人合一’境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种‘自由’。《易传》所说的‘大人’、‘圣人’，就是实现了这种境界的人。‘大人’之所以为‘大’，‘圣人’之所以为‘圣’，就在于他们能与‘天德’合一，充分实现生命的意义与价值。”①这是对于生态哲学基本问题的精彩表述。

四、“接着讲”：生态哲学的主体论

现代哲学是人与自然“主、客二分”的哲学。它认为人是主体，而且只有人是主体，人以外的生命和自然界是客体。生命和自然界作为客体，只是人的对象，是人认识、改造和利用的客体，它没有主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。而生态哲学是“人与自然统一”的哲学。它认为，人是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧;而且，生命和自然界也是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而也具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。只是人、生命和自然界处于不同的进化层次，这些特性表现了层次性，说它们有高层次或低层次的区别可以，但是没有本质的区别。否则必然有人会问，如果人的主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等不是进化的结果，那么它是从哪里来的?只好求助于上帝。生态哲学拒绝这种解说，坚持生命和自然界的进化论，如蒙培元先生所说，这是“自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现”。

蒙培元先生指出：“儒家的主体性同西方哲学的主体性是不同的，其最大的区别是，儒家的主体性是以‘天人合一’即人与自然的有机统一为根本特征的，西方哲学则是以人与自然的分离、对立为根本特征的。在儒学中，人作为价值主体是对自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现，而不是从人的利益出发，赋予自然界以某种价值。”②“自然界以‘生’为德，也就是以‘生’为心。人的主体性主要表现在‘为天地立心’……天地(即自然界)有没有心的问题，是儒学中最有意思的问题，也是最重要的问题。”③他总结说：“人之为主体是‘人为天地立心’的主体，而不是‘人为自然立法’的主体。其基本特征是承认自然界有内存的生命价值，但是必须通过人这一德性主体的实践活动、创造活动而得以实现……(在这里)天地以‘生’为心，人则以‘仁’为心，因此，仁学是儒家的核心。‘生即仁’之说，揭示了人与自然的内存的统一性，而‘为天地立心’之说，则揭示了人的主体作用。人不是靠‘自我意识’与自然界相对立，靠‘天赋观念’、‘先验范畴’逻辑形式‘为自然立法’，而是靠‘天命之性’与自然界相统一，靠自己的仁心、仁性‘为天地立心’，在实践活动中实现‘天地万物一体’的境界。这就是儒学主体性的精神实质。”④这种生态哲学主体论完全超越了现代哲学的主体论，是一种新哲学的主体论。

五、“接着讲”：生态哲学的目的论

现代哲学认为，人是目的，只有人有目的，因而只有人有内在价值。生态哲学认为，人是目的，生命和自然界也是目的，因而它也具有内在价值，是值得尊重的。所谓“自然界的内在价值”，是指自然和生命的目的，以生态规律自主自在地自己生存。

蒙培元先生“接着讲”生态哲学的目的性。他说：“自然的目的性是从‘生’的哲学得出结论，包含在‘生’的哲学之中……在中国哲学中，所谓目的是指‘生’之目的①。凡是生命都是有目的性的。自然界作为生命整体，当然是有内在目的的……从‘生’的目的性出发，解决‘天人之际’的问题，便在人与自然之间建立起内在的目的性关系。善就是目的。”②“自然界有一种向善的目的性，实际上是说，自然界有一种有序化的秩序，这种秩序体现出一种方向性或可能性，并不就是人类所说的善，但是人类的善必须是‘继’之而后有，这个‘继’字说明，人不能脱离自然界生生之‘德’而存在，同时又说明人的主体性之重要。”③

生态哲学认为，这里“继”的意思是说，人、生命和自然界，作为存在主体、价值主体和认识主体，它所有特性，包括它的主体性、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等，是有序地进化的，表现了有序进化系列，表现了它的层次性，表现了向善的目的性。

蒙培元先生指出：“儒家的目的理性，就是以仁为最高目的的实践理性，它和认识理性、工具理性是完全不同的另一种理性。”④“儒家将最高的善即仁视为自然界‘生生之道’的目的性实现，视为人的内在生命之动力和目的，从根本上说与自然界是统一的。”⑤

在《仁学的生态意义与价值》一文中，他认为，自然的存在是有目的的，这个目的不是超越于此世的那个绝对实体，即“神”的目的，而是“天地生物之心”，即自然产生生命和生命向上发展的目的，这就是仁。人与自然有道德关系，“人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体;人与世界的关系，还是情感交流的关系，在这一关系中，人是德性主体，承担着道德义务”⑥。在这里，他关于儒家的目的论分析，肯定自然的内在价值，是指向“仁”，这对现代环境伦理学是有重要意义的。

总之，蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书“照着讲”，保留、继承了中国哲学生态观最核心的实质内容，讲述了中国生态哲学思想史;“接着讲”，讲了生态哲学的基本问题、主体论和目的论，抱持当今的时代精神，为建设中国生态哲学贡献了力量，是可喜的哲学研究新成果。

作者：余谋昌