文艺学本体论研究论文

内容提要文学本体论何为的追问意味着在后语境中为文学研究植根,守护文学和人生的价值之维。因“本体论的空场”导致文学研究难以穿透浮躁的社会现实和文学现实,甚至出现某些概念的模糊和丧失阐释的有效性,并在本根上难以形成文学研究的“中国学派”。文学认识论和文学本体论各有自己的问题域和研究范式,在价值上并无高下之分。今天小编为大家精心挑选了关于《文艺学本体论研究论文 (精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

文艺学本体论研究论文 篇1：

解构之后：重审当代文艺学的本体论问题

摘要：解构之后重审文艺学的本体论问题，是一个关乎中国文论建设的基础性工作，也是该学科研究的元命题。西方哲学对本体论的研究由来已久，并且一直成为传统哲学的主干和重要研究内容。20世纪后，西方哲学研究中虽有本体论解构现象的出现，但从解构之主张与后现代哲学的建设性意向看，人文学科领域中的本体论问题是无法抹去的。现代西方哲学中本体论研究的复兴，为重审文艺学本体论问题提供了有价值的哲学依据。当代中国文艺学价值体系的建设任重道远。

关键词：当代文艺学;本体论;现代西方哲学

收稿日期：2008-03-15

基金项目：教育部人文社会科学研究一般项目(01JA750)

作者简介：李西建，男，陕西大荔人，陕西师范大学文学院院长，教授，博士研究生导师。

在经历了新时期30年中国文论知识形态的急剧转换与变动，当代文艺学在面临着诸多挑战与发展的诉求、期待更为坚实的理论突破与创新之际，重审文艺学的本体论问题已显得尤为重要。时至今日，在终结与解构话语颇为流行的状况下，提出文艺学本体论的建构问题，不仅源于一种从学理分析与价值判断方面科学审视该学科的需要;更为重要的是，依许多学者的看法，哲学与人文学科领域中的本体论问题是无法抹去的。本体论论域的存在以及对它的认同和理解，很大程度上决定了人们思考文艺学学科问题的价值向度，由此亦形成人们对中国文论的存在根基、‘意义、知识构成与发展方向等基元性问题的根本性理解。从这种立场看，重审文艺学的本体论问题，无疑包含了极为重要的学科思想史的省察与阐释，这或许正是文艺学理论创新所依赖的重要价值根据之一。

在西方哲学领域内，本体的重要与本体论研究的存在是不言而喻的。虽然“本体论”(ontology)这一术语是18世纪由德国哲学家沃尔夫(ChristianWolff)定义的，但是人们一般都把它当作是从柏拉图到黑格尔的西方传统哲学的主干，或“第一哲学”。这意味着它是各个哲学分支的理论基础，是理论中的理论，哲学中的哲学;其他哲学问题都是围绕着建设、运用或怀疑、反对本体论而展开的。现代西方哲学的主要流派大多也是通过对本体论不同程度的批判而发展起来的。也有学者强调，现代哲学中仍然存在本体论研究复兴的趋势，按照奎恩的“本体论承诺”的思想，本体论是无法抹去的，只要我们一用语言进行陈述，就会有本体论意义上的承诺。本体论研究的这种特殊的发展路向，启发人们不得不去思考与此相关的基础性问题：本体论何以能够存在，其确立的价值依据是什么?现代西方哲学又何以解构本体论，它给我们有何启示?文艺学与本体论研究之间的内在联系是什么?等等。挪威哲学家希尔贝克与伊耶在描述古希腊时期本体论与知识论的区别时指出，关于存在的基本形式的哲学理论，如理念论和实体与属性，称为本体论(“关于存在[是]的理论”)。《不列颠百科全书》(第15版)对本体论研究的学理梳理颇为完整：本体论，探讨存在本身，即一切实在的基本特征的一种学说。这一术语尽管最初是17世纪时创造的，但它和公元前4世纪时亚里士多德的“第一哲学”和形而上学的含义相同。由于形而上学研究的对象还涉及其他学科(如哲学的宇宙论和心理学)，在探讨存在这一命题时就采用了本体论这一术语。18世纪时，这一术语因德国理性主义者克里斯蒂安·沃安夫的使用而知名，他把本体论看成是一种导致有关存在本质的必然真理的演绎法。然而，他的伟大的后继者康德却提出过有影响的驳斥，否认本体论为一种演绎法，否认对上帝的必然存在(当作最高最完善的“是”)所作的本体论论证。20世纪时由于形而上学的重新抬头，本体论或本体论的思想再度受到重视，包括马丁-海德格尔在内的现象学者和存在主义的论述尤其如此。如上陈述给予我们两点重要启示，其一是对本体论理解的启示，其二是本体论受到挑战与解构从而发生转向的启示。

众所周知，本体论所关注与探究的是存在域中带有本根性的规律与问题，它所确立的价值根据，同样适合文艺学学科的内在属性与规定。无论人们对本体论的解释有何差异，但本体论研究的基本特征是运用以“是”为核心的范畴，逻辑地构造出来的哲学原理系统。本体论作为“是”的哲学，是经过哲学家改造所形成的一个具有最高逻辑规定性的概念，它包容其余种种作为“所是”的逻辑规定性。”西方传统的本体论研究，在历经无数智者之思的理论演绎，极强地显示了他们对本体问题的高度关注。传统的本体论哲学之所以不断地探寻和思考本体问题，是由于在人类认知与阐释的视域内，本体代表了事物最为内在的方面和最根本的价值向度，表示事物质的规定性和本源，是决定事物何以存在的基本依据。现代哲学尽管不断出现对本体论的解构：但绝不意味着对本体问题的放弃或拒绝，而是对那种形而上学的探究与本体被长期遮蔽的状况的深刻批判及反思。诚如有论者分析的，纵观西方哲学，其本体论的危机虽然在当代爆发出来，但它的根源早已存在于古希腊哲学的理性主义之中_，这种理性主义被极端工具化而发育为近代工其理性，理论中的方法作用日益凸显出来，进而形成了当代的本体论危机。在这种理性主义框架中，人们固然可以大谈特谈本体论，但所描述的本体无一不是凌空虚设的抽象，诸多论述有一个共同之处，这就是作为本体的“自在之物”总是一如既往永恒不变地存在着，也笼罩着一切，推动着一切，而不为之所动。因而，“本体”概念的实体化、终极化，“本体思想”的逻辑化、体系化和“本体意义”世界的超绝性、普适性，形成了旧形而上学本体论的主要特征，也是导致现代本体论危机的根本所在。

其实，所谓本体与本体论，它所揭示的是人类在自身发展过程中，从观念认知与理论思考层面对自身存在状况等基础性问题所进行的一种价值探寻与哲学反思的过程。本体性的追问即是对本体内涵变化趋向的求索，“作为建立在存在与本质统一基础上的对本质认识的本体论，究极而言是取决于本体论者对人生终极关切问题、人生价值问题、对人的生命的看法。可以说，本体从来不是僵死不变的，本体不是已成之物，而是未成之物”[6]。本体和本体论都是在历史中展开自己的存在之维的，本体论的建构、转向及解构，所体现的正是哲学的解谜、去蔽与思的过程。以哲学为主导的人文学科的这种功能与作用，必然为文艺学学科所秉承。因为艺术是原初的哲学，哲学是本真的艺术。诚如苏珊·朗格所言，“真正能够使我们直接感受到人类生命的方式便是艺术的方式”。由于文学艺术天然地与人的生命状况、生存样态及生存意识息息相关，这就决定了文艺学学科必然要探寻存在的奥秘，必然会进入到对文艺何以存在、艺术之为艺术等本源性问题的思考中，这就是文艺学本体论存在的客观依据。

事实上，自20世纪80年代以来，当代文艺学的

本体论研究始终是一种重要的学科研究方向。文艺学之所以有一定的学科创新潜能与理论发展空间，如有的学者总结的，关键在于“从本体论的高度，将艺术看作人把握现实的方式，人的生存方式和灵魂的栖息方式”并强调文艺学的变革与突破，不能在原有的哲学基础上作局部的调整，或在老规范、老观念下增加新说法，而应“建立更适合文艺实践要求的新的文艺美学，建立更符合文艺自身规律同时又更与时代合拍的新的文艺美学，这就是人类本体论的文艺美学”。以上观点和主张，无疑代表了新时期以本文艺学建设的一种极其重要的内容：即从更为根本、更加符合文艺活动与人的存在的内在方面，理解文艺学的本体问题，深化文艺学的本体论研究。对当代文艺学而言，本体问题并没有过时。本体不是玄学理论，而是蕴含着时代发展的正当合法性要求。只有进行本体论的探索与创新，把学科发展的立足点转移到价值根基的建构与思想生产的方面来，文艺学的本体论研究才能获得理性认识上的自觉。

从西方哲学的发展看，康德是第一位对传统本体论作出深刻批判的人，而海德格尔则是一位自觉探寻本体论转向的思想家。两位哲人的哲学思考发人深思。在康德看来，本体论是完全超出经验领域之外的。它的概念称为理念。本体论和宇宙论、理性心理学都属于形而上学，不同之处在于，后两者都是在经验基础上出发，最终超越于经验，而本体论则是一个完全与经验脱离的领域。我们不能把这种纯粹从概念到概念的推论得出的本体论原理当作真理看待。它们都是由先天的分析命题组成的，从中得不出新的知识。康德认为，包括本体论在内的形而上学毕竟是由人的理性的自然倾向所造成的，虽然超经验的目标在认识论的范围内是无法得到确证的，但是在道德和政治生活领域里，却是一个指引方向的目标。这是他认为形而上学不可缺少的理由。他主张，要考虑建设一种可以作为科学的未来的形而上学，这种建设必须以对理论的批判审视开始，莫使理性脱离经验的界限。康德说：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要形而上学;不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要形而上学，而且由于缺少一个公认的标准，每个人都要随心所欲地塑造自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足一个善于思考的人的要求;然而完全放弃它又办不到。”这便是康德给予我们的启示，一方面，他彻底地批判那种只能导致形而上学“先验幻相”的本体论，由此预示了传统本体论的危机;另一方面，他又承认形而上学是不可缺少的，以其为伦理和社会生活设立了最高的追求目标。这种理解所包含的思想与方法值得认真借鉴。海德格尔的哲学并不代表20世纪西方哲学的惟一方向。但他对本体论开宗明义的辨析，以及所作的深入思考却是耐人寻味的。在早期著作《存在与时间》中，他曾把自己关于人的生存状态分析的理论称为“基本本体论”，又强调研究“是”的意义问题的“本体论的优先性”。他把自己关于“是”的意义的理论总称为本体论，并创造了“基本本体论”(fundalmental ontology)这一新概念，其含义是指关于人自身的生存状态分析的理论。根据海德格尔的理解，“是”的意义必须通过对人的生存状态分析去实践，因此，生存状态分析是寻找“是”的意义的基础，也即是本体论的基础。海德格尔对本体论的理解，不仅指出了传统本体论的弊端，也确立了本体论存在与研究的前提性条件，这无疑是一种本原意义上的回归，可看作是本体论的根基性或基础性转向，对理解文艺学的本体问题，即一种文化根性或价值基础问题颇有启示。

海德格尔思想的进展还有一个从对生存状态的分析，转向探寻“是”的意义和“直接思如‘是’的真理”的阶段。这个“是”表明就是“天道”或‘道’。因此也可以把其后期的思想称为“追寻天道”。它反映了本体论倾覆后，西方人对一种新的哲学形态的探索。海德格尔认为，因为本体论总是只思考在其“是”中的所是。但是，只要“是”的真理不被思及，一切本体论依然是没有根基。因此，《是与时》一书中的思(thinking)，就试图把思想(thought)以一种初步的方式推进到以“基本本体论”为标榜的“是”的真理中去。他要返回到根本的基地中，让关于“是”的真理的思想涌现出来，这启动了另一种方式的追问，在此，思已经远离了(甚至康德的)形而上学的“本体论”，然而“本体论”不论是超验的还是经过批判的，其之所以受批判，不是因为它思考着是者之是，并因而将“是”归结为一个概念，而是它不思考“是”的真理，因而它就认识不到，有一种思比概念的思想思得更严格。这一见解的确立，对“本体论”的现代性转向十分重要。它不仅使“真理”与“思想”的范畴进入“本体论”，使“本体论”建立在一个牢固的基石上。这里的思或者思想，不再是概念式的思考，也不是脱离了实际活动的纯粹的意识活动，而是一种对天道的追寻。更为重要的是，在追思天道即本体论实现的过程中，艺术活动与人类特有的诗性之思，承担了极为重要的职责与功能。在海德格尔看，艺术(诗)乃是“存在之真理”发生的原始性的(本源性)方式之一，而且是一种“解蔽”(“揭示”)活动，作为创造性活动，它是促进历史和文化进步的重要力量。海德格尔对艺术(诗)的理解是耐人寻味的，它启示我们，在人类本体论的思考与重建中，诗性的活动与诗化的探询具有不可代替的功能与作用。如上所述，本节对本体论研究所做的学理考察与梳理，目的在于真实还原本体论研究在西方哲学史上的客观存在，揭示其在不同历史语境下内涵问题的变化与问题性，以及在现代哲学视域中的变革与转向，从而为文艺学本体论研究寻找一种合法的学理依据与普遍的方法论前提。然而，对本体论的问题更为深入的省察，还依赖于一种价值视野中的辨析。

从价值论的层面看，重申文艺学的本体论，包含了对该研究领域中某些本根性、基础性问题的思考。如解构之后，在后现代背景下重建本体论有何价值依据;文艺学学科的发展与创新是否需要本体论的研究，它所赖以守护与依持的思想根基是什么;在新的思想背景下，如何科学理解文艺学本体论的基本内涵与价值规定等，对如上问题的回答，无疑是中国文论进入理论自觉时代的重要前提。

在后现代知识视域中，解构并非是一种彻底的颠覆与终结，它程度不同地蕴含了建设性的价值意向。所谓“解构”，按照德里达的界定，就是一种“双重写作”和“双重阅读”。德里达往往在人们认为是统一的本文中，读出不一致和混乱。在德里达看来，只要颠覆语言中的等级观，就可以逐步达到解拆“在场”的目的。他的理论基点是以解除“在场”为理论的思维起点，以符号的统一性的破裂，能指与所指的永难弥合、结构中心性颠覆为“差异性”的意义链为自己的理论的推衍展开。“由此来看，在德里达的解构策略中，他所提出的分延、播撒、踪迹及替

代等概念，同样蕴含了对不在场的与不确定的东西的探询，这种探询其实是一种具有建设性意向，或者是说是一种建构性的哲学思考。雷·格里芬讲得更明确，他说至少有两种完全不同的哲学类型被称为是“后现代的”(Postmodern)。一种偏重的是解构(deconstruction);而另一种尽管也实施了很多解构，但偏重的是建构(construction)。后一种类型的后现代主义一直被正式地称为“重构性的”(reconstruc—tive)，以便更清楚地表明预设了一种解构性的要素。总之，这两种后现代哲学的区别不在于必须解构那些对现代(而且有时是前现代的)世界观来说至关重要的概念，而在于建构一种新的宇宙论(它可能成为未来几代人的世界观)的必要性和可能性。后现代主义的这种建设性意向，值得最珍视的是其独特、新颖的思想创造，多元、开放的思维方法，对人类多种关系的尊重与关爱，以及对人类生存状态与新的意义世界的高度重视。

由此可见，西方哲学从现代向后现代知识图景的转换，虽然终结了传统的哲学与本体论，但它终结的是植根于西方超验传统之中的形而上学，开启的是从抽象的历史向人的实践的历史的转变，他不再仅仅是纯粹理论的建构，而是关于历史活动的存在论建构;后现代主义虽然消解了实体，但没有消解掉意义，因为实体已经转化为意义;虽然否定了形而上学，但并没有取消形而上学提出的问题。形而上学的存在，根源于人类对终极意义的追求。在现代视野下，形而上学的终极实在物——实体被否定了，实体论的本质主义被推翻了，但人类对存在意义和终极价值的追求并不随之消失，相反，它将永远伴随人类的历史。因此也将永远存在一个超越性的领域，如此才有哲学、美学与宗教的存在。后现代主义没有也不可能消解形而上学的问题和超越的领域，没有也不可能消解超越性的本质问题。这正是解构之后，包括哲学在内的人文学科重建本体论研究的重要依据。它源于后现代建设性的价值向度，源于时代主题的深刻变化，也源于当代哲学对人类生存问题的高度关注。这一价值趋向，甚至在20世纪的西方哲学中表现得颇为普遍。“从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮，从狄尔泰、齐美尔到柏森的生命哲学，从摩尔、亚历山大到怀特海的实证主义思潮，从罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论，从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理论等等，无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索。……在当代人的生活世界，包括精神世界中发生的重大事件促使哲学家们重新去反思传统哲学，特别是作为传统哲学的基础和核心的本体论，以‘追问存在’为标志的本体论研究的复兴，就成了当代哲学中的一种时尚。”它也必然影响文艺学、美学等人文性学科的理论思考与探究。

推而论之，当代文艺学本体论问题的确立，既有其作为人文学科在哲学功能与方法论层面所存在的必要性，又有该学科内在的特质与属性所显现的理论规定性。在西方哲学发展史上，诗与思的“合一”关系颇耐人寻味，诗、审美与哲学之间客观地存在着共同的价值趋向及功能互补效应。所以，历史上重要的哲学家在思考人类的本体问题时，十分注重诗与审美功能的积极发挥，如康德以美学来整合本体论和认识论的分离，从此开启大陆人文主义以美学来解决本体论问题的先河。其三大批判的最终意图就在于解决认识与伦理、感性与理性，也即现象与本体、必然与自由的对立。康德把解决这种对立的途径落实到人的一种特殊心理功能即“判断力”。从此，美学参与了本体论问题的解决。[15j22海德格尔对存在本体论的思考也高度重视艺术功能的发挥。在他看来，“存在之真理”的发生与人的“存在之澄明”境界的实现，也要依赖并落实于“艺术”或“诗”。因为“艺术”(“诗”)乃是“存在之真理”发生的原始性的(本源性)方式之一，而且是一种根本性的、突出的方式。美(或“艺术”)是真理(“无蔽”)的现身方式，是真理的显现和发生。“艺术让真理脱颖而出。作为创建着的保存，艺术是使存在者之真理在作品中一跃而出的源泉。艺术作品的本源，同时也就是创作者和保存者的本源，也就是一个民族的历史性此在的本源，乃是艺术。之所以如此，是因为艺术在其本质中就是一个本源：是真理进入存在的突出方式，亦即真理历史性地生成的突出方式。”这是海德格尔由他的存在之思而得出的独特的“诗学”观，它显现了艺术与美学在“存在本体论”追问中的位置，也构成我们理解当代文艺学本体论问题的重要根据：即传统本体论终结后，哲学与艺术面临着共同的存在问题，艺术同哲学一样也承担着追问人类本体存在的基本任务。

本体与方法的结合，“本体论”作为方法论在艺术与美学领域中的存在，也是我们理解文艺学本体论问题合理性的又一根据。依伽达默尔的观点，对于哲学解释学来说，问题并不在于我们做什么或我们应该做什么，而只在于我们所意愿和所做的背后发生了什么。因此只有当我们使自己从充斥于近代思想中的方法意义及其关于人和传统的假定中解放出来，解释学问题的普遍性才能够显现。文艺学作为现代人文学科形态，作为哲学与艺术学、思与诗相融合的理论性学科，同样保持了较强的哲学反思与人文阐释的方法性品性。长久以来，我国文艺学研究的方法论缺陷是显而易见的，如本质主义的立场、二元对立思维、知识崇拜与科学至尊的态度以及对形而上学超验问题的过度迷恋等等，它程度不同地造成文艺学学科的表述危机，导致该学科为繁复庞杂的概念体系与过多的思想移植所包围，参与、阐释现实问题的能力普遍下降，与人类的生存及发展产生隔膜，并日益失去人文性的智慧与理论活力，成为玄而又玄、仅为理论家所理解和熟悉的东西。有论者指出，海德格尔本体论变革的意义，不仅在于他建立了一种理解本体论，而且对我们更有启迪意义的是，这一变革把传统的那种封闭的、寂然故我的本体转变成开放的、不断变化生生不已的本体。只有这样的本体，才能与方法一时俱进、深化完善。探索一种流动变化、能彻底实现辩证法之创造精神的本体，乃是建立新的本体论的路向。如上观点表明，本体与方法的同一，一方面，决定了本体论作为方法论在文艺学研究中的客观存在，即文艺学同样具有思的功能与追问意义实现的作用。另一方面，文艺学本体论的实现，还应当注重方法论的革新与转向。面向人的现实生存，面向人的感性生活，探询与此相关的意义世界中的真理性的问题，是文艺学学科在人文阐释的向度方面，更加接近或达到本体论视域的基本前提。感性是一切科学的基础，也是人的实践本体论的第一个不可动摇的出发点。文艺学的本体论转向，也表现为对人的感性生命活动及人的现实生存实践的关注与思考。走向本体论的文艺学，不再是指对实在的绝对本体的探求，而是指对进入动态生成过程中的感性个体的生存实践与意义的追问与反思。诚如马克思所讲，“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还

可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”。文艺学作为人文阐释的学科，其本体论的确定，归根结底取决于我们对艺术存在的真理性及意义世界理解的程度，取决于我们在价值与文化根基方面如何奠基我们关于文艺学的学科观念与思想。

现在该阐释我们对当代文艺学本体论问题的基本理解。新时期以来，当代文艺学的发展中一条最为重要的路向就是对本体论的探讨。有论者认为，当代中国的文艺学本体论生发于审美文论对文艺主体性内在规律的探讨;成熟于本体论文艺学对于文艺作品、形式及语言本体意味的追问;最终又在解构文论的逻各斯中心主义即形而上学意义消解中被颠覆和拆除，作为中国20世纪后20年文艺学发展的主导走向，它的建构与解构过程标示出中国当代文艺学的整体演进、文化背景的转换及哲学观念的位移。然而，从理论的创造、生成及深化的角度看，解构文论在中国学界所得到的实质性拓展并不令人乐观，它完全消除了理论发展的原创意向。无法完成“破”中有“立”的理论革新任务，因而也无力引导中国当代文论走向未来。如果从事实的还原看，把当代文艺学描述为本体论建构与解构之过程不无道理。但这一观点所引出的问题值得深思，即当代文艺学的本体论研究为何如此快速被解构，造成文艺学领域本体论危机深层的原因是什么，在本体论问题上是否存在被遮蔽的东西等等。

本文以为，新时期以来中国文论频繁的理论移植与话语输入，形成了学科思想与知识形态过度的飘浮及变换，文艺学领域诸多的基础命题被搁置与遮蔽。本体论研究是被遮蔽的问题之一。这种被遮蔽的状况有两点突出表现，一是研究视界的含混与模糊，二是本体论存在被解构。本体论被引入文艺学领域后，我们很少从理论上甄别作为文艺学的本体论与哲学话语的区别。在上世纪90年代，有研究者曾指出，我国当前文艺领域有一种“泛本体倾向”。在很多人那里本体论被做了“平民化”处理。本体论不再是关于世界本原或“第一原因”的本体论，而是关于具体事物的“本体论”。或者把本体与本质等同，造成概念上的误用;或者把“本体”这一关于世界本原的终极范畴，降低为关于具体事物本原的具体范畴，形成“本体论泛化”。本文赞同这一分析，文艺学论域中本体论问题的存在是有限度的，绝非哲学本体论的简单移植，它更多地是基于一种“思想范式”的转换与“方法论意义”的启迪。作为“思想范式”的转换，文艺学需要从生存本体出发将文艺作为本体的承诺，进而从价值层面阐释“文艺应当何为”的问题，从而为该学科的知识生产提供生存论的理论建构;而作为“方法论意义”的启迪，“本体论”内涵的变化会不断影响文艺学的研究，促使其扬弃先验的观念与抽象原理的建构，回到最基本、最真实、最确定的事实的出发点，这就是人类鲜活的文学艺术现实及其实践。

当代文艺学的学科反思通过对本质主义思维方式的批判，扬弃所谓“普遍规律”与“永恒本质”的假定，达到对传统本体论形而上学本质的解构，这是一个值得肯定的变化。它的确拓展了文艺学研究的新视野，打破了传统文学研究的模式，特别是形而上学的本质主义模式，从而与当代世界文学理论接轨，推动了文学理论的现代建设;但另一方面，它也使文学本质的言说失去了合法性，文学理论的建构被取消，代之以历史的陈述，从而可能导致绝对的历史主义甚至虚无主义。20世纪90年代后，当代文艺学的发展面临着一系列悖论与困境，一方面是思想的游牧与话语的过剩，另一方面却是理论的缺失与原创性的贫乏;一方面是研究方法的变幻莫测与众声喧哗，另一方面却是文艺与现实实践的格格不入与不断疏离。凡此种种，无一不是本体与本体论研究的空场有关。在中国新时期文艺学发展中，传统本体论解构后，大量的话语输入，使中国文论面临一种思想性根基缺失的危机和本土化的理论原创的困境。后现代文论的倡导者为中国当代文论所提供的，主要是一种本文策略和阐释方式，并没有提出知识和真理的要求，它们虽然找到了一条走出文学形而上学传统的超越之途，却未能找到重建文艺学本体根基的价值之路。所以，本文提出的基本论点是：后现代语境下有重设文艺学本体论问题之必要，正像一切知识的问题，以及哲学问题根源于人们对世界意义的追问一样，文艺学的本体论问题也根源于人们对文学存在意义的追问，这种追问本身是不能被解构的。随着现代哲学本体论的转向，我们越来越自觉地认同于从生存本体论视域，不断探求和建构当代文艺学的本体论问题，以便从中找到中国文艺学存在与发展的内在动因与价值根基。

作者：李西建

文艺学本体论研究论文 篇2：

文化研究视野中文学本体论何为

内容提要 文学本体论何为的追问意味着在后语境中为文学研究植根,守护文学和人生的价值之维。因“本体论的空场”导致文学研究难以穿透浮躁的社会现实和文学现实,甚至出现某些概念的模糊和丧失阐释的有效性,并在本根上难以形成文学研究的“中国学派”。文学认识论和文学本体论各有自己的问题域和研究范式,在价值上并无高下之分。在返回的步伐中,经典是重构文学本体论的思想资源;在向前的步伐中,超越形而上学思维是文学本体论重构的逻辑起点。

关键词 文化研究 文学本体论 研究范式 海德格尔 中国学派

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一、文学本体论何以可能

本体论是西方哲学中一门谈论“on(存在)”或“ousia(本体)”、“substance(实体)”的学问,古希腊即已产生,亚里斯多德把它当作第一哲学,主要探讨与世界存在及其本源、本质相关的问题,其中包括物的存在方式,康德哲学的现象、本体划界,本体就有现象背后的“本质”、“本源”意味。在超越形而上学的途中,海德格尔的“基础本体论”以先于逻辑、理性为特点,带有诗化的阐释学意味,关注哲学史上对“存在的遗忘”,经由他的思之转向,阐释学不单是纯粹的方法论,也成为显示“在者”之“在”的本体论。我们理解的本体论就建基于西方现代哲学特别是海德格尔对形而上学、人道主义的克服与扬弃基础上,是后形而上学语境下的一种重构。重构的本体论是一种关注文学存在并祈向价值形而上学的本体论。在解构形而上学的纷纷嚷嚷中,始终有着不可剔除的形而上的价值祈向,即“本体论承诺”。分析哲学、语言哲学虽声称“拒斥形而上学”、反对本体论研究,但其论述不乏本体论意味,如蒯因就给“本体论”留有余地,认为“本体论”问题是解决其他一切理论问题的基础,明确反对那种“一边拒斥本体论一边又坐享其利的哲学上的两面手法”。(注:〔美〕W•V•O•蒯因:《语词和对象》,陈启伟等译,中国人民大学出版社2005年版,第277页。)其实,就像所谓主体不是人的惟一身份一样,形而上学只是解决本体论问题的一种特殊方式,对形而上学的超越并不意味着本体论本身的消解。如何从哲学本体论过渡到文学本体论,并作缜密谨严的学理分析,是当前文艺学研究的薄弱环节。尽管文化研究视野中的文学发生了变化,文化研究视野中的文学观念已被改写,文学的泛在性存在,催生了很多新的文学业态:如网络文学、短信文学、广告文学、网络电视、广播、视频、游戏以及各种表演秀等,这种泛在性使其边界和人们对待文学的态度发生了多样性改变,文学越来越作为一种文化现象被置于社会系统中来考察,文学性的弥散似乎成了文学不可逆转的时代境遇!面对文学的时代命运,文学研究范式如何切近这个时代?如何切近文学现实?文学的边界不断变换,文学研究的起点不断移易,文学与文化的互动愈益进入文学研究视野,文艺学急剧扩容和越界,文化研究追求跨学科的多元化研究范式,但文学本体论何为始终是文艺学中一道挥之不去的底色,文学本体论何为的追问意味着在后语境中为文学研究植根,守护文学和人生的价值之维,是新的历史语境下对文学存在方式的一种切近。在后形而上学时代,文学本体论重构与超越形而上学之间并非水火不容,不可共存,文学本体论不是回答文学是什么,而是应答文学与存在的关系,它关注文学何为、如何为。

现在,越来越多的学者主张对文学的理解要回到文学的起点,回到文学活动、文学体验本身,在一种动态中领会文学何为。究其意味,文学与人的生命及其情感相互交融,与人的生存时时共在,如同此在之绽出伊始就是一种人在世界中,文学的含义是历史建构的,它如同人的生命是弥漫的,并无所谓恒定的“本质”。文学理论应从这种对文学、人生的体验出发,但不能停留在文学经验的描述上,更不能陷入某种本质主义的窠臼中。文学本体论重构旨在通过对文学本质主义的扬弃,代之以整体的存在论的方式看待世界、看待人与世界、人与文学及世界的关系,立足本土现实,从未来走来,探寻文学如何存在及其在文化激荡中的变异。全球化语境下文化的互动性越来越强,但因艺术生成的具体语境不同,中西艺术在观念、表现形态和审美趣味上并非同步,而是有特定的所指,关键在于创作者是否形成自己对世界的个体化的独特理解,是否能对人云亦云的“意见”或庸常的审美表象有所穿越,也就是说它关心的是文艺如何存在和生成自身。艺术的“个体化理解”如何展现出它的艺术世界,这不是文化上的“个体化理解”能概括的,它诉求的是一种独特的艺术结构,正是独特的艺术结构(文学如何存在)使“情节”、“故事”、“人物”、“形象”传达出独特的意味、意绪、意境。中西文化的异质性要求中国文论在借鉴西方文论的过程中,要走本土化、中国化之路,要守护自己文学的根,要基于本土文化经验形成文学研究的中国学派。文论研究的中国学派既能在文化系统中揭示中国文学的核心价值,也能在全球文化的互动中展示文学的民族身份。那些让我们引以自豪的文学经典构成了本土的文学经验,今天更需要有个体化理解的中国文学世界的建构,独特性又蕴含普遍价值的中国文学如何存在规约了中国文学的核心价值,作为一种动态的生成,领会它的何以存在需要文学本体论的阐释。

文学本体论何以可能是一种哲学的叩问,即文学如何作为文学存在?对文学本体的追问不是弄清文学本体是什么,而是为了回答文学如何成为文学。其本体不是远离人的神秘的“什么”,而是与当下此在的人息息相关的存在的显—隐运作的真理显现方式之一,即有着出场机缘的文学作为存在现象的一种方式,是一条可能的真理之路。所谓一个时代有一个时代的文学,它关乎的是存在与人及其文学之间的关联,是一种多元互动的共在关系,犹如海德格尔的四环共舞的大道运作,它只不过以文学的方式显现。那么,对文学本体的追问就关乎当下人的生存和文学的意义!它必然以民族的生存经验和文学经验为依据,在文学的不断生成中,这个文学本体并不“远”人,也就是说它不是在“本原”的意义上,而是在存在的意义上关乎人,它引导、规范、制约着文学的存在及其发展,也生成为人的自由全面发展的一个不可或缺的向度。反思上世纪80、90年代的本体论思潮,其不足是对本体论概念使用的随意和缺乏界定,甚至出现逻辑混乱,其中大多数研究囿于形而上学思维框架缺乏超越性,以至于在具体研究中常把认识论问题与本体论问题混淆。认识论主要基于主客二分的思维方式,与之关联的是一种关于“什么”的知识;而本体论关注的是事物如何存在及其价值设定,虽然它也要求一种本体论的知识建构,但与之关联的主要是意义问题。文学本体论思潮中问题的症结点源自对文学本体“是什么”的提问方式,这是一个不可求解的假问题,因为它假定有一个超时空的“什么”存在,这恰是后现代要解构的,所谓文学之本体不能落于“什么”上,它是一种对文学存在及其意义的追问。文学本体论亟需“正名”,文学固然有其显现的物质形态,但决不能把它当作像寻常物一样的现成性存在,在根本意义上它是一种生成性的审美现象,一种合乎机缘的显现与敞开,文学本体论的核心是研究文学如何存在,文学如何显现存在,文学与真理及其人生价值的关系。通过纠偏提问方式及其汉语习惯(是与存在的关系),它就与文学的本原、本源和本质在学理上区分开,也回到了它原初的研究题域,于是,其研究对象与研究内容就明确了。惟此,文学本体论既有其知识建构,也有其价值设定;既可以从本体论视角研究文学,也可以建构文学本体论研究范式。但绝不可取消文学本体论把它置换为文学本质论,二者在始源上是两个领域的问题,决不可混为一谈。就学理而言,文学本体论恰恰要悬置“文学是什么”这一本质问题,转而关注文学何为!

此前的某些文学本体论研究,通常把文学与本体(理解为实体)而不是存在的关系作为研究对象,甚至会脱离文学而专注于设定为最高或终极意义上的存在者,至于文学如何区别于其他文化形式的存在反倒被忽略或边缘化。这种不能时时回到存在境域的形而上学式的思维方式,导致了海德格尔批判的因忽视在与在者之间的“本体论差异”形成的对“存在的遗忘”,这样文学就下坠到“非真理”的工具性层面,因乏力而成为依附性的存在。这就是历史上某些特定时期文学存在的真实境遇,同样因“本体论的空场”导致文学研究难以穿透浮躁的社会现实和文学现实,甚至出现某些概念的模糊和丧失阐释的有效性,并在本根上难以形成具有本土文学经验的学派。致使文学本体论思潮中,能够脱出形而上学思维方式的不多,更别说建构后形而上学的文学本体论了,它们很大程度上仅仅具有突破的姿态和立场,很难说从根本上超越了传统的文学认识论。很多学者进行文学本体论研究时存在思想误区,认为本体论研究要比认识论或反映论新潮,而未能深刻领会它们只是研究的问题不同,前者研究的是世界的存在方式和意义,后者关注的是人类能否以及如何认识世界,二者并无高下之分,因视角、问题不同而各自形成了自己的问题域和研究范式。实际上对于文学既可以有文学是什么的认识论追问,也可以有文学如何的本体论叩问,及其各自的知识生产机制和体系,相应地就有认识论研究范式和本体论研究范式。用一种对文化的比喻来说,文学认识论可能着重于文学的“说法”,而文学本体论可能着重于文学存在的“活法”,二者是一种相互依存的关系。进一步说,认识论的最终解决也要依靠本体论的展开及其价值设定,然后才能建构文学规范及其秩序,甚至是互为前提相互交叉交融,继而达到某种动态的共识,在每一种研究范式中都有对何为文学的理解与领会。通过文学如何理论的自然显现,来显示文学是什么可否成为文学理论建设的思路?也可以说,不再给予文学是什么一个命题,而让全部关于文学如何的理论告诉我们文学是什么,可否视为文学理论学科的独立性和学理性所在?(注:刘俐俐:《关于文学“如何”的文学理论》,《文学评论》2008年第4期。)当下重构文学本体论的努力必须把反形而上学作为自觉追求,否则,无论以多少时髦和新潮的术语来装点理论,都将无法掩盖自己理论立场的陈旧与思维的过时。事实上,马克思的实践哲学、西方的生命哲学、胡塞尔的现象学和海德格尔的存在哲学,都自觉地保留着对形而上学的超越维度。

在新的历史语境下谈论本体论,必须走超越形而上学之路。海德格尔强调“本体论差异”,是因为现象学的本体论,不再是“在者”意义上的本体论。当海德格尔说现象学强调“现象”以如此这般的方式显示时,他关注的重心与胡塞尔相比悄然发生了转移,即不是什么现象或在者的问题,而是展示的方式;不是现象,而是方向问题;不是“显”,而是“隐”的问题,因为方式本身是“隐”的,需要下沉的思之力量的唤醒。海德格尔说:“语言是存在的家园”。(注:〔德〕Heidegger, M. Poetry,

Language, Thought, New York: Harper and Row, 1971, p.132. 受其影响的伽达默尔说:“能被领悟的存在就是语言”。(注:〔德〕Gadamer, H. G. Truth and Method, New Yoke: The Continum Publishing Co.,1975, p.432. 在存在论视野中,诗和艺术是人类本真生命的敞开,它穿透了一切世俗功利和逻辑理性的外壳。人们正是通过诗和艺术的多义性、表达的隐喻性、意义的增值性,领悟到人生的诗意生存。诗或艺术弱化和消解了语言的逻辑功能,使美脱出逻辑之网的把捉,从而将人的生命体验带入流动和开放状态,使人生进入澄明之境。文学本体论对文艺的诗意存在方式,以及它与存在的关联,及其对人生光亮的关注,不仅使文艺获得了独立自主的地位,还为看待文学问题确立一个最终的依据,使文学价值论具有坚实的思想基础,为文学价值论研究提供客观真理性标准。有学者视之为在当今社会消费文化、娱乐文化泛滥的情况下,维护文学自身的尊严和独立,抵制文学泛化和异化的一道屏障。并寄望“审美反映论”、“文学价值论”和“文学本体论”的有机融合。(注:王元骧:《当今文学理论研究中的三个问题》,《文学评论》2008年第1期。)关键是如何融合?若仍停留在形而上学思维框架内就难以获得有效的突破,文学本体论就仍是一种无根的漂浮状态。事实上本体论研究在任何时代都必然构成思想的前沿,它对时代的解释从深层上折射出时代的内在精神,这种解释实际上为该时代人的生存提供终极根基或一种尺度。

重构文学本体论是因为“本体论的空场”,在本根上难以形成文学研究的“中国学派”。它之于作家就是无法穿越庸常的现实世界,建立起对世界个体化的独特理解,正是在本体论烛照下,文学、艺术才以作品方式是真理的显现方式之一,才能真正确立文艺活动的真理性地位;它之于文论家(批评家)就是无法形成对文学理解的独特观念,从而使文论研究无法扎根,或认同于传统的文学观(换瓶不换酒),或认同于西方的文学观(拿来、借用,花样翻新、追新逐后),而提不出基于本土文学经验的文学观(形成文学研究的中国学派),乃至出现不同逻辑层面上观念的拼凑、杂糅,论争不断而非建设性对话,消耗着文学研究的资源和精力。文学研究的“本体论空场”使文学研究缺乏超验性维度,无法对文艺活动的超越性特征作出充分阐释,从而使文艺活动中的神圣性价值维度难以贞立,作家就难以从心里祈向“虚灵的真实”的价值形而上学,就使得能穿越时代和文化的文学经典寥若晨星。同时,因文学本体论研究的肤浅,致使文学史撰写中缺乏经典之间的价值参照系,而成为时间或史料的梳理,因缺少提升或鞭策的力的驱使,作家、批评家就会为时代或观念所囿,这就是文学创作中技术性操练多、独创性少,媒体化批评多、原创性批评少的主要原因,从而使创作和研究游移于政治——意识形态或经济——市场之间,其中固然不乏“热点”或“轰动效应”,但鲜能形成我们所期望的文学繁荣的大格局。

二、文化研究视野中文学本体论何为

文化研究视野中重构文学本体论旨在使研究重新回到文学与存在的关系,回到文学自身,这是文学本体论得以可能的原初境域,如此文学本体论既不会执著于形式、语言、生命或人乃至活动,也不会沦为政策或意识形态的注脚,而是时时回到人与文学活动的缘构境遇中,文学成为真理或存在显—隐运作中合乎机缘的带上前来的一种方式。借助海德格尔的诗与思对话的启发,只有对文学与存在的关系有所领悟,我们才能言说,才能建构一套文学的知识体系。文学本体论对文学与存在关系的追问其实是存在显现的一个视角,也是真理显现的一种方式。它关乎人与存在、文学与存在、人与文学的关系,或者说以守护者格位的此在为核心的一种共在关系,它关注文学在存在境域中如何通过自身显现存在的意义。“文学活动之所以能够成功地把握存在的意义,正是由于这是一种非主体性的活动,因为只有在这种前反思的状态中,存在的意义才能本源性地显现出来。”(注:苏洪斌:《文学本体论引论》,上海三联书店出版社2006年版,第294页。)文学作品之所以能够言说存在的意义,不是因为它能直接谈论存在本身,而恰恰是它通过谈论各种存在者,特别是时时绽出的此在,并以作品方式展现、保藏存在的真理。作家通过对世界的个体化理解,建构了一个独特化的世界,而批评家对作品的解读,不是为了认识其中的含义,而是领会和重新敞开这个世界,而且敞开不是一次完成的,敞开也不是一劳永逸的时时在场。

在今天“文化研究”炙手可热的语境下,如何凸显文学研究的本体论视角,再度开启本体论研究视域,仍是不可回避的。尽管这种判断与当下文学研究的大环境并不协调,因为在有些学者看来,占据主导地位的文学理论是一种“元理论”,这种理论与现实的文学创作和文学批评之间严重脱节,“现在并不能规范文学批评,更不用说规范当下的创作实践”,应予以终结“这样一种元理论话语体系,这样一种用来规范文学学科、文学批评和文学创作实践,并且解释全部文学基本原理的元理论体系,这种理论的使命已经结束。”(注:陈晓明:《元理论的终结与批评的开始》,《中国社会科学》2004年第6期。)其实,这只看到文学现实的某个维度。事实上,当下这个情绪焦虑、心灵躁动不安、感官欲望凸显、图像泛滥、娱乐致死的时代,人们更需要终极关怀的眷注,更加需要慰藉心灵的关怀,以此使人们在高度异化和“拟象化”世界中获得诗意栖居的根基,而不再是终日奔竟的“繁忙”。其实,新时期以来的文学价值论、艺术生产论等,都透露出对植根的诉求,因为价值论问题归根结底是一个生存论和本体论问题,只有从人们对生存以及存在意义的理解中,才能探寻到他们的价值观念和价值标准之源,遗憾的是这一研究一直囿于认识论视野而未能深入到本体论层面,结果文学价值论流于表象未能获得根基。但无论如何,文学本体论始终是我国当代文艺学研究的一种“隐秘渴望”(胡塞尔语)。文学本体论的深入研究不仅有利于催生文学研究的“中国学派”,还能从根本上敞开文学研究的公共领域,以本土的话语方式承担社会使命,以对核心文学价值的认同发挥教化功能,并促进文学公共领域的建构,使文学研究成为增强民族文化认同的有效路径。在上世纪90年代后现代世俗欲望的狂欢中,反本体论问题开始出场。对深度历史的消解代之的是平面化的价值观,当代文化中最大的神话是关于“身体”的神话。所谓“日常生活审美化”的欲望修辞,无器官的“身体社会学”、“身体审美学”,已经堕落为拟象的符号和种种文化奇观,在冠冕堂皇的话语中张扬的是肉体经济学,这种对“身体”的重塑和商业开发是对精神和肉体的双重伤害,是缺乏本体论观照的价值虚无。尽管后现代景观社会喧嚣躁动,但本体论依旧是远方的地平线。在文学本体论追问中,所谓文学本体就隐没在人的历史发展中,藏匿在文学自身的变异中。文学本体在后现代主义文化泛滥和“语言失语”的今天,并没有被消解,只是被搁置存而不论,但它仍存在着、发展着。它总在前面凝视着人们,逼着现代人或后现代人回答它的谜底。

进入新世纪,对本质主义颠覆、解构中,文学本体论作为挥之不去的幽灵,也成为文艺学范式转换批判的对象。在文化研究无限扩张中,文学本体论研究必须切合时代语境进行重构。今天重构文学本体论必然要走超越形而上学之路,所谓超越形而上学并不是要放弃对形而上的价值祈向,而毋宁是一种对形而上学的重新奠基。正如海德格尔“哲学的终结与思的转向”的启示:形而上学的根源并不能在形而上学体系的“内部”得到真正的“奠基”,而一定要在“非思”或者说理性思考的“外部”去探究这个使得形而上学得以可能的条件。它对于文学研究来说,就是要回到文学的存在境域,回到时代文学动态的生成性的缘构境遇,而不是存在者状态的某种现成性(所谓本质的“什么”),植根于文学如何存在的追问,必然有着某种祈向价值的可能性。即使在文化研究视野中,它也不是简单的反本体论,表现为反文学理论或非理论,而是一种基于本土经验的恰当追问,它注重差异、隐喻、透明,抑或是一种非逻辑、非概念的有着价值形而上学祈向的话语方式。反观文学研究中的一些噪音,因为学理上的缺失,对本体论与本质主义乃至现代本体论未加严格辨析就统统解构,而主张在反理论非理论的时代去建构小理论,这种所谓的“接轨”或同步能切近中国问题或文学现实吗?难道文学理论要永远行走在被放逐的流浪之途吗?即使在当前消解文学理论的呼声中,仍有学者关注“文学本体论”研究,如邓晓芒先生就运用现象学方法作了文学的现象学本体论阐释:通过美的本体论推导出文学本体论。提出艺术是“情感的对象化”,它的最普遍、最贴近“人学”的方式就是文学和诗。诗是语言的起源,语言的本质是隐喻,语言作为“存在之家”,既是“思”,又是“诗”,文学是最直接表达艺术本质的一门艺术。(注:邓晓芒:《文学的现象学本体论》,《浙江大学学报》2009年第1期。)面对新的文学业态——网络文学,有学者运用本体论探讨了网络文学的合法性“在场”的存在方式及其形态构成和意义生成问题,并将网络文学的本体论分析延伸至艺术可能性层面,从观念预设上思考本体的审美建构与艺术导向。(注:欧阳友权:《网络文学本体论纲》,《文学评论》2004年第6期。)这表明新的历史语境下文学本体论如何可能?仍是值得探究的真问题。基于民族文化之根和时代语境的文学本体论研究,要借鉴文化研究的开放性和跨学科性,进而与现实建立广阔的学科关联和社会关联,尽管文化研究视野中的文学研究范式不再是以经典文学为中心的精英文学研究,也不是以审美反映论或审美自主论为中心的一元决定论,而是以大众文化为对象的泛文学研究的多元决定论成了主导方式,但并不意味着经典不再存在或不重要。在文化研究视野中,传统文学理论范式遭遇困境,一种切合时代机缘的诸多新的文学理论范式应时而生,在后现代转向、理论遭遇解构的当下,文学本体论关注文学如何存在、如何可能,它定位有别于非文学的特质,这为文学和文学研究树立了一道价值标尺。在后现代的西方,理论成为一种反理论或非理论,可能有其现实语境,但在文化转型期的中国,文化建构仍是主旋律。我们不能轻易断言关于文学本质的理解、文学本体的存在的普遍性观念是“虚构的神话”。因此,我们赞成努力建立区别于西方“自律论”的“中国式文学本体论”,以“价值知识论”或“价值本体论”来打通当下“知识论”与“价值论”在当前论争中的分离状态。⑤

吴炫:《当前文艺学论争中的若干理论问题》,《文学评论》2008年第4期。)只是此建构离不开“后现代转向”的全球化背景。“我们把这个在社会生活、艺术、科学、哲学与理论方面的剧烈变化称为‘后现代转向’,我们正进入一个位于现代与后现代之间的新的和基本上是未知的领地。后现代转向包括从现代到后现代众多领域理论的一种变化,此变化指向一种考察世界、解释世界的新范式。”(注:〔美〕斯蒂芬•贝斯特、道格拉斯•凯尔纳:《后现代转向》,南京大学出版社2003年版,第3页。)在这种语境下,范式的多元可能有助于切近本土的文学观念和文学经验。

无论如何,当下文学研究都难以脱出文化研究的语境,它们在内在的学术关联中并非老死不相往来,甚至有某些相互契合之处,而只有置身其中才能正视一些文学问题,在文化研究视野中一些边缘性的文学、底层文学的价值显现出来,文学与现实的互动性愈发凸显。当下对文学等级观念的解构,不是不要批评的尺度,而是要解构文学等级背后的政治经济上实际存在的等级制,但后语境中的文化研究对文学边界的解构,并没有带来真正的平等,一种新的等级(新富人阶层)支撑的话语霸权——鄙视底层、漠视穷人的流行的大众文化被建构出来,它打着“日常生活审美化”的旗帜僭越了审美的公共性,对这种为新阶层的欲望想像鼓与呼的新审美观,文学研究要保持足够的警惕!文化研究的初衷原本是“应当带着怀疑的眼光去考察一切等级化的项目”,(注:〔英〕亨利•吉罗等:《文化研究的必要性:抵抗的知识分子和对立的公共领域》,罗钢、刘象愚主编:《文化研究读本》,中国社会科学出版社2000年版,第83页。)它从来不试图用一种观点统摄整个研究领域,也反对试图用一种理论结论一劳永逸地解决问题:“文化研究总是在断裂和游走中向前推进的,不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异,以回应特定的历史问题和事件。”(注:〔法〕劳伦斯•格罗斯伯格:《文化研究的流通》,罗钢、刘象愚主编:《文化研究读本》,中国社会科学出版社2000年版,第170页。)就是说,文化研究是以研究对象的需要、现实需要为准则来调整研究策略的。但事实上文化研究与其初衷似乎渐行渐远,尽管它视野开阔,范式灵活,能对文学的内容作出有效解读,但它缺乏对文学的不同境界、人文价值的评判,只是将文学涵括在文化之内,没有洞悉文学如何穿越文化以及二者的有效互动,没有洞察实现文学性或艺术性的程度!正如有学者指出的,从“一元论”到“多元论”、从“艺术中心论”到“艺术生活化”,我认为这都属于时代变化带来的文化现象,而“文学问题”则是在“一元论”时代或“多元论”时代、“艺术中心化”或“艺术生活化”时代“如何充分实现自身的文学性”问题。当务之急首先在本体论上确立自己的“文艺观”,然后再考虑多元化。

所以,不是解构而是建构应成为文艺学学科建设的焦点。这样就把伊格尔顿所说的“特定时期的地方经验”落到了实处。⑤文学本体论重构有助于我们领会文学何以存在,意识到文学理论是对文学精神的阐释与守护,而非立法者的条文规约,在后语境中,它启示我们在空间上要注重地方化经验,也就是文学研究要穿越代际、族际、文化际的束缚,却要落在文学的地方性、地域性特征上,把地域性文艺学作为文学研究的新的生长点,关注民族文学的历史境遇;在时间上要关注历史化事件,关注文学的当下瞬间生成,以及通过内心追忆、时间重述,来重构文学的历史与未来,关注文学的时代命运。

作者单位:中央党校文史部

责任编辑:杨立民

作者：范玉刚

文艺学本体论研究论文 篇3：

关于文艺学美学领域的本体论问题

近年来，文艺领域出现了种种热点问题，本体论问题就是其中之一。

文艺领域本体论问题的提出，似乎为理论的发展带来了新鲜的气息。但是，这究竟是理论向前发展的标志，还是误入歧途的表现呢?为了辨明是非，以利于理论的健康发展，有必要进行一次认真的反思。我在此仅提出个人的一些粗浅的看法。

一、本体论是哲学的而不是文艺理论的一个范畴

本体论这一术语最早出现于德意志哲学家郭克兰纽和法国哲学家杜阿姆的著作中。后来被沃尔夫所采用。从此，本体和本体论这两个术语在哲学领域就被确定下来了。

在哲学的发展过程中，思维和存在成为理论哲学中两个最高的范畴，而思维和存在的关系问题成为理论哲学的最根本问题。在理论哲学中，关于存在的学问就是本体论，关于思维的学问就是认识论。存在，做为哲学的最高范畴，不是指具体存在着的事物。在哲学史上第一个把存在作为哲学范畴提出来的是巴门尼德。巴氏的“存在”非常抽象，“相当于德语中的‘Sein’或汉语中的‘是’，它仅仅意味着‘有’或者‘是’，并不涉及‘有什么’或‘是什么’”(注1)，这样，巴门尼德就把“存在”和“实在”区分开来。“实在”是具体存在着的具体事物，而“存在”却是纯思维规定，是无限的、完整的、永恒的一，是世界的始基。“形而上学的任务就是要把握这变中不变的‘一’和万变不离其宗的‘始基’。”(注2)所以“本体论的要点，是区分开感性的东西和思想，并用思想的东西——范畴——来解释世界。”(注3)

由于本体是关于世界本原或第一原因的最高范畴，因此，哲学本体论就带有一种终极性，或者说，哲学本体论是关于世界第一原因的终极关注。在“本体论”这个术语产生之前，本体论问题就在哲学中存在着，自本体论这个术语创立以后，尤其是沃尔夫使用之后，其含义基本上是固定的，尽管不同的哲学派别的解答不同。

因此，本体或本体论仅仅从语言学这个角度讲，其“使用域”应该是固定的。

但是，在我国当前文艺领域，有一种“泛本体论”倾向。在很多人那里，本体论被做了“平民化”处理。本体论不再是关于世界本原或“第一原因”的本体论，而是关于具体事物的“本体论”。在文艺理论领域，有人提出“文学本体论”，认为文学也有一个“本体”。一时间，“本体”及“本体论”这个哲学术语，在文艺理论的理论文章中随处可见。我认为，在文学领域提“文学本体”及“文学本体论”不妥。本体论是哲学对世界的一种“终极关注”，这种关注涵盖着所有形而下的具体事物，又超越所有具体事物进入到形而上的抽象。

一个术语，做为符码，它的能指和所指在一定限度内是稳定的。在文艺理论领域，有人企图建立一个本体论部门，这只能带来理论上的混乱。文艺现象做为一种具体现象，它的本原是不能与世界的本原相提并论的，如果本体论一旦降低为具体事物的本体论，那么哲学的抽象性也就不复存在了。如果“本体”这一关于存在的最高哲学范畴可以降为关于具体存在的本原的概括，那么它将从高高的哲学祭坛跌进世间的各个角落。文学领域有一个本体，宗教领域有一个本体，音乐领域有一个本体……那么，形而上学就可以休息了。

二、文艺学美学领域在何种程度何种意义上存在着本体论问题

我们已经肯定了本体论是哲学领域的一个部门，而不是文艺理论领域的一个部门。那么，在文艺理论领域是否还存在着本体论问题呢?回答应该是肯定的。问题的关键在于，我们应该认清文艺理论领域是在何种程度何种意义上存在着本体论问题。这可以从两方面来看：

首先，文艺、审美做为解决本体论的中介存在于哲学领域。在西方哲学中，以巴门尼德提出最高抽象范畴“存在”为开端，西方哲学本体论有一个发展变化的过程。在古希腊传统中，本体论是对世界本体(本原即第一原因)的认知。在此之后，一直到康德之前，本体论一直是实体本体论，无论是物质的还是精神的，都是外在于人的。在柏拉图那里，“理念”是世界的本体。柏拉图的“理念”是一种外在于人的客观绝对精神，但是，这种绝对精神是一种实体，它是世界的始基，现象世界只不过是理念的影子。亚里士多德反对柏拉图的“理念”“实体本体论”。他认为个别事物才是真实，他称为第一实体，但他最终仍然认为有一终极“形式”是世界的始基。而这个终极形式仍然是一种实体。这样，在西方哲学中形成了两个流向，一个是唯物的，另一个是唯心的。近代的经验论强调外在于思维的感性物质世界的本体论地位，而近代的唯理论则认为，思维对于外在于人的物质世界来说具有本体论地位。

从西方哲学的发展历史来看，本体论经过两个阶段。第一阶段是实体本体论阶段，第二阶段是存在本体论阶段。从第一阶段进入第二阶段有一个中介。这个中介就是康德。康德的《纯粹理性批判》并不能简单地理解成调合经验主义和理性主义。康德划分“现象界”和“物自体”，主要目的在于为人类的科学知识限定界限。经过康德的“认识论转向”，本体从外在于人的客观实体转向了人本身，转到了人的信仰领域，尽管康德的本体最终成为道德公设，甚至也可以看成是一种道德实体，但他的独特之处在于为本体论的彻底转向做了准备。康德为本体论、认识论做了整合，这种整合的中介就是美学。康德以美学来整合本体论和认识论的分离，从此开大陆人文主义以美学来解决本体论问题的先河。康德的三大批判最终的意图就在于解决认识与伦理、感性与理性，也即现象与本体、必然与自由的对立。康德把解决这种对立的途径落实到人的一种特殊心理功能即“判断力”。从此，美学参预了本体论问题的解决。

康德以后，西方生存哲学的兴起，使本体论由实体本体论转向存在本体论，这样，本体论就由外在于人的玄思(追问世界的本原是什么)转向了主体，转向了人的存在本身，把人的存在看成是世界的本体。由于这种本体论的转向，使本体论问题与艺术、美学问题进一步纠缠在一起。

从哲学发展的历史来看，理性主义的完美形态就是对世界进行认识，从而实现自由，这也可以看成是科学主义的目标。但是，自从康德为知识划定界线，为信仰留下地盘以后，大陆人文主义传统一直在美学这个维度上寻求自由的实现。

科学的发展，一方面使人获得了自由，另一方面，技术理性又成为人的异己力量，使人又失去了自由。康德以后的德国美学就是为这种悖论寻求答案。在康德之后，无论谢林、席勒，还是海德格尔、伽达默尔，他们都在为文化悖论寻求解决。他们都关注人的自由与必然的冲突问题，他们认为科学不能最终实现人的自由，而一致认为美学可以充当这一中介。

在康德那里，尽管他将本体转到人的信仰领域，但最终由于他所说的信仰只不过是一个实体，一个先验的实体即上帝，因此他又将人送回了上帝的怀抱。同时，他以审美来沟通本体与现象，来解决本体论，也只不过是审美的乌托邦。不仅如此，他所谓的审美也只不过是一个先验的心理能力即“判断力”。

席勒认为，“从感觉的被动状态到思维和意志的主动状态的转移，只有通过审美自由的中间状态才能完成。”(注4)看来席勒进一步把康德的思想明了化。审美和艺术被当成沟通认识与伦理的一个绝对中介。

经过康德的“认识论转向”，到了现代，西方存在主义哲学重新为世界寻求本原即第一原因，存在主义继承并发扬了康德把本体由外在于人的客观世界转到人本身——人的信仰领域的思路，他们把世界的第一原因确立为人的此在。这样，具有时间性的人的生存问题就凸现出来了，从而本体论由实体本体论转移到生存本体论。人的存在成了世界的第一原因。甚至在萨特看来，存在即生存。在现象学那里，世界只不过是意向性的存在。生存本体论也面临着必然与自由的终极对立，他们也在寻求这种对立的解决，在这一点上，生存哲学把康德以审美来沟通现象与本体的思想推向一个极端状态。但是，尽管生存哲学把艺术和审美看成是他们解决本体论和认识论之间分裂的中介，他们仍然是在哲学范围内进行本体论研究，并不是单纯地研究艺术和审美。从目的上看，他们是要解决哲学的老主题：自由与必然、主体与客体、思维与存在的分裂这一终极问题。在他们那里，诗、艺术、审美只不过是一个中介，而且他们所言的诗、艺术、审美不单单是指艺术范畴中的狭义的艺术和审美。生命哲学所谓的诗是一种与理性相对立的感性的生存方式，与技术理性相对的生存方式。他们把终极性的问题消解在人生的时间性中，以诗为中介来加以个体的时间性中的终极解决。实际上，他们否认自由的终极性，而重新确立一种共时性的“终极性”，也就是瞬时性。他们把这种瞬时中获得的自由，看成是人的自由的一种终极实现。因此，我们看到，海德格尔强调的是个体的生命的时间性，以及瞬间的超越性，伽达默尔强调的是个体生命的历史性，以及理解的历史性中的视界融合，从而一个新的意义世界在历时性中不断地生成。

这种广义的诗、广义的审美、广义的艺术，直言之，这种与技术理性相对垒的感性的生存方式，只不过是一种唤回人的本真和灵性的方式而已。他们之所以选中诗和审美，是因为他们发现在诗中，有限可以达到无限，瞬时可以变成永恒。在这种感性的生存方式中，技术理性的主宰不复存在。诗是一个绝对的中介一一沟通世界普遍分裂(主体与客体、自由与必然、现象与本体的分裂)的绝对中介。海德格尔为此曾经写道，“西方思想花了两千多年的时间，才成功地找到同一性中那起支配作用的早已回响着的同一个东西和它自身的关联，才给同一性内部的中介的出现找到一个落脚点。因为，正是莱布尼兹和康德所肇兴的思辨唯心主义，通过费希特、谢林和黑格尔，才给同一性的自身综合的本质，建立起一个落脚点。”(注5)

那么，怎样看待海德格尔等人关于诗的一些论述呢?“1935年，海德格尔在他的哲学讲座的课堂上，竟抛开柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔专业讲授起荷尔德林的诗来。自此以后，他的哲学讲座的内容出现诗的主题，这无疑使得学院派哲学教授们不知所措。因为，他的这些讲座甚至连美学的名也没有挂，而且反对挂，并明确地讲，这就是哲学。”(注6)看来，如果我们把海德格尔等对诗的关注，看成是他们对诗本身的关注，对诗的本质规律的关注和把握，甚至把他们关于诗的论述看成是一种诗学理论，那就本末倒置了。我认为海德格尔关于诗的本质的探讨只不过是他的哲学思想的组成部分。如果一定要把他关于诗的探讨看成是纯艺术理论范畴内的探讨，那充其量也只不过是他的哲学观点的延伸，何况他所谓的诗，绝不仅仅是艺术范畴的狭义的诗。海德格尔等只不过是在自己的哲学思辨中，选择了诗做为自己哲学思考的完成，即对哲学终极问题的解决。我认为，这只不过是以美学为中介，来对哲学本体论问题进行解答。即使在他们的理论中，诗和艺术也不是本体，本体仍然是“存在”，是世界的本原。诗只不过是“存在”的一种展现方式。

第二，“本体论”做为方法论存在于文艺学、美学领域。

从西方文化格局来看，形成了两种相互对立的文化传统，一是“大陆人文主义”传统，一是英美科学主义传统。

在“大陆人文主义”传统看来，哲学并不是方法论，而是对世界的终极问题的解决。因此，他们反对把哲学当做方法论去应用到其它学科的研究。他们强调的是“问题中心”，而不是“方法中心”。与此相对立，英美的科学主义传统却习惯于从一种方法论出发对事物做认知关系的理论研究。美国兰色姆从哲学本体论角度来研究诗歌的理论就是英美科学主义传统的产物。这样，就产生了本体论文艺学、本体论美学。“所谓本体论美学，当然是指想要从本体论(Oneologie)的立场考察和解释美的、艺术的现象的美学”。(注7)兰色姆所说的“本体论批评”，实质上应属于“本体论美学”这个范围。我国八十年代后期文艺、美学领域出现的这阵“本体论热”，除了受康德以及康德以后的欧陆生存哲学的影响之外，兰色姆也是一个重要因素。

约翰·克娄·兰色姆是美国二十世纪四十年代新批评的代表人物，以其“本体论诗论”而独树一帜。他的“本体论诗论”在当时的美国并没有产生更大的影响，甚至遭到了他的三个学生的反对。但是，兰色姆的理论观点被译介到我国以后，却产生了不同反响。遗憾的是，我国文艺领域的很多人对兰色姆的理论观点的理解存在不同程度的偏颇甚至错误，以至导致了文艺领域本体论问题的混乱。

兰色姆的“本体论批评”，其理论宗旨就是从哲学“本体论”的角度来研究诗歌。就象认识论从认识角度、伦理学从伦理角度、心理学从心理角度来研究诗歌一样。在兰色姆的理论中，“本体”这个术语仍然是在哲学意义上使用的，“本体”的含义仍然是世界的本原。兰色姆延续了英美科学主义传统，把哲学本体论当成解答诗歌之谜的方法论，也就是说，兰色姆的本体论诗论是以哲学本体论为方法论，来最终规范诗歌的本质特征的一种诗歌理论。兰色姆认为，“诗歌的特点是一种本体的格的问题。它所处理的是存在的条理，是客观事物的层次，这些东西是无法用科学论文来处理的。这并非不可思议。我们生活在这样一种世界，它必须与我们在科学论文中所处理的那一世界，或种种世界(因为确有许多这样的世界)区别开来。这种种世界只是我们这一世界的简化的经过删削、易于处理的形式。诗歌旨在恢复我们通过自己的感觉和记忆淡淡地了解的那个复杂难制的世界。就此而言，这种知识从根本上或本体上是特殊的知识。”(注8)兰色姆在《诗歌：本体论札记》中说，“批评或许再次象康德当初想做的那样以本体分析为依据的”。(注9)这说明，兰色姆是以哲学本体论做为方法论来研究诗歌的，本体论是作为方法论存在于他的理论中。

综上所述，在文艺、美学领域存在本体论问题，体现为两个层次：一个层次是“本体论的美学解决”，即康德以后的欧陆哲学企图以艺术、美学为中介，来沟通本体论和认识论，解决自由和必然之间的冲突。这是哲学层次上的终极问题的解决。第二个层次是“美学、文艺学的本体论解决”，即把哲学本体论做为一种方法论，来研究文艺现象和审美现象，这是一般的艺术理论层次上的研究。

三、近年来我国文艺学美学领域的本体论问题辨析

纵观近年来我国文艺学、美学领域关于“本体论”问题的阐述，明显地呈现出两个走向。第一个走向是“本体论文艺学”、“本体论美学”;第二个走向是“文艺学本体论”、“美学本体论”。

(一)“本体论文艺学”、“本体论美学”。这是一种以本体论为方法论来研究文艺现象和审美现象的趋势。主要从本体论角度来研究文艺现象、审美现象，来研究文艺的本质、美的本质、文艺创作、欣赏的规律等等。这正象有人将从认识论角度来研究文艺现象的文艺学称作“认识论文艺学”一样。

我认为，本体论做为一种方法论引入文艺学领域，是可以的。文艺研究、美学研究应该存在一个方法论问题，应该有一个哲学基础问题。关键的问题在于我们以什么样的方法论和哲学基础也即以什么样的本体论来对文艺、审美现象进行研究。无庸置疑，本体论是哲学的一个终极问题，在所有的哲学派别中都存在着。本体论并不是什么可怕的“洪水猛兽”。关键在于以什么样的立场和观念对本体论问题做出解答，直言之，即我们要什么样的本体论。主观唯心主义认为，“主观精神”是世界的本原，客观唯心主义认为，“客观精神”是世界的本原。马克思主义并没有回避和排斥本体论问题。恩格斯说，世界的本原问题是哲学的最高问题。在马克思主义看来，世界的本原就是物质。马克思主义的物质范畴，是最高的哲学抽象，它不是指具体存在着的个别事物，而且马克思主义的物质范畴又是有着丰富而又科学的内涵规定的。马克思主义经典作家一向把历史实践活动看成是物质活动，把这一物质活动看成是世界的始基和轴心，在这一活动的过程中人与自然互为生成，“自然人化了”，“人的本质力量对象化了”，从而人类历史社会就不断地向前发展。这样，马克思主义就科学地解决了哲学本体论问题。如果我们能以马克思主义哲学本体论为方法论来研究文艺、审美现象，不但不是可怕的，而且还是可取的。同时，我们必须认识到，马克思主义哲学是最高的方法论和世界观，对我们的具体研究只起一种宏观的、根本的和导向性的指导，而各门具体学科又有其特殊性。毛泽东同志认为，一门学科之所以能与另一门学科区分开来，原因在于它们的研究对象不同，而一门学科的研究对象之所以区别于另一学科的研究对象，原因又在于每一学科的研究对象本身各有其特殊性。一门学科的目的就在于揭示它的对象的特殊性。基于这种认识，我认为，除了对文艺、审美现象做出以马克思主义哲学本体论为最高导向的本体论研究以外，还应该以马克思主义为基础做出细致入微的具体研究，从而揭示出文艺、审美现象的特殊性。

如果以为一旦从本体论入手对文艺、审美现象进行研究，文艺理论、美学理论就进入了前所未有的新天地，这种看法是浮浅的、片面的。我们以为把马克思主义哲学本体论作为方法论的文艺研究只是对以往单单从认识论角度研究文艺现象的一种发展或补充。因为马克思主义认识论和本体论本身就是统一一体的，这个统一的中介就是社会历史实践。至于有些人并不是从马克思主义本体论出发，片面地接受当代西方生存哲学有关本体论的观点，那又是另一回事。我们应该清醒地看到，西方生存哲学，是在技术理性的悖论中产生的。在西方后工业社会，由于技术理性的自律，使技术理性与实践理性严重地分化和对立，人处于一种“文化悖论”的困境中。一方面，人得到技术理性所带来的物质的丰裕和满足，另一方面，人们又感到自己只不过是技术理性的奴隶，只不过是社会整体机器上的一个零件，甚至人只不过是“计算机”的“手”。西方生存哲学只不过是极端推演了技术理性的自律，极端强化技术理性的“自律性”和文化悖论对人的自由的限制，从而以极端强化“实践理性”的方式来对抗这种“文化的悖论”。我认为，西方生存哲学对后工业社会这一病态的社会所持的态度本身也是病态的，正象后工业社会造就了很多人的病态的人格一样，生存哲学家在这个意义上难道不是病态的吗?

生存哲学把哲学本体论这一终极问题消解在个体生命的时间性中进行解决，体现出了某种悲观主义和享乐主义的倾向。生存哲学呼唤着一种感性的生存方式(即广义的诗的或审美的生存方式)，与技术理性相抗争，从动机上看未必就是坏的。但是，由于他们本身处于一种理论人格的分化状态，因此，很难对后工业社会做出科学、冷静的分析，生存哲学认识不到，在人类的发展过程中，技术理性与实践理性是可以协调发展的。真、善、美也将在人类历史发展过程中逐渐得到整合，而这种整合的中介，就是社会历史实践，人类将在这一整合过程中逐渐接近人的全面发展的目标。

因此，如果抛开了马克思主义的哲学本体论，而以生存哲学本体论做为文艺学和美学的方法论导向，不仅不能探寻到文艺的特殊本质，而且必将使理论走入迷途。

(二)“文艺学本体论”、“美学本体论”。八十年代后期的文艺学、美学领域有关本体论问题的另一种理论倾向是“文艺学本体论”、“美学本体论”。

从“文艺学本体论”内部来看，又可分为两种情况。

第一种情况，把“本体”这一术语与“本质”这一术语等同起来。这种情况下的“文艺学本体论”，只不过是“文艺本质论”，也就是对文艺的本质进行研究。这种情况比较容易清理，这只不过是一种由于无知而在概念上的误用而已。造成这种误解的思维路线我想大致是这样的：“本体”是关于世界本质的学说，如果滤掉了“世界”，那么，本体=本质。如果再对“本体”的终极性一无所知，那么必然把“本体”这一最高范畴与具体事物的本质的具体范畴相等同，从而造成了概念上的误用。但是，在这一“本体论”(实质上是文艺本质论)的名目下，关于文艺本质的看法不尽相同，对此本文不去涉及。

“文艺学本体论”的第二种情况是，把“本体”这一关于世界本原的终极范畴，降低为关于具体事物本原的具体范畴。在这种观点看来，世界有“本体”，文学也有一个“本体”，美也有一个“本体”。实际上，这是一种对“本体”的误解而导致的“本体泛化”倾向。所谓的“本体”就具有终极性和自因性。这一范畴只能在哲学本体论范畴内使用，如果将其降低到具体事物那里，那么，文学有本体、音乐有本体……什么都可以有“本体”了?在这种观点看来，文学的本体就是文学作品。作品是一个自足的存在，它与作家、读者、甚至社会毫无关系。

必须明确，这种情况除了概念的误用以外，还有理论观点本身的因素。持这种理论观点的人，多数都标举美国新批评要员兰色姆。他们认为，兰色姆的“本体论批评”就是把作品看成一种“本体”——一种自足的存在，文艺理论研究只要针对作品的自足的存在就可以了。这实质上是一种形式主义。这些人只不过是借用(实际上是误用)“本体”这一术语表达了形式主义的观点而已。有人认为兰色姆就是在这种意义上使用“本体论”这个术语的。我以为事实上兰色姆只不过是以本体论为方法论来研究诗歌的本质。他应该归入我所谓的“本体论文艺学”这个范围。他自己也称自己的理论为“本体论诗论”、“本体论批评”。他说，“现在有许多批评家，正在用分析方法，用精密的智力，用一切的术语，写关于诗的逻辑内容或者构架和诗的各部分与构架无关的累加部分或者肌质的文章。我认为，一个理想的批评家，在了解方面，还得比这个更进一步。说来说去，最后我们所缺乏的东西，只是关于事物的本体论的洞察，而且一定要是本体论的洞察。我受我讲的这个题目的限制，不得不归根结蒂把批评称作是一种思考推理活动。但是我心里想要作的却是不折不扣的思考推理——那就是对于事物的本体论的思考推理。”(注10)

把作品看成是一个自足的存在的观点，大致都是根据兰色姆在1934年的《诗歌：本体论札记》中的一句话得出来的：“一种诗歌可因其本体即其存在的现实而各不相同”。

我认为这只是兰色姆早期著作中表述并不明朗的一句话。而且，我还认为，这只是兰色姆的“诗是世界本体同格”的另一种说法，没有充分的证据认为，他就是把作品看成是一个自足的存在，即使兰色姆这句话真是这种含义，那也是不可取的。绝不能把其推演成“作品就是自足的存在”这样一种理论观点。何况这只是兰色姆本体论批评的一个端倪，并没有形成一个完整的理论体系。正象新批评本身就不是一个统一的理论整体一样，兰色姆本人也是在不断发展和完善自己的理论体系的。在1941年以后，兰色姆的《征求本体论批评家》、《纯属思考推理的文学批评》等著述中才逐渐形成了一个完整的本体论批评的理论体系。兰色姆从本体论角度，或者以本体论为方法论对诗歌的本质、诗歌的作品构成、诗歌的创作方法、诗歌的批评意图、标准及批评的性质做了一一论述，从而形成了一个完整的理论体系。从兰色姆的理论体系来看，他并没有将作品与世界、作家、读者隔绝的意图。相反，在其理论活动的后期却因为强调了这其中的某一方面，而遭到了那些新批评中纯形式主义者的反对。

有人认为，兰色姆以其“构架—肌质论”来具体展开和说明他的“本体论诗论”这是一种误解。兰色姆的“构架一肌质论”只不过是他在阐明诗歌作品的内在构成时所使用的一个蹩脚的比喻而已，没有什么玄奥之处。

如果兰色姆早期确实把“本体”与诗歌作品等同起来，那么兰色姆也存在术语的误用问题。但从兰色姆的后期理论来看，他确实从哲学本体论角度使用这一术语的，而且本体论在他的理论中只是一种方法论。

兰色姆仅仅从哲学本体论角度探讨诗歌的本质、创作规律、批评规律，也避免不了走向空洞和玄奥，并没有阐明诗歌的独特本质和规律。“本体”在他的诗歌理论中形成了一个先验的设定，或者一种抽象的实体。这是极其不利于对诗歌独特本质进行具体研究的。

总之，把作品看成是一个自足的存在的观点只不过是形式主义的翻版。

对文艺学、美学领域出现的“本体论”热，我想我们应该科学而冷静地去加以分析和研究。本文如有不当之处，望批评指正。

(注1)(注2)《新华文摘》91年第9期，第25页，柯锦华《马克思在哲学基本问题上的革命变革》。

(注3)谢遐龄《康德对本体论的扬弃》，湖南教育出版社出版。

(注4)《美育书简》，见《古典文艺理论译丛》第5辑第73页。

(注5)海德格尔：《同一性与差异性》，1957年德文版第15页，转引自《诗化哲学》第13页。

(注6)刘小枫《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986年10月出版，第213页。

(注7)今道友信《存在主义美学》，辽宁人民出版社出版，第243页。

(注8)(注9)(注10)《新批评文集》中国社会科学出版社88年4月出版，第74，46，98页。

作者：于　茀