孔子的自然哲学论文

摘要：中国的传统哲学的主导思想是孔子的儒家思想，而西方经典的学院派哲学的鼻祖则可以追溯到苏格拉底，他是西方哲学史上第一位将“集中于对物质与自然现象之理则的确定，转入人生事务、道德问题及人论问题研究的哲学家”。这两位伟大的思想巨匠不但自身产生了巨大的影响，而他们各自留下的分支庞杂的学派更像是树根一样，穿进了民族思想的最深处。今天小编为大家精心挑选了关于《孔子的自然哲学论文 (精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

孔子的自然哲学论文 篇1：

孔子思想中的生态哲学观及其启示

摘要：孔子的生态哲学观主要表现为“知天”、“畏天”的生态自然观、“天人合一 ”的生态整体观、“万物平等 ”的生态价值观以及“仁爱万物 ”的生态保护观。在生态环境问题日益突出的今天，孔子的生态哲学观对今天的环境治理有重大启发意义。挖掘孔子生态哲学观的合理因素，经过创造性的转化和吸收，可以为当今生态文明建设提供借鉴。

关键词：孔子;生态哲学观;生态文明建设

在人类社会的发展和进步过程中，一直在和自然抗争。可以说人类社会的发展史就是一部与自然的抗争史。现代科学技术的发展提高了人类改造自然利用自然的能力，推动着人类社会的进步。但同时，科学技术也为人类的生存带来了全球性的生态危机，诸如温室效应、酸雨、土壤侵蚀等现象越来越严重。当今世界，保护生态环境已经成为鲜明的时代的主题。人们正在以前所未有的积极态度来探讨生态环境保护问题。以传统文化为源泉，从中探寻现代生态环境保护的思想精髓，不但理论上是可行的，而且也是现实急需的。作为儒家思想的创立者和代表人物，孔子的自然哲学观对现代生态环境保护有重大启发意义。

一、孔子思想体系中的生态哲学观

(一)以“知天”、“畏天”为核心的生态自然观

孔子认为，作为人类而言，在繁衍发展的过程中应该做到和自然的和谐共处，“唯天为大”。即人类需要遵循自然规律，和自然之间形成一种相互依存的关系。

“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”(《论语·泰伯》)，表达了孔子对于自然的认识，同时也表明了孔子对于自然统一性的认定。这是“天人合一”在儒家思想中的雏形，对儒学思想的后续发展具有重要的启迪作用。“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)，孔子认为，天是隶属于自然的，即“知天”，故天和人之间应该和谐共处。与此同时，从中可以看出，孔子的自然观思想已经不受神学思想的影响，变得更加客观。孔子认为，自然界具有一定的规律性，自然界中的所有事物在发展中也具有一定的规律性。“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)，这表明，如果人类未能做到和自然的和谐共处，未能遵循自然发展的规律，对自然规律进行了破坏，那么人类最后会自食其果，受到自然界的惩罚。在孔子思想体系中，尊重自然是十分重要的，也就是所谓的“畏天命”。另一方面，孔子尽管主张“畏天命”，但是这并不表示人类应该完全臣服于自然，在自然面前完全处于被动的状态。而是在该对自然界进行充分认识，掌握自然运行规律的前提下更加主动积极地与自然形成“和谐相处”，这也是“知天”的更深层含义。

(二)孔子自然哲学观中 “天人合一”的生态整体观

在孔子的生态整体观中，蘊含着浓厚的“天人合一”的理念。孔子认为自然界有着自己的发展规律，人类所能做的就是对自然发展规律进行积极的探索和认识，也就是所谓的“天道 ”。以此为基础，孔子提出了“三畏说”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语 ·季氏》)。这里的“畏天命”指的就是人类应该敬畏自然，可以看到，“畏天命”被排在了第一顺位。在儒家思想中，人类隶属于自然，是自然界中的一部分。儒家主张，人类的生存和发展离不开自然界，所以孔子认为人类应该敬畏自然。

在“天人合一”理念中，孔子指明了人类和自然界的之前的关系。孔子认为，“天道好生”。随后，大量的儒家思想家对这一理念进行了丰富。在儒家思想中，这里的“生”代表的是孕育创造的思想。“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”(《礼记·中庸 》)，可见，在孔子思想体系中，人和自然之间是一种平衡相处的关系。这表明了孔子对于人和自然关系的基本探讨，这种生态思想和当代的生态观非常类似。在当代生态伦理学中，人们主张和自然之间的和谐共处。但是，需要明确的是这种思想在正式提出时，自然环境已经遭受了人类工业文明的大肆破坏。在孔子生活的年代，和当代的环境问题相比，当时的环境污染问题几乎还不能成为问题，由此可见孔子“天人合一”生态整体观的前瞻性和预测性。

(三)孔子自然哲学观中 “万物平等”的生态价值观

在孔子思想体系中，“万物平等 ”的生态价值观是其重要组成部分。在孔子看来，自然界中的一切事物都处于平等的地位，人类具有一定的道德情感，动物也是如此，它们也具有相应的道德情感。“讳伤其类”(《史记 ·孔子世家》)，这反映出在孔子看来，动物具有灵性，当自己的同类遭遇不幸时，动物也会流露出同情的情感。这也告诉人们，人类不应该做出伤害动物的行为。

孔子的生态价值观体现在了孔子对自然和人类关系的认知上。在孔子思想中，人类和自然之间具有密切的联系。自然是确保人类可以生存和发展的基本保障，同时生态的优美可以为人类自身带来一定的审美享受。“智者乐水，仁者乐山。”(《史记 ·孔子世家》)就人类而言，自然界优美的山水可以帮助人们陶冶情操，更为重要的是，美好的自然生态环境可以为人们带来美的享受。“登东山而小鲁，登泰山而小天下”(《孟子· 尽心上》)，则充分表明了孔子的一种人生态度。在孔子看来，人类和自然之间的和谐共处是非常重要的，人的自身价值和理想也蕴含在人和自然的和谐之中。而且进一步的讲，孔子认为，自然对于人类的发展是至关重要的，并且可以帮助人类自身提升精神境界。

(四)孔子自然哲学观中 “仁爱万物”的生态保护观

“仁”和“爱”是孔子思想体系中的两个核心理念，就孔子的自认哲学观而言，“仁爱万物”体现了孔子思想的一种自然保护观。在孔子思想中，所谓“仁”指的就是人们应该做到“爱人”。进一步的，孔子将自己的“仁爱”思想推广到了自然界。“竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。”(《史记·孔子世家》)，表达了人类在发展过程中，在对自然界进行索取时不能过度捕杀，要做到珍惜自然界中的一切生命的主张。

在孔子思想体系中，生态保护观的具体表现主要避免出现威胁自然的“恶”。 “子钓而不纲，弋不射宿。”(《论语·述而》)，一方面，充分体现了孔子思想中的“仁”和“爱”;另一方面，凸显了孔子主张消除破坏自然的“恶”的观点。孔子的生态保护观对当代的生态伦理学具有重要的指导意义，人类应该意识到自身和自然之间的相互依存关系，以仁爱精神来对待自然，用于承担保护自然的责任。

二、孔子生态哲学观对当今生态文明建设的启示

在新的时代背景下，生态环境日益恶化，环境保护问题已经成为人们关注的焦点。在开展环境保护和教育工作时，孔子的自然哲学观必将为人们带来了良多的有益启示。

(一)孔子哲学中的节用观对环境治理的启示

随着人类社会的发展，人们对于自然资源的需求逐渐增加。在科学技术的推动之下，人们对于自然资源的开发力度也逐渐增加。在开发自然资源时，过度开发现象时有发生，这对自然资源造成了极大的破坏。从而引起了环境问题的出现，如沙尘暴、河流枯萎、雾霾等。在工业文明时代，人们征服自然的能力逐渐提高。但是，人们忽视了一个重要事实，那就是人类自身就是自然的一部分。对自然的持续性破坏，最终饱尝苦果的还是人类自身。

孔子的自然哲学观蕴含着很多环境治理的启示，孔子哲学思想和生态主张告诉人们：自然是万物之源，人类自身也是自然的产物。在人类发展过程中，人类和自然之间具有一种共生的关系，两者是相互依存的。对于自然，人类应该采取善待的态度。此外，人类应该对自然进行适度的开发和利用。发展经济是非常重要的，但是经济增长不能以破坏自然环境为代价，经济发展和环境发展之间应该相互适应。

(二)孔子哲学中“取物不尽物”和“取物以顺时”主张对资源开发和利用的启示

在孔子思想体系中，“中庸”原则是重要组成部分。从生态哲学的角度讲，“中庸”原则的两个体现就是：第一，“取物不尽物”;第二，“取物以顺时”。当今时代，在世界范围内存在很多对动植物资源进行大肆掠夺的现象，这就违背了“取物不尽物”理念。事实上，引起生态危机的一个关键原因就是人类对于自然资源的无尺度开发，过度伐木、过度放牧、过度开采矿物资源等，好多动植物由此灭绝。现阶段，为了缓解生态环境的压力，人们开始通过实施各种措施来控制自然资源开发和利用行为。很多国家都颁布生态环保法律，在“取物不尽物”原则的指引之下，要求人们合理开发自然资源。

“取物以顺时”的生态理念告诉人们，在利用自然资源时要从长远的角度考虑问题。从全球范围的角度讲，为人们未能意识到生态环境保护重要性之前，人们在开发自然资源时仅仅考虑的是眼前的经济利益。这使得自然资源受到了严重的破坏，森林面积逐渐减少，动植物种类也逐渐减少，生态逐渐出现了失衡现象。在这样的大背景下，人们开始进行反思，开始从可持续发展的角度考虑人和自然的关系问题，可持续发展已经成为了当今时代的主题。

(三)孔子哲学中遵守自然之序的观念对恢复生态系统的启示

在科学技术的协助之下，人类对于自然的影响力变得越来越大。与此同时，科学技术也在一定程度上破坏了自然生态链。譬如，随着转基因技术的出现，一方面，人类借助于该项技术增加了粮食产量，获得了巨大的经济利益;另一方面，转基因逐渐进入自然界的物种中，从而导致生物原有基因逐渐发生了变化。从生物学的角度讲，这是一种基本污染行为。

在孔子的自然哲学体系中，自然具有一定的自身规律，不同物种之间存在一宗相生相克的关系。人类一直处于发展的状态，在此期间先进的科学技术不断涌现。在实际应用相关技术时，人们应该关注这样的问题：不能破坏自然界原本的运转秩序。就转基因技术而言，如果使用不当，那么该项技术在一定程度上就会破坏了自然界物种之间的关系，从而违背“天道”。总的说来，科学和自然之间具有一定的矛盾关系，这种矛盾关系体现在很多方面。孔子的自然哲学观给人类的启示：在人类的发展过程中，人们应该积极探索自然，了解和认识自然，对自然进行合理和适度的开发和利用，做到人类和自然之间的和谐发展。

三、结语

孔子是儒家思想的代表人物，其思想理念对后世产生了深远的影响。孔子思想体系中的自然哲学观对于当代生态环境保护工作具有精深的指导作用，如“天人合一 ”、“取物不尽物”和“取物以顺时”等。本文主要对孔子思想中的自然哲学观进行了分析，并以此为基础给出了孔子自然哲学观为我国生态文明建设带来的一些启示。

参考文献：

[1]李全文.孔子思想体系中的生态哲学观及其当代启示[J].阜阳师范学院学报(社会科学版)，2017(02)：83-87.

[2]范艳平.马克思恩格斯的生态哲学思想及其启示[D].华中师范大学，2012.

(作者單位：长安大学政治与行政学院)

作者：茹梓君

孔子的自然哲学论文 篇2：

孔子和苏格拉底的哲学理论之比较研究

摘要：中国的传统哲学的主导思想是孔子的儒家思想，而西方经典的学院派哲学的鼻祖则可以追溯到苏格拉底，他是西方哲学史上第一位将“集中于对物质与自然现象之理则的确定，转入人生事务、道德问题及人论问题研究的哲学家”。这两位伟大的思想巨匠不但自身产生了巨大的影响，而他们各自留下的分支庞杂的学派更像是树根一样，穿进了民族思想的最深处。从20 世纪下半叶开始，越来越多的人认识到，中国的和西方的文化是几乎同时诞生和发展的，两者之间存在着共时的对应关系。根据这样的认识，人们把孔子和苏格拉底作为这两个伟大文化传统的代表人物，比较他们思想的异同。孔子和苏格拉底由于社会背景、历史、政治等多重因素的影响，使他们的哲学思想呈现出独自的特点。本文拟从哲学角度来比较孔子和苏格拉底。

关键字：孔子 苏格拉底 哲学

在苏格拉底以前，希腊的哲学主要研究宇宙的本源是什么，世界是由什么构成的等问题，后人称之为“自然哲学”。苏格拉底认为再研究这些问题对拯救国家没有什么现实意义。出于对国家和人民命运的关心，他转而研究人类本身，即研究人类的伦理问题，如什么是正义，什么是非正义;什么是勇敢，什么是怯懦;什么是诚实，什么是虚伪;什么是智慧，知识是怎样得来的;什么是国家，具有什么品质的人才能治理好国家，治国人才应该如何培养，等等。后人称苏格拉底的哲学为“伦理哲学”。他为哲学研究开创了一个新的领域，使哲学“从天上回到了人间”，在哲学史上具有伟大的意义。

人本主义在他们之前，古希腊和中国的哲学家所注重的都是对自然的研究和思考，就是以“自然”为观察和思辩的对象。当然，他们思索的“自然”并非我们现在所说的作为自然事物和现象总和的自然界，而是特指事物运动变化的本性。脱离了人这一主体，显得有些空洞和不切实际。现在在追溯西方哲学中人本主义思潮的源头时，一般追溯到苏格拉底。诚然，苏格拉底以前的哲学家，例如赫拉克利特与德漠克利特，在他们的著作残篇中也不乏人生智慧的格言，但苏格拉底是第一部人的哲学的创始者，是他使希腊哲学真正从自然哲学转移到以研究人事为中心的方向上来。他所研究的对象，不再是自然哲学家所研究的自然、太空或宇宙，而是关于人的问题，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。他认为，探讨人的问题，不能用探测物理事物的方法，也不能单凭经验观察和逻辑分析，而是要根据人的意识活动，审视人的生活状况来洞察人的特性。苏格拉底开创了西方哲学对人的思考的先河。他认为哲学的目的不在于人世自然，而在于“认识你自己”。苏格拉底的哲学以道德为研究的主要对象。他所特别感兴趣的题目是“德行的性格”和“善是什么”。他致力于发明一种分辨是非的合乎理性的原则，以及如何了解道德的意义。他想要为人生行事立下一个合理的标准。这些都是关于人的本质的问题。孔子对于中国哲学传统的首要贡献，在于他率先在道德领域内自觉地确立了情理精神，代表了儒家思潮发展的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。孔子是中国历史上第一个真正从人的角度去探讨人的价值、人的尊严和人的地位的人，他发展了周初以来萌发的人本思想，创立了自己的关于人的学说体系。孔子的儒家思想也正体现了人本主义的思想。儒家的伦理思想一切本于人性。孔子的思想中包含了“天人合一”的思想，认为支配着宇宙和人伦的是同一种道德秩序。更进一步说，孔子的儒家哲学在本质上就是一种实用人生哲学，他希望人们行“仁”、“义”、“忠”、“恕”、“克己”，把“大同”作为自己的理想。他把“礼坏乐崩”的根源视为人们在道德上的沦丧，故“复礼”的前提是“克己”，“克己复礼”也就是“为仁”。孔子學说体系的核心是“仁”，它体现了孔子人的地位、价值和尊严的思想“仁”得内涵极为丰富，但其核心思想是“爱人”，这也是一种人本主义的思想。其作为一种建立在道德形而上学的“律己”的要求，作为调节“人与人之间关系”的准则，能使人们和谐相处无疑有一定的意义。为人之道，是孔子关于个体人格道德修养和完善的思想，它是人自身发展的根本，是实现人的最终目标的前提。

从智者开始，古希腊哲学由注重对自然本身的研究转变到注重对社会伦理和人的研究。但他们只停留在感性的阶段，只能得出相对主义的结论。到苏格拉底才根本改变了这种状况。苏格拉底要求作“心灵的转向”，把哲学从研究自然转向研究自我，即后来人们所常说的，将哲学从天上拉回到人间。他认为对于自然的真理的追求是无穷无尽的;感觉世界常变，因而得来的知识也是不确定的。苏格拉底要追求一种不变的、确定的、永恒的真理，这就不能求诸自然外界，而要返求于己，研究自我。从苏格拉底开始 ，自我和自然明显地区别开来;人不再仅仅是自然的一部分 ，而是和自然不同的另一种独特的实体。

死亡哲学对于命运问题，有学者认为孔子采取的是回避态度：“未知生，焉知死?”用今天的话说，生的道理，我们还不明白，怎么可以懂得死呢?我国在殷商时就采取了崇拜天地的宗教。孔子信仰中国原始的天命现：天是人世间的主宰和人格神。孔子认为“生死有命，富贵在天”、“获罪于天，无所祷也”、“不知命，无以为君子”，所以他“畏天命”。但他并不迷信周时的卜卦。他对神鬼也是敬而远之。在孔子看来，生与死的问题是不可以分开讨论的，解开了一个，就自然解开了另一个。若要明白死，就必须先明白生。笔者认为，孔子提出的“未知生，焉知死”，强调由生来考究死，其用心根本不是要人回避死亡，而是在于避免把“知死”变成少数儒者予以穷究的纯粹理论问题，而使之成为常人都应当努力体认且切实履行的问题。这可以看作是孔子死亡思想的社会品格和实践品格的又一个重要特征。但无论如何不能构成孔子不重视死亡、根本否认反对人生的心性体认路线的理论依据。而且，事实上，在这一方面，想来是对死亡本性甘心“无知”的苏格拉底也有所不及的。苏格拉底笃信灵魂不生、不死、不灭。但同样认为自然是不可磨灭的，转而强调对自身的思考，宿命思想即是苏格拉底思考人自身的原因，也是他思考的一个结果。苏格拉底和柏拉图把哲学看成是预习死的一种活动。自古希腊开始，西方哲学具有悠久的形而上学的传统，即致力于寻求和建构某种精神性的宇宙本体，潜在的动机是为了使灵魂达到某种意义上的不死，以后基督教的死后得救也是受其影响。他们的不同也体现了东西方哲学思想的不同。西方人的人生思考的核心问题是：人为什么活?或者说，活着有什么根据，什么意义?这是一个人面对宇宙时向自己提出的问题，它要追问的是生命的终极根据和意义。所以，西方的人生哲学本质上是灵魂哲学，是宗教。中国人思考的问题是：怎么活?这是一个人面对他人时向自己提出的问题，它要追求的是妥善处理人际关系的准则。所以，中国的人生哲学本质上是道德哲学，是伦理。

苏格拉底关于灵魂的学说，进一步使精神和物质的分化更加明朗起来。苏格拉底以前的哲学家，早已有灵魂不灭的说法，已经有唯心主义和唯物主义对立的萌芽。但在他以前的哲学家对于灵魂的看法还比较模糊，有的还将灵魂看成是最精细的物质，因而，唯心主义和唯物主义的界限还不明确。到苏格拉底才明确地将灵魂看成是与物质有本质不同的精神实体。在苏格拉底看来，事物的产生与灭亡 ，不过是某种东西的聚合和分散。他将精神和物质这样明确对立起来，成为西方哲学史上唯心主义哲学的奠基人。

据亚里士多德记载，苏格拉底放弃了对自然世界的研究，想在伦理问题上求得普遍真理，开始为事物寻求定义。他反对智者们的相对主义，认为“意见”可以有各种各样，“真理”却只能有一个;“意见”可以随各人以及其他条件而变化，“真理”却是永恒的，不变的 。在柏拉图早期对话中，讨论的主题几乎都是如何为伦理道德下定义的问题。苏格拉底所追求的，是要求认识“美自身”、“正义自身”，这是美和正义的普遍定义，是真正的知识 ，也就是柏拉图所说的“美的理念”、“正义的理念”。这是西方哲学史上“理念论”的最初形式。苏格拉底还进一步指出，自然界的因果系列是无穷无尽的，如果哲学只去寻求这种因果，就不可能认识事物的最终原因。他认为事物的最终原因是“善”，这就是事物的目的性。他以目的论代替了对事物因果关系的研究，为以后的唯心主义哲学开辟了道路

苏格拉底和孔子处在不同环境之中,却同样认识到政治与道德的分离是现世生活的“不洁”,他们都想通过重新整合的方式实现社会秩序的合理化,他们在政治与道德问题上的思考之相似性,表明了人类所遭遇的问题是相近的,解决问题的方法也是相似的。但双方选取的路径和取向上不同,却反映出各自不能脱离自己的生活环境而思考问题,这种思考展示了双方比较明显的差异性。这种差异性在一定的意义上,也预示了两种文化在未来的发展过程中的分道扬镳。两位先哲的这种差异性,其实就是两种文化—东西文化在源头上开始分流的一个比较明显的标志。

参考文献：

[1]王维雅，王维.孔子与苏格拉底启发式教学法之比较[J[].华南师范大学学报(社会科学版)1999 年4 月

[2]潘泽泉.从思维的执守与超越层面管窥社会的发展———孔子与苏格拉底的对话. 探求[J].2003 年3 月

[3]袁征.苏格拉底和孔子教学法的比较研究[J].广东社会科学.1999 年6 月

[4]张一平.苏格拉底与孔子———中西古典哲学人物比较[J].北京科技大学学报(社会科学版)1998 年1月

作者：郑璐淳

孔子的自然哲学论文 篇3：

周公才是中国文化的先祖

摘 要：中国文化的先祖既非黄帝亦非孔子，而是周代初年的大思想家周公。所谓“炎黄子孙”、“孔孟之徒”等说法均为不确。周公通过对礼文化的重建和政治哲学的创立，以及将殷人的上帝崇拜转换为天崇拜，完成了由自然宗教过渡到伦理宗教的伟大变革。自此之后，在周公思想的影响下，中华民族形成了其独特的政治观、历史观、宗教观和价值观。

关键词：周公;中国文化;先祖

一 从黄帝与孔子说起

中国人自称为“炎黄子孙”和“孔孟之徒”。殊不知，中国文化的先祖既非黄帝亦非孔子，而是周代初年的周公旦。

炎黄为同胞兄弟，且同为中华民族的先祖，但实际上，在中国人的信仰里，炎帝的地位远不如黄帝。而且在诸多古籍中，炎帝还是反面人物的形象，以之作为黄帝的陪衬。司马迁《五帝本纪》载，炎帝“侵陵诸侯”，是个不安分的人。贾谊《新书》和刘安的《淮南子》更是称其为“无道”。由此说来，所谓“炎黄子孙”，实乃黄帝的子孙。

黄帝是传说人物，是否果有其人，近代不少学者提出质疑。如果根据某些古代文献，如《逸周书》、《山海经》、《国语》、《大戴礼》、《吕氏春秋》、《史记》等等，黄帝确有其人。尤其是司马迁的《五帝本纪》，记载最为详细：父少典，母有蛟氏，与炎帝为同胞所生，且有儿子二十五人。但问题是，这些记载都是出自春秋战国之后的作品，而在此之前的古籍则根本没有提到黄帝。尤其是《尚书》，从尧写起。倘若黄帝果有其人，为何《尚书》不以黄帝的事迹开篇呢?而且，整个一部《尚书》，根本没有“黄帝”或“轩辕氏”等字样。至于有关黄帝的古代遗迹，如轩辕之丘、涿鹿之野、黄帝泉、黄帝陵，很可能只是后人的臆造，不足以作为黄帝真有其人的根据[1] 38-43。

至于孔子，就更不能视之为中国文化的先祖啦。孔子于中国文化的贡献，不在创获而在继承与捍卫。他的自我评价“述而不作，信而好古”，大体上较为客观。而其所“述”所“信”所“好”的，便是周公的思想与伟业。在孔子的一生中，周公始终是他的偶像，其所学所教所作所为，均不出五百年前的周公所创立的文明模式和思想范畴。《论语》所记“郁郁乎文哉，吾从周”;“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”等语，亦无不说明孔子授徒讲学抑或周游列国，都是为了捍卫和光大周公的思想和建制[2] 395-407。

其实，周公在中国文化史上的开创性贡献，近年学界已有人予以了充分的肯定。如杨向奎认为：“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下;没有周公不会有传世的礼乐文明;没有周公就没有儒家的历史渊源;没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。”[3]141 又如陈来说：“周公在早期中国文化发展的历史上扮演了一个决定性的克理斯玛角色。周公的历史重要性和贡献，不仅在于传统的制礼作乐，周公的贡献实在是在于他的思想。”[4]195~196 笔者写作此文，用意不在对周公再作概述性的肯定，而是沿着上述两位先生的思路，从几个大的方面对周公的原创性贡献作一具体的梳理与阐发，从而进一步说明其文化先祖的历史地位。

二 轴心时代与殷周之际的文化巨变

“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的一个重要的学术概念。按雅氏自己的解释，其内涵大致是：从公元前八百年到公元前两百年，人类历史进入了一个非常重要的时期，“我们今日生活中的人开始出现”。世界上的几大文明区几乎同时出现百家争鸣之局面，第一批思想人物亦由此而诞生。在中国，有孔子、老子、墨子、庄子;在印度，有优波尼沙和佛陀;在巴勒斯坦，有以利亚、以塞亚、耶利米、第二以赛亚;在波斯，有琐罗亚斯德及其袄教;在希腊，有荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德、阿基米德和几大悲剧诗人。而且在雅氏看来，这一时期思想家的所思所想，一直是后世哲人们的话题。也就是说，尔后的人类思想史，始终是以这一时期的思想主题为轴心的。所谓“轴心时代”之“轴心”，亦是由此而定义的。

雅氏“轴心时代”之概念一提出，遂被各国学者广泛接受。在学者们看来，依此概念，万余年的人类历史，完全可以划分为两个截然不同的阶段(注：早在雅斯贝尔斯之前，就有人已经认识到了距今三千年左右人类精神革命这一历史巨变。如维科、孔德、弗雷泽的历史分期即是。)。尽管学者们的看法各异，侧重面不同，但大多都认为，“轴心时代”乃是人类历史的根本转折点，真正意义上的文明社会亦是由此而形成的。而此种根本性的转折，归纳起来，主要体现在如下几个方面：

从生产工具看，它是由铜器时代向铁器时代的转变。

从社会组织看，它是由部落社会向城邦或国家的转变。

从思维方式看，它是由前逻辑思维向逻辑思维的转变。

从人对世界的认识角度看，它是由感性向理性的转变，哲学和科学亦由之而产生。

从人与其创造的历史之关系看，它是由史诗时代向散文时代的转变，亦即孟子所言：“诗亡然后春秋作”。

从人与人之关系看，它是由以力服人向以德服人的转变。

从信仰上看，它是由自然宗教向伦理宗教的转变。

从人对其自身的认识看，它意味着人的第一次觉醒，由原始的天人合一转而对“天”形成为一对象性关系。

上述这几个方面的转折，在中国亦不例外。而其转折点，就在殷周之际。

关于殷周之际的文化巨变，学界先贤早有所论，即便古代的学者亦不乏比较性的文字。而其中，最具影响力的是王国维的《殷周制度论》。王氏曰：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”[2]654 正是基于上述几点，王国维得出如下结论：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。

王国维的结论无疑是正确的，只是他将这一巨变仅仅限于“立子立嫡之制”、“庙数之制”、“同姓不婚之制”三项，则不免微观而又简单。实际上，殷周之际的社会与文化变革是全方位的。它不仅关涉到庙数、婚姻和立子立嫡之制，而且更重要的是在宗教、哲学、政制等诸多领域的变革。甚至可以说，殷周之际是中国历史上最为伟大的文化革命，中国文化特有的范式亦由此而铸成。而发起和指导这场文化革命的，便是周公。尽管以现代的眼光看，周公的许多思想缺乏系统性，更谈不上体系的完善，其所创立的文明模式也只能算作雏形，甚至还有相互矛盾的地方，但有一点是可以肯定的，即三千余年来的中华民族，无论宗教、哲学、美学、文学、史学、政治、经济，乃至日常生活的方方面面，无一不受这一文化模式之影响和制约。

三 礼乐文化的重建

古今皆云：周公“制礼作乐”。其实从严格的意义上说，周公于礼乐并非制作，而是改造与重建。原因是，周公以前，中国的礼乐文化早就有了。

礼与乐并非一回事，但二者又密不可分。正如郑樵《通志》所言：“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”。但是这种“相须为用”的关系在周公之前与周公之后是大为不同的。周公之前，礼乐的功能是敬神，而在周公这里或周公之后，礼乐的用途在于对社会等级制度的维系和对道德理想的张扬。

“礼”之初必为敬神尊祖。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。”《荀子•礼论》：“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”近人王国维、郭沫若等亦普遍认为，“礼”是原始时代的产物，起源于对神的祭祀。

“乐”主要是舞乐，而非仅仅是唱歌和吹奏。或可说，在人类早期社会，舞比乐更为重要。乐是为舞服务的，而舞在初民社会完全是一种与神交通的方式。在当时的巫术思维下，人们舞之蹈之，是使自己能够进入一种非理性状态，即巫术状态。只有在这种状态中，人们才能与神交通。从传说和考古材料看，大约在五帝时代，中国的汉民族便有了比较成熟的舞乐文化。如黄帝之《云门》、炎帝之《咸池》、帝颛顼之《承云》或《六茎》、帝喾之《九招》、《六列》、《六英》、尧之《大章》、舜之《韶》、禹之《大厦》，都是颇具规模的舞乐。

特别是，礼乐文化发展到商代，已经发展到一个相当成熟的阶段，是一个典型的“钟鸣鼎食”的社会。殷人巫风大盛，神祀大盛，宗教祭仪复杂繁多，不仅祭天地，祭祖先，而且祭风雨雷电山川四望，其祭祀的名称亦为繁杂。所以从出土的青铜器看，礼器特别多，而且十分精美。礼和乐是不可分的，礼的发达也一定是乐的繁荣。商代的青铜乐器，就有鼓、钟、缶、埙、铃、磬等，可想而知其乐舞场面的壮观。

周公正是因着这一悠久的礼乐传统，对之进行了政治化、伦理化和人文化的改造与重建。

周公之与礼乐之关系，必须从“三礼”说起，尤其必须从对《周礼》的分析开始。

司马迁《周本纪》云：“成王自奄归……作《周官》，兴正礼乐”。《周官》即《周礼》。即是说，在司马迁看来，《周礼》为成王所作。而同在《史记》的《鲁周公世家》，司马迁又说“周公作《周官》，官别其宜。”长期以来，今文家甚至视《周礼》为伪书，特别是以顾颉刚为代表的疑古派，愈加兴风作浪，遂使是书为学界所不齿。而近二三十年来，人们发现《周礼》所记，许多与出土文物相合，遂使学界开始改变传统看法，重视《周礼》的史料价值。

然而，即使该书不伪，但作者是谁，成书于何时，仍难于定论。大多数学者认为是长期形成的，亦非出自一人之手，成书年代很可能在春秋时期。笔者认为，《周礼》或许有部分作伪之处，写作年代亦难断为周初，但其主要思想出自周公，应是无疑的。理由有四：第一、礼制与分封制互为表里，周初的大量分封，不可能没有相应的礼制相配套。第二、周公是周初的大政治家、大思想家，同时又是一位强权人物，他完全可能在殷制和周族先辈之礼制的基础上创立一套新的礼制，以规范整个社会。第三、从《周书》诸篇看，周初的礼制已同殷制很不相同，而这很可能就是周公制礼的结果。第四、《左传》、《逸周书》、《史记》皆云周公制礼或作《周官》之事，虽然不甚确切，但是并非没有根据，至少后来《周礼》的基本框架和基本思想在周公那里就有了。

另一部能够反映周公礼制思想的是《仪礼》。旧说其同《周礼》之关系是“《周官》为本，《仪礼》为履”。《周礼》是周代国家建制的根本大法，而《仪礼》是当时贵族生活的日常规范。用刘起釪先生的话说：《仪礼》只不过是一份“周代贵族举行各种典礼的详细仪节单”[2]654 。至于《礼记》则是后来儒生依据礼而阐发的治国安邦之道。虽不为周礼之本身，但却同样可以看出周公某些礼制思想。

经过周公改造与重建后的礼乐，既繁且褥，并见于社会生活的各个方面，如冠礼、丧礼、聘礼、燕礼、飨礼、祭礼、军礼、乡饮酒礼、士相见礼、觐礼、朝礼等等，目的在于“衣服有制、宫室有度、人徒有数、丧祭器用，皆有等宜。”不难看出，这是一种全新的礼乐制度。虽然不能说它件件都是政治化的和伦理化的，但其主要目的和主要方面则在政治与伦理领域，在此之前，礼乐是通神的手段，而周公重建的礼乐，则主要是周王朝统治的工具，同时也是谐和各社会等级的典章。而这也就是《晏子•内篇》所说的：“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，如此则礼行矣。”

四 中国政治哲学的初创

哲学与其同伴而生的宗教与科学，是“轴心时代”才有的。而哲学，就世界范围而言，则是先有自然哲学，自然哲学经过一段时期的发展，才有人文哲学的产生。而在人文哲学领域，政治哲学又是其主要部分，中西皆然。如古代希腊，苏格拉底完成哲学转向之后不久，便有柏拉图的《理想国》和亚里斯多德《政治学》的问世。

在中国，西周之前是没有政治哲学的。尽管在传说里，尧舜禹汤是多么的仁政，但实际上这只是后人的杜撰。那时候为部落社会，政治与权力虽已有之，但为政之方以及权力的依据乃在于力量而不在于道德，在于部落的军事实力而不在于智者们的思想规导。或者简言之，那时候为以力服人而不是以德服人。

而西周不一样。虽然它以“小邦周”取代了“大邦殷”，依仗的同样是暴力，但却给予了道德的解释，或者说在“德”与“力”之间，构搭起一座思想的桥梁。相应的，中国的政治哲学亦由之而诞生。在此过程中，周公的作用极其重要。甚可说，中国政治哲学的创立者便是周公。

周公在中国政治史上的贡献，主要是两个方面：一是前述的对礼乐文化的重建，二是创立政治哲学。而且这二者，后者比前者更为重要。因为礼乐可能随着时代的变迁而变革，甚或崩坏(尽管后世的政治规约许多仍是周代礼制的延袭)，但周公所创立的政治哲学一直是后世政治与哲学两个领域的主旋律。无论古今，中国人思考政治问题，始终不脱周公的思想框廓。

在今人看来，周公初创的政治哲学不免简单和粗糙。但尽管如此，其核心命题的提出以及通过这几个核心命题所搭建的思想框架，则又不能视之为草创。这几个核心命题就是：敬天、敬德、保民。

先说“敬德”。从《周书》诸篇看，周公极其重视一个“德”字，且反反复复地强调王者(也包括诸侯国君)必须“敬德”、“明德”，认为“敬德”与否，乃是一个政权兴衰的关键所在。商代前期蒸蒸日上，原因是，从成汤到帝乙，“罔不明德慎罚，亦克用功，要囚殄戮多罪，亦克用功”。商代后期，国运衰败，就是因为它的几代君王“大淫图天之命”，相应的，小邦周灭了大邦殷，也是因为德行的高低之不同，“惟我国王灵承于旅，克堪用德”。故《召诰》云：“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰不其延，惟不敬其德，乃早坠其命;我不敢知曰有殷受天命，惟有历年;我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠其命。”这就是说，谁也不知晓夏商两代的统治本该延续多久，只因这两个王朝皆“不敬厥德”，才早早地告别了历史舞台。

在周公的思想里，“敬德”与“保民”是一体的，“敬德”也就是“保民”。在他看来，作为统治者，君王应该深知人民的疾苦，即《无逸》所言：“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”在他的认识中，统治者应该以民为镜，而不应以水为镜。以民为镜，才可知民之艰难和民心的向背。因此，为政者必须“迪畏天显小民，经德秉哲”。也只有保民，才能保得统治的长久。故《召诰》又云：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民，受天永年。”(注：旧说《召诰》为召公之书，笔者今据郭沫若之说，认为《召诰》前半部分为召公言，后半部分为周公言。)这段话有两个提法很值得注意：一是“惟王位在德元”;二是“欲王以小民，受天永年”。“天”是首要的意思，“惟王位在德元”，意思是说，惟有道德高尚者才可以做王。而这同后来所谓“有德者王”、“惟仁者宜在高位”的提法是一样的，且同后文“欲王以小民，受天永年”也是紧密相联的。因为“德”之落实必是“保民”，“保民”也就可以“受天永年”，即谁能“保民”，谁就有资格做王，且“受天永年”。

至于“敬天”这一命题，由于其基本义理在宗教，故于下文再作阐述。

五 由上帝崇拜到天崇拜

作为信仰意义上的“天”，同样是周代人的发明。郭沫若就认为：“殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时代又称为‘天’，因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大孟鼎》上也是屡见。”[5]324 陈梦家也认为：“殷代的帝是上帝，和上下之‘上’不同。卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”[6]581 而且此种看法基本上是现今学界的共识。

前文已简要提到，轴心时代之前人类普遍处在巫术信仰阶段。此阶段的信仰，既可理解为自然宗教，亦可理解为多神崇拜。而且就在这由自然宗教向伦理宗教的转型过程中，各文明民族几乎都有一个由多神信仰向一神信仰的过渡。殷人所崇拜的“帝”或“上帝”便是这一过渡的产物，它既非原始崇拜的自然神，如日神、雷神等，也不是像基督教的上帝那样是一高度抽象的绝对主宰。但是它那“令风”、“令雨”、“令雷”、“降祸”、“降堇(馑)”、“受我佑”、“终兹邑”的神通，却又非任何自然神或祖宗神所能比拟。可以说，殷人的“帝”或“上帝”实乃由多神信仰转为一神信仰的过渡之神。如果不是人为的终结，完全可以想见，沿着殷人的信仰，中国的汉民族亦有可能像古代犹太人那样，建立起一种高度抽象的宗教信仰体系。

而终结这一过渡的便是周人“天”的观念的提出，以及用天崇拜取代上帝崇拜。尽管我们今天无法确证何人最早提出信仰意义上的“天”之概念，也不知何人最早提出用天崇拜取代上帝崇拜，但有一点是可以肯定的，即倘若没有作为当时最高政治权威和思想权威的周公一再对“天”或“天命”的强调，很难想像，已成殷人信仰传统的上帝崇拜会在很短的时间内退出历史舞台，从而使巫风盛行的汉民族陡然进入几近无神论的信仰状态。

周人所信奉的“天”，比起殷人的“上帝”来更为神通。具体言之则是：第一，天是世界万物的根据。《诗》之“天作高山”、“天生蒸民”，《易》之“天造草昧”，《尚书》之“万物父母”，都是强调“万物本于天”。第二，天是一切事物的最高法则。《尚书》和《论语》都有“天命之易”和“惟天为大”的说法。《左传》更有“天之所置，其可废乎”和“天之所废，谁能兴之”的发问。第三，天是王朝政治的决定力量。在先秦古籍中，这方面的文字最多。统治者往往把自己的政权说成是“受命于天”。第四，天是人间祸福的决定力量，而且其意志是人类不可知晓的。不难看出，周人的“天”与殷人的“上帝”，至少在如下三方面大为不同：

第一，殷人的“上帝”只会“令风”、“令雨”等，却不能干预人间事务，而周人的“天”既可像“上帝”那样降灾降福，但同时又能左右人世间的兴衰荣辱。

第二，殷人的“上帝”没有本体论的内涵，而周人则对“天”给予了“万物父母”的本体论解释。

第三，殷人的“上帝”没有道德义，只是一种巨大的超自然力量，而周人的“天”则是道德世界的最高法则，“惟德是辅”。这一区别至为重要，也是“天”与“上帝”最根本的不同点。

问题在于，周人为何要给予本来为自然之天的“天”一种本体论的理解，并且赋予它最终极的道德裁判权，而且其道德裁判主要在政治领域?答案只能是，这一切都是周公的政治哲学所需要的。少了“敬天”这一环节，他的“敬德”与“保民”两个命题将是没有任何落实之可能的。

周以前为部落社会，政治法则即丛林法则，以力服人，胜者为王。在这样的社会里，统治者考虑的只是自己的军事力量如何保持强大，而不必虑及百姓的疾苦。而周人通过分封制，建立起一套等级森严的贵族社会模式，试图以礼乐制度而规范整个社会，以“敬德”、“保民”之思想作为立国之道。然而，对于周初的统治者来说，问题仍然存在。这就是：第一、暴力一旦不能作为服人的根据，那么王权的合理性如何得以说明?除却暴力，“小邦周”何以取代了“大邦殷”?第二、社会等级虽曰森严，但僭越之现象总是难免。这样的话，周天子的独尊地位如何得以确保?第三、周天子乃至各级贵族相对于庶民，毕竟是强势群体，而且凭其强势，随时都有侵夺小民利益与生计之可能。一旦这样，必是民怨鼎沸，甚至极有可能发生犯上作乱之可能。也就是说，“其命维新”的周王朝如何才能做到既限制贵族们的贪戾，又能保障小民不至于作乱?

正是因为上述几个政治难题，周公才特别强调“天”的道德内涵，借助“天”的威权以规范人间的政治行为。其关键点在于，周公把天、民与王权看作一种三角关系，相互影响，并落实于民身上;民是三角关系中最为根本的要素。具体说就是：天以民心向背为依据而决定王权的兴衰;而民心的向背又取决于王权的执掌者的道德行为;而对于君王来说，他不仅要畏于天威，更要畏于民心，因为天与民心虽为两事，但又密不可分，即天命以民心为准。对此，《酒诰》一段话说得非常形象和具体：“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在天。故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜”。这是一种典型的神学化的政治哲学。它将人事纳入神事，将历史纳入天命，将天命作为政治领域的最高裁判官。但是由于天命所依在民心民情，故其落脚点又在民本。也可以说，周公创立的这套以天命为威权的政治哲学奠定了尔后流延三千余年的民本主义理论基础，后来孟子等人的民本主义乃至董仲舒的天人之学，都是对周公思想的继承与发挥。

六 全方位的后世影响

前文所述周公的思想贡献，无论是礼乐文化的重建、政治哲学的创立，还是将上帝崇拜转换为天崇拜，似乎仅在政治一个领域，凭此而将其尊为中国文化的先祖，亦似乎显得较为勉强。殊不知，尽管周公的所思所虑主要在政治，但其所重建的礼乐文化和所创立的政治哲学却极为深刻地影响了尔后中华民族社会生活与观念世界的方方面面。择其大端而言之即是：

(一)终结了巫术信仰时代，完成了由自然宗教向伦理宗教的过渡。自此，国家的头等大事在安邦治国，而不在祭神，亦勿需事无巨细，一切决断于神。在神人关系上，人的重要性得以肯定。巫术虽仍存在，但却不再以国家宗教的形态而存在，只能流于民间而演变为各类方术和迷信。

(二)在世界其他文明民族，由自然宗教转变而来的伦理宗教大多都是普世宗教，如基督教与佛教。普世宗教之最大特点有二：一是终极性关怀，致思的重点在生死问题;二是其所救赎的对象是每一生命个体。而周公以政治哲学为圆心的伦理宗教，关心的主要在政治之一域，而对宗教的基本使命几乎没有涉及。这样一种政治化的神学倾向，直接导致后世中国人的宗教观念淡薄，疏于对生死问题作哲学思考。

(三)按照人类思维的正常发展曲线，巫术信仰时代结束之后，应是由原始的天人合一发展为天人相分。而且也只有“天人相分”这一思维模式，才可促使科学的萌生与发展。古希腊就是很好的例证。而在中国，循着殷人的上帝崇拜，本可同样形成和发展起“天人相分”的思维模式。是周公所强调的天崇拜，打断了这一行程。自此，原始的天人合一虽已告退，但取而代之的则是一种新的伦理宗教含义中的天人合一。而这也就是现代中国学者所反复强调的中国哲学之特质：重直觉而不重理性，重综合而不重分析。

(四)周公由“敬天”、“敬德”、“保民”三个命题所构建的政治哲学，同时也是一种历史哲学。作为历史哲学，其基本观点主要为如下几端：1.历史的演进亦即王朝的更替;2.王朝的新陈代谢皆为天命使然，而天命的依据又在民心的向背;3.既然王朝的更替依于天命和民意，那么逻辑地决定了，凡是被推翻的王朝在被推翻之前，必是罪大恶极，咎由自取;凡是新兴的王朝必是道德的化身，顺天应人;4.王朝的更替，本是血与火的结果，但在“恭行天之罚”的旗号下，却成了神圣的道德之举，所以任何“汤武革命”性质的造反都是有理的。这样一种历史哲学，两千多年来不仅规范着人们对历史的认识、评价和书写(一部二十四史，基本上都是这样写的)，而且激励着他们投身于改朝换代的历史“创造”活动之中。

(五)周公无论是重建礼乐文化，还是创立政治哲学，都是出于强烈的忧患意识。此种忧患意识，如借用《大学》的话说，便是修身齐家治国平天下。特别是后二者，即“治国平天下”，更是周公所要解决的难题。尽管在周公时代，尚无士阶层，但其对政治的担当意识，以及“敬天”、“敬德”、“保民”三命题却成了中国士阶层价值祈向。中国的士大夫可以不问生死，可以不思考自然规律，但对政治之一域，理论上谁都不可漠视。虽然在实际生活中有出世入世之分野，但就主流思想而言，入世才是正道。正惟如如，张横渠的“为生民立命”、“为万世开太平”和范仲淹的忧乐观，才会世世代代为人称颂。

参考文献：

[1]启良.中国文明史(上册)[M].广州：花城出版社，2000.

[2]刘起釪.古史续辩[M].北京：中国社会科学出版社，1991.

[3]杨向奎.宗周社会与礼乐文明[M].北京：人民出版社，1997.

[4]陈来.古代宗教与伦理[M].北京：三联书店，1996.

[5]郭沫若全集(历史编第1卷)[M].北京：人民出版社，1982.

[6]陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：科学出版社，1956.

责任编辑：饶娣清

On Zhou Gong Is the Ancestor of Chinese Culture

QI Liang

(Faculty of Philosophy and History Culture, Xiangtan Universty, Xiangtan, Hunan 411105, China)

作者：启　良