主体、自我与意识
摘要：研究主体(性)意味着研究这两个概念：自我与意识。意识具有“我属性”和“本己性”。自我与意识的关系，就结构而言，自我是意识的先验逻辑要素，是意识先验结构中的纯形式;从发生学意义上看，自我是指伴随着意识流而在场的经验之我;就功能来说，自我具有统摄作用和反身性。意识与自我意识不是两个不同的意识，而是同一个意识的不同样式。自我意识不是反思—高阶意识，也不是(作为总类型的)对象意识之下的亚意识。反思也不是意识向自我意识飞跃的一个中介，而是由意识结构所决定的意识自身的一种功能，根源在于作为自我极化的“我”所具有的超越性。这超越性既决定了“我”跳出自身指向对象，即意向性;也决定了“我”统摄散乱混沌的意识流成为“一”条意识流，其中同一性是反身性的根源。作为先验结构的自我只能通过觉知、反思等方式被意识无限接近，但不可能被完全把握和认识。
关键词：主体;自我;意识;自我意识
基金项目：国家社会科学基金一般项目“法权人格与伦理人格的结构性关联研究”(项目编号：16BKS106)
齐泽克曾在其著作《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》导论中宣称：“一个幽灵在西方学术界游荡。”① 齐泽克所说的这个幽灵就是笛卡尔式的主体。主体概念的重要性自不必多说，从诞生起它就成为一个充满争议的课题，遭遇着悖论式的命运。如法国学者保罗·利科所言：這个“我”，开始被极度推崇，列为真理，后被贬低，列为错觉②。扎哈维在他的《主体性与自身性》③ 中也说，一方面是主体性哲学还在为人的主体性披荆斩棘，另一方面对主体性的批判又如火如荼地进行。笛卡尔的“我思”让人类昂首进入现代社会，而福柯、拉康等学者则通过宣称“主体已死”又将人类打入后现代的碎片和无法回返的异化之中。
但正如德国学者彼得·毕尔格所言，言说主体死亡是我们这个时代引起不安的表征④，而回应这种不安，就要面对主体问题。所以在“主体已死”口号盛行的后现代语境之下，再谈自我和主体并不是一个伪命题⑤。在福柯、拉康等学者宣布已死的那个主体之后，也有许多哲学家努力去发现一种关于自我和主体理论的新视角。一种主体理论的死亡，也可以意味着新主体理论的产生，或者说，一个“主体”的死亡，并不意味着没有“新的主体”诞生。即使对主体性哲学消解得不遗余力的拉康，也不得不在晚年执着于对真实界与对象a的探寻，以便找回失落了的主体⑥。同样的情况也发生在福柯身上，他“在去世前不久，将他的学术全集置于主体研究的标题之下”⑦。
有学者⑧认为作为现代性根基的主体性观念如果被替代或被取消的话，将标志着一个新时代的开始。齐泽克则直接表明：“作为自由自主之行动者的主体性维度是不可还原的：我们无法摒弃它，事实上，它将打败任何试图摆脱它的努力。”⑨ 主体理论仍然是我们无法回避的重大课题。美国学者弗莱德·多尔迈认为全盘否定主体性是极为糟糕的设想。笔者同意此说法，并试图从概念入手，比较分析主体、自我与自我意识的结构，以便进一步清理自我、主体、意识和自我意识等概念在不同语境下的含义，以及它们之间错综复杂的关系。
一、我与自我极化
一般而言，人们把那种从笛卡尔以来的将“我思”作为整个世界的“阿基米德点”的哲学称为主体性哲学。那什么是主体性呢?存在论意义上的主体性把“意识或精神作为整个世界的根据和主体”⑩，回答世界的“承载者”是什么的问题。而在心灵哲学中，主体性则直接指向意识现象的“承载者”问题，以及意识与其承载者之间的关系问题，意识的承载者就是指主体。也就是说，存在论哲学和心灵哲学实际上都将主体界定为“承载者”，前者认为世界的承载者是意识(或精神)，因此意识和精神是世界的主体;后者则认为意识的承载者就是主体(或“我”)， “我”是意识的承载者，这个“我”也被称为主体，在此，“我”“主体”“意识的承载者”指代同一个内容。
所以谈主体性即意味着谈论两个概念，自我与意识。意识总是意味着意向性。一般而言，对非我的对象的觉知，被称为意识;对自我本身的觉知或反思，被称为自我意识。而自我，一方面可以从哲学史的角度简要阐明它的含义;另一方面可以采用胡塞尔的现象学还原法，剖析意识的结构和要素，从而厘清主体、自我与意识之间错综复杂的关系。
意识的结构总是：我意识到了某个对象。而我们之所以有意识，能意识到对象，是因为我们“意识到对象借以显现的意识体验”，也就是说，我之所以能够意识对象，是因为我意识到了意识体验。“我们所意识到的绝非对象本身，而总是以某种方式显现(被判断、被看到、被害怕、被想起、被嗅到、被期待、被尝到)的对象。”{11} 换言之，这个“被……”的被动态的后面总是隐含着一个“主体”，即无论是就存在论而言，还是就认识论而言，或就心灵哲学中的意识体验而言，“我”认识到对象或体验到对象，或对象向我显现，总有一个“我”在场。“我”就是意识和意识体验以及意识行为的承载者。
那么什么是“我”，“我”是如何可能的?
众所周知，笛卡尔用“我思故我在”这个第一原理将自我意识确立为近代哲学的起点。可以说，笛卡尔是最早运用现象还原法来确定“我”的存在的哲学家，即通过悬置外部世界，通过厘清“我思”的所指，进而指出我思之不可怀疑的理由，建立起我思本身的不可怀疑性{12}。但总的来说，笛卡尔要寻找的自我仍然是一个经验的实体之我{13}。
自康德哲学以来，自我概念更偏重于“我”的反身性和统摄性。“我”更多是指一个具有特定功能的范畴，而不是笛卡尔所言的实体之我。具体而言，从康德视角看，自我是作为一种纯粹的同一极(Pure-Identity-Pole)的自身。这一传统的观点主张：我们需要对自身的同一性与体验的多样性这两个方面进行区分。“我”可以有许多不同时空的经验或体验，这些不同的体验内容有着一个共同的东西，即共同的主体。它们都是“我”的经历，被同一个“我”所统摄。各种不同的体验在意识流中此起彼伏，生发与消逝，“我”却在时间中恒定如常，始终如“一”。正所谓一切表象都是“我”的表象。康德式的“自我”是一个具有统摄功能的范畴，即先验统觉的本源的综合统一。我思是“一个自发性的行动，被称为本原的统觉，是自我意识的先验的统一”{14}。
胡塞尔曾引用新康德主义的理论，将“纯粹自我”理解为“纯粹统觉的自我”和“统一的关系点”。但是在其后期哲学中，胡塞尔强调纯粹自我的同一，认为纯粹自我是“连续的，甚至是必然地存在的”，是“同一之物”，是一种“在内在之中的超越”，是意识自我极化的功能，换言之，是极化的自我{15}。但胡塞尔又说：“意识流构造着它自己的统一”，“有一个意向性贯穿在此河流中，它在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中。”{16} 实际上，胡塞尔并不否定“自我”这个范畴，而是说，并没有一个独立于意识流之上(或之外)的自我。自我是内在于意识流中的一种(具有统摄作用的)功能，用结构主义的话说，自我是意识的一个必要的先验结构。这里有必要区分两个概念，即“统一”与“同一”。正如上文所言，胡塞尔这里自我的“统一”类似于康德的“统摄”，是意识流中内在的自我极化——它使得那些散乱的意识流成为一条统一的河流。而自我的“同一”则涉及主体间性，涉及他者范畴，也就是说，相对于另一条意识流，“我”这条意识流如何是“我”的，而不是“他”的，如何保证自身的同一性，而区别于他者。“统一”解决的问题是，这条意识流如何在经验内容的不断流动与变化中，仍然是“一”条河流。张任之教授认为，“在一个抽象的封闭问题域内，我们谈论意识流的统一而无需(纯粹)‘自我’的介入，因为‘意识的统一化’是由内时间意识保证的”{17}。就是说，意识的“统一”无需“纯粹自我”作为其逻辑前提。但纯粹自我只在这个封闭的问题域中是一个多余的概念。因为即使我们承认，在抽象的封闭问题域中，“统一”的问题可以由内时间意识保证，而无需“自我”概念的介入，但一旦涉及主体间性领域，就必须面对纯粹自我的归属问题，即意识的同一化问题。
所谓意识的自我极化即纯粹自我。在胡塞尔那里，纯粹自我是超时间的，“它对所有时间点都是同一之物，对所有时间对象是同一之物，这些对象已经与这个自我建立关系”{18}。有学者把这种纯粹自我界定为一种本质性的结构要素，是空乏的、无内容的、形式的{19}。因此，这种自我极化，可以是笛卡尔我思中伴随着的一切思之内容，同时又是作为一切思之内容确定无疑之保证的“我”;可以是康德“我的一切表象都是我的表象”中的那个统摄之“我”;可以是黑格尔从自身出发同时又返回自身的那个抽象形式的“我”;还可以是扎哈维提出的最小核心的自身感的“我”。 这些“我”都是从笛卡尔的那个“思想者，怀疑者、理解者、接受者、意愿者、想象者、感知者”{20} 而来的。其后康德又对之进行了先验自我的拓展。在康德哲學中，这个先验自我与物自体一样，是一个逻辑设定，是一个X。正如康德在《纯粹理性批判》中所言：“通过这个能思维的我或者他或者它(物)表象出来的不是别的，无非是思想的一个先验主体=X，它唯有通过它的谓词的那些思想才被认识，而孤立来看我们对它永远不能有任何起码的概念。”{21}
这些“我”如果通过现象学还原，就得到一个纯粹自我(或先验自我)的范畴，即形式的自我极{22}。众所周知，胡塞尔通过现象学的三次还原，即意识还原、本质还原和先验还原之后，在意识领域得到一个不可再还原的东西，即纯粹意识。纯粹意识具有一种三维结构，即先验自我、意向性和意向对象{23}。形式的自我极就是胡塞尔所言的先验自我。正是这个先验自我成为胡塞尔建立意向性现象学的根基。
因此，在自我概念中，就其极化或统摄(统一)功能而言，“自我”的这一结构性含义意味着一种能动性，意味着我对于我自身是如何可能的一个回答。而就其对于他者而言的那个“我”来说，自我意味着同一性和反身性，意味着与他者相对待的自我性，意味着自我极化本身如何可能，以及自我区别于他者如何可能。
二、自我与主体
那么自我概念与主体概念又有怎样的区别与联系呢?“自我”概念与“主体”概念实际上相互交织，两者依据语境的变化而偏重其中的某一功能和含义。我们略回顾一下哲学史会发现：斯宾诺莎哲学的主体就是实体，即神或自然;费希特哲学的主体是自我或自我意识;康德哲学的主体则是一种先验自我的统觉;黑格尔哲学的主体即实体，是自我意识的辩证统一的绝对精神。传统形而上的观点则认为所谓主体就是指一种承载者，具体而言包括：存在论意义上的承载者，意识行为的承载者，决定精神结构或精神发展历程的承载者。
总的来说，主体是与客体相对待的一个范畴，主体意味着能动性、自主性和自我性，与惰性的、自在的客体相对待。其中，自我性可以对应着上文所谈论的自我极化的自我同一，强调自我的反身性;而能动性，则可以对应着上文所谈论的统摄功能，即自我的统一性。但这并不是说主体是一个实项性的存在，也不意味着有一个不同于主体的自我，一个实项性的存在。主体和自我，都指涉着一个“我”，即意识流的第一人称。就某一条意识流而言，它如何统摄着不断流逝的内容而成为“一”条意识流，这是讲自我“统一”的问题。就一条意识流是我的而不是另一条(他者)的意识流，即就它是“这一条”意识流而不是“那一条”意识流而言，是谈论自我“同一”的问题，即我是一个与他者相异，而与我自身等同的同一者。而主体则更强调对我自身的一种觉知和意识。胡塞尔说“成为主体意味着处于觉知到自身的样态之中”{24}，主体(subject)当然也内含一个“我”(I)只是它更强调“我”(I)的实在性、自主性、能动性和过程性。
意识与自我的这种“同一”和“统一”又是什么关系呢?在萨特看来，意识总是与自己保持着恰当的距离，总能在“同一性(绝对一致、毫无多样性的痕迹)和统一性(对差异或多样性的综合)”{25}之间保持动态平衡。这就是意识的“自为”，即一种与自己相距又在自己之中并向自己显现出来的存在方式。更为重要的区别在于：第一，就内容的聚焦点而言，意识更多强调一种意向性，强调对象性，而自我更多是一种自反性，更强调区别于对象的一种自身性。第二，就外延而言，意识的外延更广，意识的核心是自我，但不限于自我，还包含了意向性和意向对象。从结构上看，先验自我是纯粹意识三维结构中的一个结构性要素。从经验上看，意识除了反思直接涉及自我的对象之外，还包含各种不直接涉及自我的其他意识和体验。
总之，主体总包含着自我与意识的内容。法国学者保罗·利科在其著作《作为一个他者的自身》中提出主体哲学的范式：“主体是以第一人称来表述的‘ego cogito’(我思);‘je’(我)被界定为经验的我或先验的我;我是被绝对地确立起来的，这是说不面对他者;或者我是被相对地确立起來的，自我论需要主体间性的内在补充。但是无论如何，主体就是je(我)。”{26} 这就是说，无论这个“我”被界定为经验的我还是先验的我，是与他者纯然陌异地、绝对地建立起来的，还是通过主体间性相对地被建立起来的，在利科那里，主体即第一人称的我。与此类似的界定还有拉康的主体。拉康从语言学出发，认为主体由语言决定，“我”是陈述主体，“言语中的‘我’在语言中根本不指涉任何稳定的事物。这个‘我’可以被不同的现象所占据：主体、自我或无意识”{27}。在拉康这里，“我”是一个虚位以待的陈述主体，该主词可以被主体、自我和无意识所填充。当然拉康的自我与主体概念又有更为细致的区分，以及“我”根本上是一个“他者”，这些问题有待撰文专门探讨。
三、主体与意识
那么意识与自我、主体又是怎样的关系?
所谓意识即意味着意向性，然后是觉知。胡塞尔通过“现象学还原”或“悬置”所有实在性设定(比如形而上学和所有经验—科学的实在性设定)所获得的那个现象学的剩余就是“纯粹意识”。有学者提出：“胡塞尔的现象学还原可以被理解为对意识的纯化工具。该工具抽离关于意识的任何并不内在相关的实在设定，揭示纯粹意识的领域。”{28} 现象学还原后纯化出无须再抽离、再悬隔的纯粹意识领域，即纯粹意识。“意识因其自身有特殊存在方式，并不会因为现象学悬隔而触碰其绝对的自有本性。现象学剩余留存下来、作为原则上独特的存在领域，实际上可以成为现象学——一门新科学的领域……那被亲证的存在就是我们基于本质性的理由称为‘纯粹体验’、以及带有其纯粹的‘意向相关物’和‘纯粹自我’的‘纯粹意识’。”{29} 因此，所谓纯粹意识，在现象学那里就是抽离一切实在性设定之后，而余下的“具有内在的现象特性，也即其‘自有本性’，而向主体呈现的心灵过程”{30}。也就是说，意识内在地向主体显现的内容，是意识的现象特性，而且这种现象特性就是意识的内在或自有本性，此本性“完全而且排它地决定了意识的所有存在”{31}。换言之，意识之所以拥有“纯粹的‘意识相关项’，即作为现象的意识对象，以及作为纯粹意识主体的自我”{32}，或者说作为相关项的意识对象和作为纯粹意识主体的自我之所以是意识的结构性要素，乃由意识的这种内在本性所决定。
后来萨特批判胡塞尔的还原不彻底，他认为胡塞尔的“先验自我”和“意识相关项”的概念残留破坏了意识的透明性和主体性领域的纯粹性{33}。在萨特哲学中，人称性的“自我”或主体概念只在反思层面才出现，而在反思之前出现的意识被称为前反思意识，萨特称为主体性，即“前反思意识所构成的绝对的内在领域”{34}。该领域才是更为本真的先验领域：“先验领域变成无人称的，或者可以说‘先人称的’，即它的存在没有‘我’。”{35} 因此，先验领域是无人称、无自我、无主体的，自我或主体是衍生出来的，是非本真的。只有主体性才是本真的，它先于经验并使得经验成为可能，它是“第一存在”{36};而且它具有一种内在的绝对性，是不能“被他人以对象化的方式把握的内在精神领域”，换言之，“他人的主体性是‘不可把握的’”{37}。所以主体性具有非人称的和内在性两大特征。另外萨特还进一步界定主体性就是“(对)意识(的)意识”，并认为这种对意识的意识并不是一种新意识，而“应看成使对某物的意识成为可能的唯一存在方式……意向、快乐、痛苦都只能作为(对)自身(的)直接意识而存在”{38}。也就是说，在萨特那里，主体性是指一个本真的绝对的内在领域，在这个领域中，没有主体，没有自我，只有一个虚位以待的意识存在着。所谓虚位以待，是指排除了对象的(意识的)意向性，又时刻朝向对象。萨特强调，“当我们谈论主体性的时候，我们谈的是某种内在活动，某种系统，某种内在性的系统，而不是某种与主体的直接关系”{39}。萨特认为，主体性并不是主体，主体和自我是意识和存在相遭遇时迸发出来的副产品，或者说，主体和自我是被创造出来的。
萨特为什么要在本真的领域扫除主体和自我概念，但又不得不保留一个主体性呢?那是要为他的“存在先于本质”之存在主义的哲学预留根基。换言之，他要将根基挖干净，一点本质的东西都不能残留，只能留一个虚位以待的主体性，否则其存在主义根基就不纯粹了。这样一来，“主体”和“自我”就是被创造出来的，而非先验或本真就存在的。但他又不得不预留一个“主体性”概念，将之称为先验的、本真的，不得不预留一个“空”(虚无)在那里，作为撕开世界的一个裂口，一种否定的力量，这力量有时萨特又将之设定为“虚无”，所以萨特才说人让世界虚无。但萨特又说，所有的意识本身也是自我意识，也就是说，意识本身的我属性，作为第一人称的本己性，仍然无法回避。
任何意识必定有一个“我”在场。不过另外一个更为重要的问题是，“我始终在场”这一点，并不意味着“我”可以被意识抵达;反过来，“我”本身不被我的意识抵达并不能否定“我”作为一个结构性元素而存在。笔者同意齐泽克通过对康德和拉康的解读而提出的这个观点，即：“我”存在，这是真的，但绝无抵达之可能。这个“我”在康德那里是指先验自我，它是一个必要的逻辑前设，但它又是一个自在之物，认识主体(意识)既不可能抵达它，又并不因此取消这个自在之物的先验性(逻辑预设)。在拉康那里，这个“我”是指实在界中的那个真实之我，只是这个“真”是一个不可能之真。所谓不可能之真，是指“我”是真的，但这个“真”是一种不可能;所谓不可能，是指不可能抵达它，不能把握它。它决定着符号(象征)界和想象界的我是我的原动力，是真正的我，但它又永远游离在我对它的追求之外。而这个“我”，实际上也就是萨特所言的那个不可把握的绝对内在的主体性。
四、意识与自我意识
可以看出，无论怎样去界定意识、自我与主体，这三个概念总是相互交织在一起。自我、主体与意识之间的微妙区别可以通过对意识的结构进行分析来厘定。从结构上讲，自我是意识三结构中不可或缺的先验要素，而且是核心和前提要素，是意识中作为光源的要素，其他要素被自我这一要素点亮。自我既是意识的先验结构，同时也伴随着意识的始终，渗透意识过程的全部。它可以被意识意识到，也可以不被意识到。虽然对非我的对象的觉知被称为意识，对自我本身的觉知或反思被称为自我意识，但意识和自我意识并不是两个不同的意识，用黑格尔的话说，它们是同一个精神的不同层面的表述。既然是同一个东西，那么它们就有相同的结构。
意识的结构是：我意识到(或觉知到、或体验到)某个对象(一个X)。其中三要素为：自我、对象与意向性。自我意识也是同样的结构。那么它们的区别在哪里?区别就在于意向对象所填充的内容不同。用拉康的理论就是“我”占据着第一人称位置，对象也占据着一个位置，意向性是意识的根本属性。“我”这个位置的性质与功能，可以有不同的界定：比如统摄性、同一性、先验性或经验性。同样，对象也占据着一个位置，该位置可被非我的对象填充，也可以被“我”或“意识行为”等内容来填充。
李恒威教授提出“光”的隐喻，用来形容意识和觉知的特性。他认为意识的本性是觉知，而觉知“既不是体验中呈现的意象，也不是由另一个觉知将之作为意象而呈现于其中的‘东西’。确切地说，它是当意象处于觉知中的同时自身也处于觉知中的‘东西’。如同光照亮物体的同时，它自身也是明亮的。因此，与光是自明亮的一样，觉知是自明的。自觉知是意识体验的内在结构，而不是由另一个体验提供的‘东西’”{40}。觉知的自明性，其根源在于意识的内在结构，即“我”永远在场，“我”正是这束光源。而这道光源并不是反思的结果;相反，反思之所以可能，恰恰是因为这道结构性光源先验存在。李恒威教授认为：“每一个意识体验在‘体验的当下’都是原初意识。”{41} 作为反思的意识(经常被称为自我意识)，与任何一种意识体验一样，在体验的当下都属于原初意识体验。反思的意识，其结构仍然是：我觉知某个对象(X)。区别只在于这个对象X是已发生过的某一原初意识体验。换言之，“尽管每一原初意识体验可能会因为反思(即成为另一原初意识体验的内容)而被体验的主体明确地知道，但就意识体验而言，每一原初意识体验并不依赖反思的知道才成为意识体验”{42}。
有学者指出：“纯粹意识过程，其存在的必然和充分条件仅仅是意识显现，或者说为主体所‘觉知’，即便这种觉知并非显明的和反思性的……纯粹意识并不是简单的单一事物概念，而是复杂的关系性概念，因为它预设了和意识主体的关系，纯粹意识自身朝向必然与之相联系的主体的显现，确定了意识的全部存在和内容。因为纯粹意识涉及到主体和显现性现象的关系，决定了对意识概念的拥有必然是反身自涉的。”{43}
意识与反思的关系，也涉及到意识与自我意识的关系。最初，自我意识是作为反思(reflection)或反省过程的结果提出来的，譬如洛克等人。也就是说，“意识将其目光转向其自身，把自身作为对象，从而获得对其自身的意识”{44}。这种自我意识高阶论正是后来饱受诟病的无限后退高阶论的源头，该理论认为“自我意识是以朝向物理对象的意识体验(低阶意识)为对象的高阶意识”{45}，简言之，自我意识属于“反思—高阶论”{46}。但该理论很快受到以下几个方面的致命反驳：第一，该理论必然导致反思成为自我意识的前提，自我意识成为反思的结果。但仅只存在着“前反思的自我意识”这个现实，就足以反驳该理论。换言之，意识是一种前反思的自我意识，是尚未将自我和自我的意识活动作为意识对象进行反思的一种意识体验活动。比如我赏月嗅花(前反思的自我意识，即一般而言的意识)与我意识到我刚才赏月嗅花(反思的自我意识)。第二，导致布伦塔诺所提出的“意识的无穷后退”。第三，导致这样一个结论：自我意识只是意识的一个变种，或者说，对象意识是总类型，自我意识是对象意识的一种亚类型。第四，导致另一个结论：反思是意识向自我意识飞跃的一个中介。这里涉及到对自我意識的不同理解，也就是说，自我意识到底是指关于自我的意识，指涉着意识的特殊对象，即自我;还是指涉意识本身的特征，即意识必然是携带自我的意识，用海德格尔的话就是一种“本己性”(Eigentlichkeit)?本文认为，自我意识概念包含了这两种意思在内，即自我意识既包含着“关于自我的意识”这层含义，它关注的或凸显的是意识结构要素中的意向性和意识对象;又包含着“意识本身的特性”，即我属性或本己性，它关注的是意识结构要素中的“自我”的这层含义。也就是说，所有意识归根结底都是自我意识。
黑格尔正是从意识的逻辑结构进行剖析，认为自我意识是意识的根源，自我意识是意识得以可能的逻辑前提。他在《精神哲学》中说：“意识的真理是自我意识，而后者是前者的根据。”{47} 黑格尔认为一切对象意识本质上都是自我意识，自我意识是对象意识的真理。胡塞尔则从现象学分析，也认为任何意识都包含着自我意识，或者是自觉的自我意识，或者是不自觉的自我意识。而且如果某种体验缺乏自我意识，即是一种我所没有意识到的体验，那么这种体验，只能是无意识的体验。因此，无意识的体验实际上意味着一种缺乏主体性的体验。正如胡塞尔所认为的那样，任何一种意识体验都是在被主体意识到的意义上谈论的，“在我的内意识中总是包含着对此体验的意识”{48}。或者说，在内意识中，总是先天地包含了对意识的意识，只是这种对意识的意识，可以是自觉的，也可以是不自觉的。而两者的区别只是在于对意识行为的体验或感知有没有成为内在意识关注的焦点。丹·扎哈维教授则认为“意识根本不是非个人的(impersonal)和匿名的，而是由一个根本的自我性(selfness或selfhood)来描述”{49}。如果一种体验完全缺乏自我意识，则这种体验只可能是陷入冰山底部的无意识。
在每一个意识行为发生时，“我”都是“随着我的意向对象一起被体验的。每当我朝向对象时，我也获得对我自身的意识”{50}。也就是说，“我”总是伴随着每一个意识行为而发生着的，同时也是被意识着的，只是在作为意识而非自我意识的意识中，我“并没有把我自身作为有意加以关注的对象”{51}。如果“我”或者“意识行为”成为被关注的对象，那么“我”或“意识行为”就成为意识的一个对象，在现象学或发生学上，我们通常称这样的意识为“自我意识”，但就结构而言，它与意识是一样的，只是意向内容具有特殊性。换言之，意识与自我意识是同构的。
通过考察，我们发现自我意识在不同理论和不同语境中有以下几种含义：
第一，自我意识指一种自意识。这种自我意识通常被比喻成灯：灯照亮他物的同时也照亮自身。“认识行为既不通过后继的和次生的认识行为、也不通过特殊的机构(自我或心灵)被意识到，而是在其自己之中、通过其自己被意识到。”{52} 简言之，自意识是每一个意向行为、每一个意向体验自身的内部因素，通过该因素，每一意向体验被自身非对象地(非把握地)意识到。“就意向体验总是非对象性地自身意识到它自身而言，这种原意识在某种意义上被更确切地标识为‘自身意识’。”{53} 萨特则认为任何意识都是以一种隐含着自我被给予的方式而存在着的，“对萨特而言，意向意识的存在模式恰恰是为自身的(pour-sor)，即自我意识”{54}。萨特认为反思的自我意识是主客二分的，是自我意识派生出来的意识类型，它并不是意识的真正起点，因此萨特反对以反思的自我意识作为理解自我意识的方式，而主张接受一种前反思的和非对象化的自我意识形式。他认为前反思的意识本身就具有自我被给予性和反身性，里面已隐含了一个根本的构成性环节，即自我性或主体性。
第二，自我意识是指对原意识的意识，即将原初意识作为意向对象进行觉知的意识，它意味着主体对自身已经发生过的感知和内容进行再感知和反思。但它并不泛指一切反思，而是特指意识哲学意义上的反思，即胡塞尔所言的意识对自身的反身思考，比如：“沉思/meditation(笛卡尔)、反思/reflexion(康德、胡塞尔)、回退/返回/retrospektiv(普凡德尔)、回溯/regressiv(芬克)、自身思义(selbstbesinnung)(狄尔泰—约克、胡塞尔)”等{55}。倪梁康先生认为作为原意识的自我意识属于本体论范畴，作为反思的自我意识属于认识论或方法论范畴{56}。值得关注的是另一种反思理论，比如纳托尔普认为反思是一个扭曲事物的棱镜，当主体和意识作为对象被反思时，主体就不再是原初的主体，而是意识的对象。他认为体验真正的主体性是不可能的{57}。但也有学者提倡一种纯粹的非歪曲性的对所反思之物专题化的反思，它能更清晰地表达对象，并且是一种更为清晰和强烈的自身觉知样式。正是反思确认了反思主体与被反思主体之间的同一性{58}。
第三，自身意识是指某种“原质”和结构，它具有这样的功能：它既能意识、感知、体验到对象，同时也非对象性地意识到自身;它伴随着每一个感知、体验和意识行为的发生，并且也是这些行为得以发生的可能性前提;它既是意识着的，也是自意识着的。瑞士学者耿宁提出，自身意识是一种“更高的结构”，是一种“非物质的、精神的自我或自身”，而这一自身是“不变的、永恒的”，它是作为“旁观者或见证者向物质性的、瞬间性的认识行为投射光芒并使之被意识到”{59}。因此，自我是一种诸意向体验由之而被意识到的结构。但自我本身无需被认识、被意识、被体验，它是使得认识、意识和体验得以可能的前提条件。可见，作为“原质”和结构的自我意识与作为意向对象被认识和体验的自我意识是截然不同的。作为意向对象被认识的自我意识永远不可能是作为原质的自我意识本身。
五、结语
总的来说，主体、自我与意识之间具有同构性。
从结构讲，自我是意识先验的逻辑要素，是意识结构中的那个纯形式。意识分析地包含了自我这个要素，即谁意识到了对象。我与对象的关系，即意味着主体与客体的关系。所谓主体(subject)，正是意指在底下(或内部)起决定作用的东西。“我”认识到、体验到一个对象，总有一个“我”在场。这个“我”如同光一样，具有波粒二象性，自我既可以是先验结构的那个纯粹自我(类似于逻辑单子)，也可以指伴随着意识流永远在场的经验之我(类似于意识之波)。意识之流既不在“我”之外，也不在“我”面前，意识之流在“我”之中，由“我”决定，被“我”拥有，意识具有一种“我属性”和“本己性”。
从功能讲，自我具有统摄能力和反身性。“我”是一束意识之光，是意识得以发生的根源，它照亮对象的同时也照亮自身。这也意味着意识与自我意识并不是两个不同的意识，而是同一个意识的不同样式，具有相同的结构。自我意识既不是一种与意识完全不同的另一种意识，也不是一种反思—高阶意识，更不是作为总类型的对象意识的一种亚意识。反思也不是意识向自我意识飞跃的一个中介，相反，反思是由意识结构所决定的意识本身的一种功能，即反身性。反身性的根源在于作为自我极化的“我”所具有的超越性，这种超越性既决定了“我”跳出自身指向对象，即意向性，也決定了“我”统摄散乱混沌的意识流成为“一”条意识流，即统摄与同一。自我意识与意识的区别在于：前者的意向对象是意识行为或我本身，后者的意向对象是非我的一个客体对象;前者是对象性地意识到自身，后者是非对象性地意识到自身。扎哈维将前反思意识和反思意识的关系在结构上类比于“边缘意识”和“专题意识”的关系{60}，前者表示着“我”的退隐，后者表示着“我”的凸显。前反思意识将“我”悬置起来，作为一种背景伴随着整个意向性过程。反思意识是一种专题性意识，将“我”凸显，作为背景中的凝视点，或者说跳出原初体验和场景，作为一束光，扫视整个背景，并将背景中的内容作为专题性的内容进行分切表述。在此，“我”凸显出来，作为一个表述者。而在前反思的边缘意识中，“我”作为一个不出场的在场者，始终伴随着意识流的发生。
无论如何，任何意识必定有一个“我”在场。但“我”始终在场，并不意味着“我”可以被意识抵达，反过来，“我”本身不被意识抵达并不能否定“我”作为一个结构性元素而存在。所以，那个作为光源、作为纯粹形式、作为先验结构的自我不可能被完全把握和认识，我们只能通过觉知、体验、思维、反思等方式无限接近它，但不可能抵达它。这个不可抵达的领域也就是萨特所言的那个不可被把握的绝对内在的主体性领域，或者也是耿宁所言的那个作为“原质和更高结构”的“非物质的、精神的”不可能被对象性把握的自我。
注释：
①[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇等译，江苏人民出版社2006年版，导论。
②{26} [法]保罗·利科：《作为一个他者的自身》，商务出版社2013年版，序言第11、9页。
③{60} [丹]扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社2008年版，第2、113页。
④⑦[德]彼得·毕尔格：《主体的消隐》，陈良梅、夏清译，南京大学出版社2004年版，第2、7页。
⑤ 本文的自我主要对应英文的self(德语Selbst，法语soi)，主体对应英文的subject，自我意识对应self-consciousness。而有些中译本将self翻译成自身，比如蔡文菁将扎哈维的著作《Subjectivity and Selfhood—Investigating the First-Person Perspective》翻译成《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》。所以本文中的“自我”与“自身”是同一个意思，对应着同一个词：self。
⑥[斯洛文尼亚]斯拉沃尔·齐泽克：《延迟的否定——康德、黑格尔与意识形态批判》，夏莹译，南京大学出版社2016年版，译者前言第8页。
⑧ 参见[美]弗莱德·多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人等译，上海人民出版社1992年版。
⑨[斯洛文尼亚]斯拉沃尔·齐泽克：《事件》，王师译，上海文艺出版社2016年版，第87页。
⑩{11}{44}{45}{46}{48}{50}{51} 朱耀平：《感受质、意识体验的主体性与自我意识》，《浙江大学学报》(人文社会科学版)2014年第1期。
{12} 埃德温·科利认为“我思”和“我存在”无法怀疑，是因为它们构成了怀疑的“条件”。因为即使是魔鬼欺骗了我的思考的一切内容，也证明了被欺骗者的存在，因为被欺骗者的存在，是欺骗发生的“前提条件”。参见张小星：《我思与怀疑的语境》，《哲学研究》2018年第12期。
{13} 而就认识论而言，作为自我意识的我思则意味着：“我思考”“我存在”对于我的意识而言是确定清晰、不证自明的。也就是说，“我思，我存在”有着意识对自身的透明性，正是这种透明性抵御着怀疑论的攻击。其中这种透明性的我思就含有主体对自身的认知。这种主体对自身的认知类似于舍勒所认为的，自我是内感知的对象。所谓内感知的对象，即我感知到“我”。舍勒认为第一个我是称呼形式，即第一人称称谓，第二个我就是内感知的对象。
{14} 邓晓芒：《康德哲学诸问题》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第9页。
{15}{17} 张任之：《意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题》，《哲学研究》2018年第7期。
{16}{18} 转引自张任之：《意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题》，《哲学研究》2018年第7期。
{20} 转引自张小星：《我思与怀疑的语境》，《哲学研究》2018年第12期。
{21} [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2008年版，第291页。
{19}{22} 参见张任之：《意识的“统一”与“同一”——再思胡塞尔的“纯粹自我”问题》，《哲学研究》2018年第7期。
{23} 参见[德]埃德蒙德·胡塞尔：《笛卡爾沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社2008年版。
{24}{57}{58} 转引自[丹]丹·扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海世纪出版股份有限公司、译文出版社2008年版，第13、90—91、111—115页。
{25} 转引自庞培培：《萨特的自身意识理论与自由概念》，《哲学研究》2018年第3期。
{27} [英]肖恩·霍默：《导读拉康》，李新雨译，重庆出版社2014年版，第62页。
{28}{30}{31}{32}{43} 李忠伟：《意识哲学的自主性》，《哲学研究》2018年第6期。
{29} 转引自李忠伟：《意识哲学的自主性》，《哲学研究》2018年第6期。
{33}{34}{35}{36}{37}{38} 庞培培：《萨特的自身意识理论与自由概念》，《哲学研究》2018年第3期。
{39} [法]让-保罗·萨特：《什么是主体性》，吴子枫译，上海人民出版社2017年版，第25页。
{40}{41}{42} 李恒威：《意识、觉知与反思》，《哲学研究》2011年4期。
{47} [德]黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第219页。
{49}{54} [丹]丹·扎哈维：《体验的自我：异议与澄清》，李恒威译，《中国现象学与哲学评论》2010年第1期。
{52}{53}{59} [瑞士]耿宁：《胡塞尔哲学中的自身意识和自我》，倪梁康编：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，商务印书馆2012年版，第219、220、217页。
{55}{56} 倪梁康：《何谓反思?——意识现象学方法谈之二》，《现代哲学》2020年第6期。
作者简介：周雪峰，武汉纺织大学马克思主义学院哲学与文化研究所教授，湖北武汉，430074。
(责任编辑 胡 静)
作者：周雪峰
摘要：网络直播平台、主播与粉丝形成的社群对人们的生活方式具有越来越重要的影响。文章在梳理相关文献的基础上，对社群文化、粉丝行为的特点进行分析，提出了社群文化影响企业品牌资产建设的机制，指出了在利用网络主播建设品牌资产时应该防范的风险和也采取的策略。
关键词：社群文化 延伸自我 品牌资产
在新媒体的助力下，网络主播对人们购买决策的影响日益凸显，冠以“网红”的旅游景点、食品店、口红、商店等受到了年青一代的追捧，对消费者购买决策产生巨大的影响。网红体现的是社群文化，现有文献对于网红生成机制的研究较多，对于社群文化对于品牌资产建设的影响研究较少，本文在梳理现有网红研究文献的基础上，运用品牌资产和自我概念等消费者行为学理论，对社群文化传播与品牌资产之间的关系进行探讨，以促进企业更好地利用社群文化进行品牌资产建设。
1 网红是社群文化的产物
目前对于网红没有确切的定义，沈霄和王国华等(2016)认为，网红是指在现实社会或者网络社会中，由于某些行为或事件而走红的人。互联网时代，人们是生活在多个相互交叉的社群中，网红实际上反映了社群对于某些事件、行为的兴趣和价值观，是一种亚文化的体现。社群借助直播平台和自媒体对于网红事件的传播，强化了所在社群的亚文化价值观。殷文和张杰(2019)发现，在网络时代，青年的个体价值观具有水平集体主义、水平个人主义的特点;水平集体主义是指青少年认为集体中的成员应该是身份平等的，彼此之间可以相互依赖，成人个体的差异性，寻求成员之间个性的互补;水平的个人主义，强调个体身份的平等心原则，突出个体自治的思想。网络催生壮大了社群亚文化，通过社群内和社群间的信息传播强化了某些社群的价值观。
社群文化能够蓬勃兴起是长尾效应作用的结果。长尾理论由美国连线杂志主编克里斯·安德森提出，他通过对在线零售商的销售数据统计发现，即使非常不畅销的小众商品，在互联网的环境下，总体销售量依然可以达到一个足够维持其正常运转的水平;因为互联网提供了足够的储存空间和流通空间。陈力丹和霍仟(2013)指出，在互联网环境下，借助各种应用APP软件的帮助，网络主播制作各种新颖独特的传播内容变得更加容易，这些传播内容实际上是一种长尾信息产品;这种信息通过传播平台的多个层级交流互动，获得大量的粉丝支持;其他人也可以借助互联网搜索引擎的帮助很容易找到感兴趣的长尾信息。因此，网红或网络知名主播是传递信息的媒介，网络时代诞生的一种长尾产品。
2 粉丝的延伸自我效应促进了社群文化的传播
延伸自我包括自我概念和拥有物两个部分，延伸自我效应是指个人倾向于部分地根据自己的拥有物来界定自我概念的实现程度。自我概念是指个人的自我感知和情感指向，由James在1980年，他认为自我概念分“主体我”和“客体我”两部分，“客体我”可进一步分为物质我、社会我、心理我。学者们认为，自我概念包括三个层次：实际的自我、理想的自我和社会的自我等(曹丹，2018)。个人通过获取产品的方式缩小实际的自我与理想的自我或社会自我之间的差距，个人一般会选择品牌形象与自我概念相一致的产品。
社群的品牌形象借助KOL或主播的言行得以展现，个人通过选择自己感兴趣的社群，获得了延伸自我;通过社群内成员的互动，强化了理想的社会自我概念。
2.1 网络主播与粉丝之间的互动强化了情感联结
互动可以在多个层次进行：一是主播与粉丝的互动，二是主播之间的互动;三是粉丝之间的互动。刘胜枝(2018)指出在网络空间，主播与粉丝互动的方式包括弹幕评论、回答粉丝问题，对粉丝礼物表示感谢等;社交平台主播之间的互动包括主播PK、粉丝助威或成为评委等;通过互动，使粉丝与主播之间的关系在形式上表现为社交性。张允和郭晓譞(2018)等认为，网络主播与粉丝的关系是一种准社会交往关系，受众对媒介人物(如主持人、电视角色等)所产生的一种情感依恋，并由此发展处的一种基于“想象”的人际关系。
2.2 网络主播与粉丝之间的互动可减少粉丝的多重自我概念之间的差距
根据现代营销学理论，產品是能够满足人类需要和欲望的任何东西，除常见的商品和服务外，还包括体验、人物、事件等。让·鲍德里亚认为，消费的前提是物必须成为符号，消费活动的过程是一个生产符号的运作过程，借此实现身份识别(王月，2017)。消费者购买的动机既有实用动机，获得产品本身的效用;又有享乐动机，满足感官刺激等的需要，或者追求产品的象征价值。谢辛(2017)认为消费行为是一个符号系统，人们的各种需求并非他们的真实欲望，只是这个符号系统的概念化形成;消费行为建立在符号基础之上的，消费逻辑实际上是符号操纵，物品的价值在于关系;直播平台——网红——粉丝之间形成具有暗示意义的关系链，成为能够促使消费行为产生更为复杂动机的符码。王兴元和刘泓辰(2017)指出，消费与符号之间的消费有两层含义：一是“消费的符号”，以消费为基础，向社会观众传递和表达某种信息或意义;二是“符号的消费”，既需要消费产品，又需要消费产品所象征的含义。在互联网的背景下，主播与粉丝之间的互动具有私密性、情感性、互动性的特点，这些特点促进了消费者自我概念与网红主播之间的联结。
2.3 获取社交货币的动力促进了与网红相关的事件信息在社群之间的扩散
在互联网背景下，信息从传统的单向流动模式转变为多向流动模式。与知名网络主播相关的信息具有很高的社交货币性，当人们从社群中获得有关知名网络主播的信息后，通过在各社交平台的转发，可以提升自己在社群成员中的形象，促进了相关信息的扩散。奚路阳和程明(2017)指出，走红的网络主播具有鲜明的人格魅力;海量受众呈现圈层化特征;网红经济本质是网络主播价值观的货币化、受众注意力的货币化。
3 网络主播是建设品牌资产可借助的“辅助联想”
网络主播对社群成员的行为有很强的影响力，具有多个层级的海量受众。借助网络社群传播走红的食品、景区、商店之类的成功案例，使企业开始关注利用社群文化加强品牌资产建设的问题。
品牌是联结购买者和服务提供者的桥梁，购买者会选择与自己自我概念相一致的品牌。品牌资产是指使用品牌元素带给产品或服务的附加价值，表现为顾客对使用該品牌的产品或服务做出有利于企业的反应行为，如高品牌忠诚度和支付溢价。根据扬罗必凯公司的品牌资产评估模型，顾客对品牌反应行为受到品牌差异、能量、关联、尊敬和知识等五个方面的影响。品牌差异可以通过用户是谁、用户的个性、用户的文化、产品的属性、产品的利益、产品的价值等六个方面体现，对这些因素的联想会影响顾客对品牌个性的感知。品牌个性是影响顾客购买决策的重要因素。曹丹(2018)研究发现，品牌个性影响自我概念和时尚导向的关系，品牌个性越强，自我概念和时尚导向之间的正相关关系也越强。冯小亮和任巍(2018)发现社会影响易感性对于购买决策产生影响，社会影响通过规范和信息性对群体其他成员的行为产生影响。
企业通过将产品或服务的品牌联想与其他相关的实体联系在一起，创造“辅助性”的联想，可以提升其品牌资产。代言人是重要的辅助联想来源。霍夫兰德与詹尼斯的态度改变说服模型认为，目标顾客态度的改变，受到信息传递者的特征、传播的情境和传播的方式等因素的影响;信息传递者的外表吸引力、与目标顾客的相似性、是否收到所在参考群体的支持等具有特别重要的影响。社交圈的参与者具有同质性高的特点，主播的信息通过粉丝在社交圈传播，具有信息的可信性高、参考群体的信息性影响和价值表现影响大等特点，更容易促进其他受众态度的改变。姬广绪(2018)指出，互联网时代，人的生活方式经历了从“社会生存”到“群”生存的转变，通过消费与其他人建立熟人关系。燕道成、刘振和王淼(2018)发现，网络主播在代言品牌时，通过信息内容相关性、个人魅力、品牌影响力、互动、评论等对粉丝的购买决策产生影响。张昊、董智琦和王弘苏(2017)发现，通过网络主播传播的信息具有流行性、时尚性、目的性、亲民性、话题性等特点，通过对共创产品价值的感知影响购买决策。王月(2007)认为粉丝们以拒绝大牌或伪大牌的方式展现自己的个性与品位，积极配合知名网络主播构建属于他们自己的品牌。网络主播对顾客购买决策的影响机制，可以用下图表示：
4 利用网络主播建设品牌资产要注意防范的风险
4.1 网络直播生态链急于实现商业变现可能导致平台关闭的风险
网络直播生态链由众多参与者构成，包括孵化平台、网络推手、网络主播、传播内容、参与的粉丝等多个主体;网络主播的商业变现是维持网络生态链可持续发展的必然要求。网络主播演变的过程包括品牌打造——推广传播——商业变现等三个阶段，代言广告和导购产品是网络主播价值变现的主要方式。刘胜枝(2018)指出，打赏模式、广告模式、导购模式、用户付费模式是视频直播时代网络主播变现的主要方式。王卫兵(2016)指出，早期的网红商业变现的方式是通过吸引粉丝，代言广告、接拍电视剧、录制各种视频节目获利;现代的网红变现模式较为多样：一是销售实体商品，吸引粉丝，把粉丝引向自己的网络商店，通过吸收实体商品获利;二是销售虚拟产品获利，通过与粉丝互动，满足用户的情感需求，促使用户购买礼品、虚拟货币、打赏等方式获利;三是打造形成泛内容产业获利，如网红包装、内容发布及管理、供应渠道的洽谈，形成泛网红内容创业。为了提高平台的商业价值，部分网络主播可能触犯国家法律和社会公德，引发众怒而导致平台，导致平台的关闭，这种案例已经多次出现。
4.2 满足粉丝低级趣味的主播言行可能对品牌形象造成不良影响
主播的为了满足粉丝的要求可能显示出低俗性，不恰当地蹭社会热点话题，引起社会的反感。沈霄和王国华等(2016)等指出，在直播平台存在涉黄、交通违法、粗暴低俗等现象。谢辛(2017)指出在直播的秀场模式中存在以美女、擦边球、审丑等刺激眼球的方法增加粉丝数量的行为。崔国文和孙晋海(2018)对体育领域的炫丑类网红进行了分析。这些网络主播的过激言行，在主流传统媒体上很难获得关注;但是在网络空间，借助社群成员和社群间的病毒式传播，可能形成极坏的社会影响，殃及与该类信息相关的品牌，如加多宝因与名为“笔记本”的网络言论建立联系而严重地损害了品牌形象。
4.3 粉丝对主播的狂热可能会降低购买者的品牌忠诚度
网络主播与粉丝之间存在的准社交关系和情感联结，使网络主播对于粉丝的行为有了一定程度的控制力。胡岑岑(2018)指出，粉丝不但会购买主播推荐的产品，还会为主播及其所在平台提供免费劳动，如提供新鲜的评论、食品、新闻、故事和艺术等。刘伟和王新新(2011)把粉丝的超常消费行为归纳为三类：狂热消费，消费者热忱，理性上瘾;指出粉丝文化具有类宗教性，粉丝文化具有参与性、崇拜性、社交性、污名性等特点。因此，在利用网络主播建设品牌资产时，必须考虑能否把粉丝对主播的忠诚转化为对企业品牌的忠诚。
5 借助网络主播进行品牌资产建设的建议
网络主播是随着新媒体的演化而出现的一种新意见领袖，走红网络主播的“素人效应”使粉丝感到亲密和可接近，是企业建设品牌资产可以借助的辅助性联想来源，是刺激泛华的应用。在制定利用于网络主播进行品牌资产建设时，应该做好以下几方面的工作。
首先，慎重地选择网络主播和网络主播所在的平台，选择与产品的品牌形象一致的主播作为信息源。
其次，在利用网络主播进行品牌信息沟通时，发挥网络主播的信息中介作用，把产品品牌与一个具有正面联想的人员或事物联系起来。因抖音传播而走红的重庆洪崖洞，在网络上被称为“现实版的千与千寻”。
第三，要改根据品牌产品生命周期的变化而调整整合营销传播策略。在品牌的引入期，可以利用知名网络主播快速地提升知名度;进入成长期后，利用传统媒体确立产品品牌的形象。
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作者：雷大章
摘要:基于FCB Grid模型视角,运用实证分析的方法研究品牌个性与消费者真实自我对品牌态度的影响。研究发现,高涉入度/认知型和高涉入度/情感型品牌的品牌个性与真实自我概念一致的群体比不一致的群体具有更高的品牌态度,在此类品牌的塑造上考虑注入品牌个性的五个维度中的“智”和“雅”的个性特征,低涉入度/认知品牌未显示出显著的品牌个性,低涉入度/情感型品牌的一致群体与不一致群体均显示出显著的品牌个性。
关键词:品牌个性; 自我概念; 真实自我概念; FCB Grid模型; 品牌态度
Brand Personality , Consumer Actual Self-concept and Brand Attitude
YUAN Ming-shun
(School of Economics & Management,Tongji University,Shanghai 200092,China)
Key words:brand personality;self-concept;;actual self-concept;FCB Grid model;brand attitude
在经济全球化环境下,人们在选择商品时主要是根据品牌在消费者心目中的形象(印象)来决定购买与否,而品牌形象的核心组成部分就是品牌个性[1-2]。消费者对品牌的选择是一种寻求心理认同和自我表达的过程,消费者与品牌建立关系时往往会把品牌视作一个性格特征、一个伙伴或一个人[3],品牌成了对消费者自我或理想中的投射。
自我概念是一个人对其自身的能力、外表、性格以及个性的认知。许多研究也表明消费者更愿意选择那些品牌个性与自我概念相一致的品牌[4-6],但这些研究要么主要以品牌个性与消费者自我概念相一致的群体作为研究所对象,要么仅以某一类产品或品牌作为研究内容。那么,在品牌个性与消费者自我概念一致的群体同不一致的群体在品牌态度上的差异又如何呢?在不同涉入程度的品牌产品上这些差异又会怎样呢?本论文通过实证研究来分析上述问题。
一、研究背景和文献综述
品牌具有类似的个性,Aaker将品牌个性定义为消费者赋予品牌以人格化特征集合[7],并且认为品牌个性可借助于人口统计项目、生活形态或者人的个性特点来描述[8],例如年轻的、友善的、时尚的、乐观的等等。一般认为对品牌个性特性的认知会受消费者与品牌直接或间接的联系方式的影响(Plummer,1985),也就是说品牌个性不仅取决于产品的物理属性,也取决于广告、典型使用者以及其它与消费者心理有关联的市场活动等其它因素。品牌个性有别于产品属性,具有不易改变的长期性特点,向消费者传递象征性的自我表达功能[9],并且将由此产生的情感与品牌相联系起来,以提高积极的态度、情感和忠诚。研究证明,肯定的品牌个性对品牌态度或者品牌品偏好产生积极影响。战略上管理好的品牌形象或者品牌个性可提高消费者对品牌的偏好,增加使用率,信赖感和忠诚度也会增加[10]。
关于品牌个性的研究主要集中于品牌个性维度及量表的开发[11],消费者个性和自我概念一直是相互联系的概念,自我概念是指一个人对他自己的认知和感觉的总和[12],一般认为自我概念作用动机包括自我提升(Self-Esteem)和自我一致(Self-Consistency),这两个动机在通常情况下是和谐共处的,但是在某些特定的情境下,二者又会发生冲突[13]。在自我一致性动机下,真实自我概念对消费者影响更大。本文以真实自我概念角度入手,对不同涉入度的品牌的品牌个性与自我概念一致性程度来研究对品牌态度的影响。
态度是在某一特定情境下,对于特定客体的习得性的倾向,这种倾向引导消费者对该客体形成相对稳定的积极或消极的行为方式[14]。Rossiter和Percy认为品牌态度是消费者对品牌满足自身需要和目标能力的总体评价,包含了认知、情感和行为倾向(意动)的持久系统,通常取决于消费者对品牌特性和品牌利益的认识,取决于品牌特性和利益的强度及受欢迎的程度[15]。也就是说,消费者通过认知体验和情感体验来形成对某个品牌的正面或反面的评价,进而产生倾向于对该品牌购买与否的心里状态。
涉入度(Involvement)的概念被Krugman引进营销领域后得到了极为广泛的关注,消费者产品涉入程度的差异己经成为制定营销策略的主要依据。涉入度的广义解释为个人对于目标产品所感受到的关注程度[16],或者可以说是一个刺激物或者情境的个人关己性或感知到的个人关己性[17]。学者们对涉入度的解释众说纷纭,所研究的角度和涉入度理论也不尽相同,其中在广告和消费行为研究领域中的影响比较大的模型就是FCB Grid模型。
FCB Grid模型是Vaughn 整合了多种理论后提出的广告战略规划模型。FCB模型认为商品都具有两个维度:涉入度高低维度和认知/情感维度[18]。Antil认为涉入度是指个体所认识到的重要性的程度,高涉入指的是特定产品被个体视为非常重要,而低涉入则相对来说并非如此重要[19]。高涉入程度的消费者更有可能积极地搜集和处理产品或与商店有关的信息,更多的散布产品信息[20]。在高涉入状态下,先产生“情感”或“评价”,然后是行为;而低涉入状态下,行为优先于“认知评价”或者态度。Vaughn认为消费者在购买决策时往往会引发认知和情感两种成分,但有些商品可能涉及的认知成分多,而另一些商品的消费情感因素起主导作用。FCB GRID模型以高/低涉入度和认知/情感为两个坐标将产品划分为 4 类[18]:
1.高涉入/认知型(High Involvement/Thinking)。这一类是指投资较大、风险高的商品(如房产、大型家具等),消费者对此类商品极为重视,并且在购买决策中需要参考诸如价格、属性、功能、实用性等大量信息。
2.高涉入/情感型(High Involvement/Feeling)。这类商品(如珠宝首饰、时尚服饰等)与个人自尊有着密切联系,同样得到消费者的重视,但在购买决策时消费者往往注重整体心理感受或自我的表现,而不是细节信息。
3.低涉入/认知型(Low Involvement/Thinking)。这类商品包括大多数食物、日用品等,消费者在购买前往往对这类商品的意识水平低微,尽管相关信息在购买决策中起着某种程度的作用,但该类商品带来的风险小,因而无需对信息进行深度加工。
4.低涉入/情感型(Low Involvement/Feeling)。这主要是指那些满足个人嗜好的商品,如香烟、饮料、电影等。这类商品往往不涉及功能、属性等的差异,更多的是一种自我体验、自我满足[21]。
二、研究模型及研究假设
本研究的目的是揭示的品牌个性与消费者真实自我概念一致的群体(以下简称真实自我一致的群体)与品牌个性与消费者真实自我概念不一致的群体(以下简称真实自我不一致的群体)在品牌态度上的差异。首先,将Aaker的大五模型的品牌个性测量量表和黄胜兵、卢泰宏的本土化品牌个性五个维度模型相结合,提出本文研究的品牌个性都有哪些;其次,实证分析根据不同的涉入程度,品牌个性与真实自我概念相一致的群体与不一致的群体在品牌态度上是否存在差异,存在何种差异。
学者们对不同视角的自我概念与品牌个性的一致程度以及对品牌态度、品牌偏好等的影响等作出了研究,虽然结果不尽相同,但基本结论是消费者更倾向于购买产品(品牌)个性和自我概念一致的产品(Graeff,1996;Sirgy,1997;Dolich,1999)。Graeff认为,当品牌个性形象能丰富消费者自我个性形象,与消费者个性相一致,能够保护或提升消费者个性形象时,消费者的品牌认同感较高,并期待同该品牌形成一种长期的关系,最终成为忠诚的顾客。Sirgy回顾过去的研究结果,整理出自我概念与产品形象之一致性和消费者行为间的关系,Sirgy认为消费者的真实自我概念与产品品牌形象之一致性,确实会对消费者的消费行为决策造成影响(例如,产品偏好、购买意愿、产品的使用、产品的拥有与忠诚度)。Dolich以真实自我与理想自我这两个自我概念,来探讨社交性消费产品和私人性消费产品品牌一致性的关系,其结论是:消费者自我概念与其所偏好品牌之一致性的程度,比不受其偏好的品牌较为显著;自我概念与社交性产品之一致性程度,和自我概念与私人性消费产品之一致性程度相比,是较小的;真实自我与产品印象之一致性程度则较理想自我与产品间的一致性程度高。Quester,Karunarantna and Goh的研究发现对于功能性产品来说,消费者会将产品形象与真实自我概念比较;而对于象征性产品或与社会地位相关的产品来说,消费者则会使用理想自我概念来进行比较[22],这在国内学者中,胡左浩、江明华、张卉、土宇伟以轿车为例的研究中也得到了证实[23]。
根据上述文献研究,本文提出如下研究假设:
H1:在高涉入/认知型品牌中,真实自我一致的群体比不一致的群体对品牌态度的影响更大。
H2:在高涉入/情感型品牌中,真实自我一致的群体比不一致的群体对品牌态度的影响更大。
H3:在低涉入/认知型品牌中,真实自我一致的群体比不一致的群体对品牌态度的影响更大。
H4:在低涉入/情感型品牌中,真实自我一致的群体比不一致的群体对品牌态度的影响更大。
三、研究方法
(一)品牌个性变量的量表设计
本文对品牌个性变量的测量,基于 Aaker的品牌个性“大五模型”维度量表以及黄胜兵、卢泰宏提出的品牌个性维度表,通过对本文研究品牌品牌熟悉的30位消费者的品牌个性认知的内容分析以及进行语义上的调整和筛选,归纳总结出我国消费者评价品牌个性的五大维度、16个测项,并采用 Likert 五点尺度进行测量。
(二)自我概念变量的量表设计
按照衡量自我概念与品牌个性一致性的方法,在问卷中,对真实自我概念的测量也使用同品牌个性衡量相同的问项。也就是将品牌个性的16个项目,对应了真实自我概念的16个项目。
(三)品牌个性与自我概念一致性的测量
本文运用绝对差异模型来测量自我概念与品牌个性的一致性,具体计算公式如下:
按照上述公式计算得出的X越小,则代表真实自我概念与品牌个性越接近;反之,这一数值越大,则代表真实自我概念与品牌个性差异越大。
(四)品牌态度的量表设计
对于消费者品牌的测态度量采用Sirgy等研究中所采用的量表,即通过五个问项来测量品牌偏好,分别是×××很好;我喜欢×××;×××是高质的;我对×××很满意;×××令人愉快。采用Likert五点尺度来测量,五题得分加总后作为品牌态度的量化数值,数值越高说明消费者品牌态度越高[7]。
(五)研究品牌的选择
本研究是通过对符合FCB Grid模型的品牌产品来考察真实自我一致性对品牌态度的影响,因此首先要考虑有哪些品牌是符合FCB Grid模型要求的。此外,考虑所选品牌必须为知名品牌,品牌个性尽量有差异、品牌尽量被样本人群所消费使用并且可易被样本消费者所获得等标准。通过对30名大学生和在职人员的调查,最终在8个备选品牌中遴选出高涉入/认知型品牌选择摩托罗拉手机,高涉入/情感型为耐克运动鞋,低涉入/认知型为奥妙洗衣粉,低涉入/情感型为百事可乐饮料。
(六)调研对象与抽样方法
一般年轻人在个性形成方面的需求比年纪大的人相对要高,年轻人更重视自我表现,相对而言对自身形象的涉入程度也更高。因此,本文主要选择在校大学生和刚工作的年轻人作为研究样本,以保正样本的统一性,并采用随机抽样的方式在上海地区发布了189份调查文卷,剔除不合格或者无效的文卷,共有168份问卷用于研究。
四、分析结果
借助SPSS11.5,本文对调查的数据资料进行统计分析,通过信度和效度检验、聚类分析和回归分析来验证本文的假设。
(一) 信度和效度检验
通过信度和效度检验来衡量模型的变量。信度检验采用Cronbach’s α系数来检验各个测项的内部一致性如何,结果显示均大于0.7(信度是否合格的标准),表明信度较好(见表 2 )。效度检验则采用了主成分分析的因子分析方法,为了确保因子的独立性和利用因子得分进行回归分析,实施了Varimax(正交)旋转。结果显示所有衡量语句的因子载荷均大于0.70,表明量表的结构效度较高。通过因子分析品牌个性维度分为五个因子。第一个因子命名为“仁”,包括正直、温馨、平和、务实、信赖等五个方面;第二个因子命名为“智”,包括成功和智慧两项;第三个因子包括强壮和粗犷,命名为“勇”;第四个因子为“乐”,分别为时尚、乐观、进取与自信等四个方面;第五个是“雅”,包括品味、魅力和高雅等三项。这与前述品牌个性量表设计中的五个维度的具体测项的分配存在一定出入。
(二)聚类分析与回归分析
本文采用Ward法和平方欧式距离(Squared Euclidean distance)进行聚类分析,通过对真实自我一致的群体和不一致的群体的回归分析,对本文提出的假设进行检验,结果如下:
1.对H1的分析。从摩托罗拉的真实自我一致群体的回归分析结果来看,除了“勇”以外,在“仁”、“智”、“乐”和“雅”品牌个性上均为显著,对品牌态度有直接的影响。从M真实自我不一致群体的回归分析结果来看,在“智”和“雅”上显著,而其他品牌个性均不显著,说明品牌个性对品牌态度的影响因真实自我是否一致而存在差异。因此,可以认为H1被证实。
2.对H2的分析。在耐克的真实自我一致性的群体中,“仁”、“智”、“雅”三个品牌个性显著,而在不一致的群体中仅有“仁”显示出显著性。由此可见,真实自我一致与不一致的群体之间的品牌个性差异显著,H2被证实。
3.对H3的分析。在奥妙的真实自我一致性的群体中,除了“乐”以外,其他品牌个性均不显著。这说明在自我概念一致性的群体中,低涉入度/认知型产品(品牌)导致消费者习惯性购买,因此,促销或者价格折让比品牌偏好更能吸引消费者的购买。在不一致的群体中,没有任何品牌个性显著,这与消费者在购买低涉入度/认知型产品(品牌)时,不考虑品牌个性是否与自我概念一致而形成了习惯性购买,因而,也无法感知到品牌个性有关联。由此可见,在低涉入度/认知型产品(品牌)中,无论品牌个性与消费者个性是否一致,都不大会对品牌态度产生影响,说明H3未被得到证实。
4.对H4的分析。除了“仁”品牌个性外,在百事可乐品牌个性与自我一致性群体中,其他品牌个性均为显著。而在不一致群体中,除了“乐”以外,其他四个品牌个性均具有显著性。这源于长期接触饮用百事可乐的消费者,不管对百事是否有喜欢的倾向均感知到一定的品牌个性。因此,H4没有被证实。
五、结论及局限性
本文通过FCB Grid模型分类的品牌来考察真实自我一致与不一致的群体之间在品牌态度上的差异。研究结果表明在高涉入度品牌产品中,消费者对那些具有与真实自我一致的品牌的品牌态度高。在对H1和H2的高涉入度/认知型和高涉入度/情感型产品的分析结果证明与自我概念一致与不一致的群体之间的品牌个性存在差异,也就是说,消费者感知的品牌个性越多对品牌态度越高。因此,在高涉入度的品牌产品上,企业不但要考虑根据不同的品牌诉求来塑造不同的品牌个性,尤其应考虑塑造一个具有“智”和“雅”的个性特征的品牌,以满足那些强调社会地位和社会认同的消费者的需求。对于H3中的习惯性购买和重复购买的产品,消费者虽然感知到了品牌个性,但一致与一致的群体之间的差异不明显。由于低涉入度/认知型产品依赖促销或者价格折让等营销手段来扩大销售量,因此,与其在品牌个性上做文章,不如进行消费者认同的营销活动效果更佳。H4中提及的百事可乐,在长年累月积累的品牌个性的影响下,一致与不一致的群体之间在认可的品牌个性虽有不同,但研究发现消费者个人所感受的品牌个性多样化程度较高。
虽然本文通过FCB GIRD模型分类的品牌来考察了品牌个性与自我概念一致与不一致的群体之间在品牌态度上的差异,得出了一些对品牌营销有意义的建议,但研究上存在一些局限性。首先,本文在研究自我概念时,仅考虑了真实自我概念,而没有考虑理想自我、社会自我等其他自我概念的层面。第二,仅考查了有形产品的品牌,而未能纳入无形产品品牌。第三,选取品牌时,在FCB GIRD模型分类的品牌中,每个类别仅选择了一个品牌,如果品牌数目再丰富些,对研究课题的解释能力将更强。
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(责任编辑:关立新)
作者：元明顺
——中国近代爱国诗词选评听后感 何谓大学?
大学二字最早出现在《礼记》里“大学之道，在明明德”。朱熹说“民之俊秀，皆入大学”。何谓“大学”，他解释为“大人之学”。所以今天的大学校园只是形式，大人之学才是真正的内容，这个解释也许是万世通行的。
那什么是真正的大学生呢?李开复先生给了我们四点参考：
第一、大专
“术业有专攻”，所有的大学无不以此为根本，当然所有的学生也就必须以此为根本。先专后大，才无愧于大学生的身份。
第二、大德
专业只解决了你做事的问题，品质才能决定你做人的问题。正直、诚实、善良、耐心、博爱、开朗、精炼„„只有拥有真正大的心胸、大的格局，才是真正的大学生。
第三、大识
就是你的见识与众不同，这不是偶尔的，而是一种思维模式。大识首先是大思，即训练自己的辩证思维，并用它指导自己的行动;大识其次表现在信念上，是坚定的价值观。
第四、大为
所谓大为就是指能自己主导自己的行为。一个真正的大学生就是开始用行动描绘自己人生的人。要热情就在行动上热情，要发泄就在行动上发泄，要爱就在行动上爱，要致富就在行动上致富„„
大专、大德、大识、大为，有多少大学生达到李开复先生对真正大学生的要求呢?少之又少。 下面让我们看看这篇网上热传的《中国当代大学生的九宗罪》 。
罪名一:生活腐化
追求档次,崇尚名牌;经常光顾高消费文体娱乐场所;配备高档通讯设备;外出上街,常坐出租车;聚会交友,大讲排场等.其所占比例虽然不大,但其绝对数不小,而对他人的负面影响非常大.在一些学生中,盲目浪费,赶潮消费,媚俗性消费,"面子"消费,超前消费等高消费甚至浪费现象非常普遍.
罪名二:堕落傍款
"傍大款"在今天的中国女大学生嘴里,说起来不再那么时尚了.时下全国高校的美女群就是傍款族,越是名牌大学越是公开,越是校花美女越有可能."傍大款"也不再是社会女青年的特许,随着商品狂潮的冲击,女大学生也毫不逊色地投入这一新兴的"第三产业",她们以自己年轻的肉体作为资本,参与傍大款的行业.
罪名三:玩物丧志
"一起床变开始玩传奇,半夜了还在激烈地打CS...."日前,大学生玩游戏的大有"人才",一些大学生甚至沉溺于网络游戏中,荒废了学业.
罪名四:寄生依赖
大学生基本上没有什么自己的收入,维持高消费无疑要依赖父母,有钱就花,花完就要,花得心安理得,全不顾父母的窘迫.在糟粕父母的辛苦钱,加重父母的经济负担时,从未想过脱离寄生后的日子只能靠自己.
罪名五:理性的侏儒
当今中国大学生缺乏基本的三大能力:辨别真假,是非的判断能力,辨别善恶,好坏的道德能力,以及辨别美丑的审美能力.大学生不敢怀疑现实,尤其是权威,无条件相信报纸,电视,教科书,用所谓的"唯物辩证法"来对待现实中的经济混乱,政治腐败,以及一切污浊的社会现象.
罪名六:政治的冷漠和投机
一方面,大学生们表示自己厌恶现行政治,但同时,他们又不可避免,不顾廉耻地投靠现行政治.他们既不理解又不相信共产主义,但同时,为了各种实际利益,他们又踊跃参加党课学习,主动申请入党.面对中国的腐败潮流,大学生们并不痛心疾首,而一旦他们有机会,则决不放弃腐败的机会.
罪名七:学术精神的失落
他们睡懒觉,逃课,上网打游戏......但就是不肯认真读书.临到考试,他们便毫无羞耻地作弊,其作弊手段完全可以上吉尼斯纪录.至于学术论文,他们便四处剽窃,任意拼凑.他们根本没有,也不可能有学术意识,一切为了混一个烫金毕业证,为了找一个出力不多,但报酬丰厚的工作,满足自己的高级物质生活享受.
罪名八:道德素质低下
当今中国大学生中鲜有雅皮士,而更多的是嬉皮,泼皮.他们行为放荡,毫无基本的道德感.不尊重老师,不尊重同学,不尊重自身.教师上课,他们自顾聊天,吃巧克力,听MP4,化妆,呼呼大睡,半搂半抱谈情说爱,玩手机,旁若无人.
罪名九:生理与心理缺陷.
某校一们女生刚爬上八楼,变犯了心脏病,死在楼梯边,另一男生则死在800米的跑道上.大学生的心理素质也差,缺乏信仰,缺乏毅力,缺乏进取精神和承受力.稍有成绩,他们便趾高气扬,得意忘形;遭遇挫折,他们便斗志全无,灰心丧气.即便是失恋这类的生活小事,也无法承受,或凶残报复,或痛不欲生.颓唐,堕落,自杀的事件,时有发生.
面对条条罪状，当代大学生当如何自处呢?特别是在这个大学学历不值钱的今天。我认为这不是大学生到处都是的原因，而是我们自己做的不是太好。
《论语·卫灵公》有云“君子求诸己，小人求诸人。”《文子·上德》则说“怨人不如自怨，求诸人不如求之己。”
在这个混浊不清的世界里，在目前大学只是用来印刷学历的背景下，唯有自我拯救才能开启通往成功的大门。我没有什么很大的本事，有没有真正拯救世界的梦想。现实太残酷，众人皆醉。唯有保持自己一颗清醒的头脑，能苟活于然后不断适应这个世界，逐渐提升自我修养，从内心强大起来。这，就是我理解的拯救世界，拯救自己的心灵世界。
为什么一定要自助呢?
大学扩招对学校的影响，我们改变不了;社会整体经济水平不高对岗位不足的影响，我们改变不了;社会经济结构不合理对岗位不足的影响到，我们改变不了;中国人口众多对岗位不足的影响，我们改变不了;企业不给新人机会，我们改变不了;企业太多关系生进入，我们改变不了，
唯一能改变的是自己有能力介绍自己的关系或自己做好后让自己的子女有关系。 面对残酷的现实，留给学生的的选择是： 第一，改变自己，唯一的可能是自己的努力;
第二，改变社会，让自己成为推动社会不公平的社会推动者，如专家、学者、批评家、执不同政见者，但前提是让自己先生存下去。
除以上两种选择外，作为大学生的你还有什么选择呢?所以，我们改变自己改变命运的唯一方式就是自助了!
自救，主要缘于个人的自省。如果你自己不想改变，不要自强，那谁都帮不了你! 自助才能天助，自为才能有为，自救才能得救! 要想达到自救，我觉得要从一下几方面入手：
第一，在时间上具备等距意识。在以就业-职业为圆心的这个圆上，大一与大四是一样
近的!好工作不仅仅是因为大四的努力才找到的，而是整个大学都是有所准备的。
第二，在准备上具备量变积累意识。改变源于积累，而且积累达不到程度也不会引起质变。不要指望一个月、一个学期、一年的努力就会取得你所期望的效果，毕竟每个事物的质变都要达到一定常数的量的积累，而且你那段时间的积累是否有效、是否对头还都是问题。
第三，在执行上具备谁收益谁付出的意识。大学生如果能完美就业，能找到一个好工作，最大的受益者是自己!那根据经济学的谁受益谁买单谁负责的原理，也就明确了责任，大学生自己要为就业付最大而且是全部的责任。那现在要为自己做些什么?什么时候做?做到什么程度?这些问题就不需要别人的督促了吧!
第四，在决策上具备独立自主的意识。想要自主，首先要自立。如果你自己不能或没有解决自身生存的问题与能力时，你是无法自主的，所以培养养活自己的能力对于大学生是十分紧迫的。
以上从实际行动的层次解释了如何拯救自己，拯救心灵的天下。但是，无论自己取得了多大的成功，要自己的心灵获得拯救，我们还必须在心态上改变自己。
佛教有一种说法，即：
用四种心态喝一杯禅茶
感恩，用感恩的心态喝这杯茶，这杯茶就不仅仅是一碗茶汤，而在其中充满人文精神，充满了天地万物和谐相处、相互成就、共融共济、同体不二的精神，化解戾气，发扬正气，成就和气。
包容，用分享的心态来喝这杯茶，人间的恩恩怨怨都会像片片茶叶一样，把芳香甘美溶化到洁净的淡水中，变成有益于优化彼此身心气质的醍醐甘露，人间的正气和气就会在把盏相敬中得到落实。
分享，用分享的心态来喝这杯茶，培养我们推己及人的仁爱胸怀，想到人间还有诸多苦痛，想到社会还有种种缺陷，每个人都有责任把爱奉献给对方，少一点私欲，多一分公心;少一点冷漠，多一份爱。
结缘，用结缘的心态来喝这杯茶，以茶汤的至味，同所有人结茶缘，结善缘，结法缘，结佛缘，让法的智慧，佛的慈悲，茶的香洁，善的和谐，净化人生，祥和社会。
禅茶文化的精神“正、清、和、雅”;禅茶文化的功能“感恩、包容、分享、结缘”。将正气溶入感恩中，将清气溶入包容中，将和气溶入分享中，将雅气溶入结缘中。
拯救自我，付诸行动，改变心态，方能拯救心灵的天下。
自我与他人 HUAYE SAT Writing
Assange, “Hacker Robin Hood”, a man who leads a war against the freedom of Internet, is the founder of Wikileak. Because he has been divulged over 90,000 confidential documents from American troops in Afghanistan, Assange could be considered as a great deal who creates the history. Although the globe fixes whole eyes eagerly upon this international trafficker, he is still living in a hidden reality. With a traveling bag on his back and changeable trace of journey, other people cannot touch Assange’s heart, and then he becomes veiled figure. What we know now is that he was born into a blur of domestic locomotion. Shortly after his first birthday, his mother married a theatre director. They moved often. Actually, the family had moved thirty-seven times by the time Assange was fourteen. This unstable condition made consistent education impossible, so that, partly was household, Assange read on his own voraciously. He was drawn to science, “I spent a lot of time in libraries going from one thing to another, looking closely at the books I found in citations, and followed that trail,” he recalled. Obviously, the knowledge he learned when he was young helped him to obtain requisite technical savvy. What is interesting, Assange’s mother believed that formal education would inculcate an unhealthy respect for authority in her children and dampen their will to learn. “I didn’t want your spirits broken,” she told her son. This belief penetrates through the way Assange lives.
Looking through the process of growing up, we can easily find out the peripatetic childhood makes Assange to live a parklife even though he is forty now and the decision made by his mother strongly influence the way he breathe. Assange hates woeful conformists, woefully inferior character, and the woefully institutional hierarchies which use “patronage networks”—one of his favorite expressions—to contort human spirits. This conviction is holding a strong sense of freedom, a strong message of rebel, which is the heritage of his mother’s spirit. As we can see, even the most independent person, the most isolated fighter still gets influence from his parents. Our parents create the environment for us to live and study and affect the way we think.
理学的学术宗旨是什么?理学家们往往将自己的学问理解为对身心性命等根本问题的追求，以区别于汉学对考据训诂的追求。后来学界认同了这一看法，清代学者茅星来编《近思录集注》十四卷，作《后序》说：“自宋史分道学、儒林为二，而言程朱之学者，但求之身心性命之间，不复以通经学古为事。盖尝窃论之马郑贾孔之说经，譬则百货之所聚也;程朱诸先生之说经，譬则操权度以平百货之轻重长短者也。”其实，所谓的“身心性命之学”是包括两个问题的学问，一个是“身心之学”，其思考的重点是个体存在及其生命意义的问题;一个是“性命(理)之学”，其思考的重点是宇宙与人生的终极依据问题。当然，由于儒学是一种所谓的“内在超越”的学说，所以宋儒的身心之学与性命(理)之学是一个完整的体系，即所谓的“身心性命之学”。
身心之学的“身”是指个体自我的一己之身，“心”首先也是指个体意识的精神世界。所以，身心之学的思潮总是与那个时代的个体自我意识的强化有关。事实上，宋明时代的理学思潮之所以把理论思考的重点放在身心问题上，是与这个时代士大夫强化的自我意识与崛起的主体精神有关。两宋时期思想文化领域的一个醒目的现象，就是士大夫表现出以天下为己任的主体意识与追求“孔颜之乐”的自我意识，他们推崇的“圣贤气象”，则浓缩了这种强化起来的主体意识与自我意识。正是在这一文化思想的大背景下，个体自我亦成为宋儒思考的重点问题。
许多人认为，理学是一种强化政治伦常秩序、以僵化的“天理”压制个体存在的政治伦理学说，故而将理学看作是以社会群体秩序压制个体自我的社会意识形态。应该说，维护社会伦常秩序确是理学的主要文化功能。但是，理学还有另一个重要的文化功能，就是在士大夫的主体意识与自我意识崛起之时，能为个体自我提供生命意义与安身立命的依据。所以，在宋明儒家那里，“自我”以及与“自我”相关的身心问题，一直是理学思想体系中的重大问题。
初看起来，“理”、“气”、“性”等抽象的哲学范畴是理学体系的基础。其实，这些范畴只是“自我”的形上依据，在理学思想体系中，“自我”占有不可忽略的重要地位。张载是理学奠基人，其《西铭》向来被看作是理学经典。确实，张载在《西铭》中论述家族伦常、政治道德等人道时，处处体现出乾父坤母、天人一气的社会关切与宇宙精神。但是，我们细读《西铭》时会发现，文中无处不在地透露出作为个体自我(“吾”)的主体意识与自我存在意识。他写道：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。„„富贵福泽，将厚吾之生也;贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事;没，吾宁也。”我们看到，“吾”在这个天人一体的人文秩序与宇宙体系中居于十分重要而又独特 1 的地位：“吾”是宇宙体系中“混然中处”的核心，“吾”不仅与天地万物浑然一体、与父母君臣息息相关，甚至“吾”的身体可以包括“天地之塞”的世界万物，“吾其性”可以主宰天地万物。尤其值得指出的是，这个“自我”并不是所谓社会之“自我”、宇宙之“大我”的虚拟词，而恰恰是作为个体存在的感性自我，这个“自我”也追求人世间的富贵福泽，可能要面对人生的贫贱忧戚，更加重要的是他要面临生死存没的终极问题。所以，我们认为，《西铭》中的宇宙意识、宗法政治观念是建立在宋代士大夫个体化的主体精神与自我存在意识基础之上的。
宋代士大夫的主体精神与自我意识，体现在生活实践中，就是表达出对“孔颜乐处”、“圣贤气象”的人生追求，努力追求自我身心的安乐、闲适、洒落、自在。宋儒普遍地关注个体存在的身心问题，追求身心的安泰与自在，应该是与这个时代士大夫崛起的主体精神与自我意识有关。理学家群体既是一个以天下为己任、又是一个标榜自我身心安乐(即追求所谓“孔颜乐处”)的群体。
周敦颐“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”，体现出悠然自得的圣贤气象，他教二程兄弟“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”，亦体现他对身心安乐的不懈追求。周敦颐创建了一个以无极、太极为世界本原的宇宙本体论体系，但是，在他的思想体系中体现宋代士大夫主体意识的“立人极”，则是他所思考、要解决的根本问题。所以，与个体自我相关的“身”、“心”问题，也是周敦颐必须解决的重大问题。他认为：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰，无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉。”周敦颐在这里提出了“身安为富”的重要观点，而“身安”的追求正体现了宋代士大夫追求身心舒泰的自我意识，如果说“道充为贵”体现道济天下的社会价值意识的话，“身安为富”所体现的则是个体安泰的自我存在意识。要如何才能达到“身安”呢?周敦颐认为“身安”离不开“养心”，养心“之善有大焉如此，存乎其人而已”。他将“养心”与“存人”联系起来，因为“养心”能够使人免受情欲的主宰，达到超脱、洒落、愉悦的精神境界，故而“养心”对“身安”、“存人”有着十分重要的意义。以后，宋儒均是沿着这种身心互动、养心以安身的途径建构身心之学，并把追求个体身心之乐，作为人生终极目标。
宋儒以身心与性理的贯通为依据，倡导“定性”、“复性”、“明心见性”等身心修养工夫。宋儒经常讨论的“圣贤气象”、“孔颜之乐”、“曾点之志”，总是强调这种人生境界实现了个体身心与德性天理的贯通，即达到了天人一体的境界。达到这一境界的人，不但具有内心的从容洒落、充实愉悦，同时还能充满对社会的忧患意识、对天下的经世情怀。
(作者：朱汉民 赵令欢 单位：湖南大学岳麓书院)
2 孙云晓说，今日的中国开始了独一代养育“独二代”的全新时代。值得关注的是，现在中国“独二代”的养育出现了三大误区：
第一，独生子女隔代抚养成风，忽视亲子依恋情感。在许多城市家庭里，祖辈挑起养育“第三代”的重任，在当今社会已经成为一种普遍现象。2010年3月的《文汇报》介绍，一项全国范围内的调查显示，目前北京70%左右孩子接受隔代养育;上海0—6岁孩子中88.9%由祖辈抚养;广州接受隔代教育的孩子也已占到总数的一半。
第二，独生子女家庭望子成龙心切，忽视因性施教。孙云晓说，在讨论孩子发展的时候，父母们往往希望孩子尽早入学以求抢占先机，同时又渴望自己的孩子出类拔萃超过同龄人，却很少考虑孩子本身发展的可能性。
第三是独生子家庭重智轻德，忽视良好习惯的培养。孙云晓认为，教育的核心不是传授知识，而是培养健康人格。“学做人是成才的第一课，道德智能是决定人生成败的关键。父母给孩子最好的礼物就是教会他们如何做人。”
孙云晓说，对于“独二代”的教育，最重要的目标就是良好习惯缔造健康人格。这也是我们坚持10年少年儿童行为习惯研究的深刻结论。
王国维是我国清末民初著名的学者，字静安，号观堂，浙江海宁人。他是清朝最后一批秀才，早年研究哲学、文学，深受德国古典哲学和文艺思想的影响。1925年王国维任清华大学研究院教授。一生著作丰富，著有《人间词话》、《静安文集》、《宋元戏曲考》等。他的《人间词话》至今仍是我国普通大学汉语言文学专业最具权威性的教材。另外，王国维还是我国甲骨文研究和戏曲文学研究的开创者。王国维对我国宋词特别有研究。在研究过程中，他发现我国词学意境丰富，气象万千，他把自己做学问的体验用宋词中的语言概括为三种境界：
第一种境界是北宋词人晏殊在一首词中描写的：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”
王国维所处的时代，从学术的角度讲，正是西方各种思潮、理论、学说逐渐涌向中国，而我国古代灿烂的文化逐渐为西方了解同时又面临冲击的时代。处在这样的历史时代，如何做学问，确实是一件非常艰难的事情。一个人，要走做学问的道路，确实要有非凡的勇气和毅力。“昨夜西风凋碧树”，这一景象十分恰当地比喻了当时的时代背景和学术背景。“独上高楼，望尽天涯路”，却非常形象地描写了学人王国维那时带有凄壮色彩的勇气和志向。一个“独”字，体现了他鲜明的个性和义无反顾的决心。
这可以给我们今天每一个追求学习进步的人以宝贵的启示。推而论之，在日新月异的“知识爆炸”的当代，在茫茫无际的知识海洋面前，我们每一个人显得是 3 何等的渺小。面对无止无境的未知领域，我们的头脑里仅有的知识显得何尝不是好孤独，好无奈„„这景象，恰如那“昨夜西风凋碧树”般的凄凉。然而，一个学者的可贵就在于他有那种“独上高楼，望尽天涯路”的精神。这是一种不畏艰险，勇往直前，敢于在崎岖的山路上攀登的精神。是啊，无论是做学问还是做人，都必须具备这种精神。否则，我们的一生将白白的浪费了。
第二种境界是北宋词人柳永在一首“蝶恋花”中写道的：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”
这本是一首写爱情的词，原文是：“佇倚危楼风细细，望极春愁，黯黯生天际。草色烟光残照里，无言谁会凭阑意?拟把疏狂图一醉，对酒当歌，强乐还无味。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”这是激情澎湃的爱情诗句。词人柳永对爱情的执着，特别是结尾两句表达了那种对爱情锲而不舍的精神。王国维把“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”提出来作为做学问的第二种境界，所借用的就是这种执着追求，锲而不舍的精神。换言之，他是把学问当心中的爱人来追求了。
“衣带渐宽”是说人渐渐的瘦了，衣服就渐渐的变得大了。这是借喻，比喻苦苦研究学问的那个人功夫做到了怎样的程度。王国维就是这样一个在学问上舍得下苦功夫的人。据说有一次他的老师叫他做一项甲骨文的比对研究。有
五、六千块甲骨需要与现有文献材料进行比照证实其真伪。这真是一项专业性强、工作量大而又枯燥无味的工作。王国维尽了最大的体能，一天也只能完成
八、九块，那要做多少日子才能全部完成啊!那些日子，王国维早晨精神饱满的走进那间屋子，晚上疲惫不堪的走出那间屋子。日复一日，在那间光线暗淡的屋子里，他象一个拾荒的老人躬着腰扒拉那些骨头片子„„`练的就是一种“下地狱式”的功夫!正是有了那段苦苦的探索研究，他才开创了我国甲骨文研究的先河。据说在这个过程中，他先是拿单片甲骨与文献比读，就是读不通。后来有一天突然想到把甲骨拼合缝以后再来比读就读通了，开创了甲骨文研究的“缀合学”。这句词的后半句是“终不悔”，为了自己梦寐以求的理想，无怨无悔，苦读苦练，这就是做学问的人所不能少的那种锲而不舍的精神。“为伊消得人憔悴”，“消得”就是值得的意思。王国维认为，为了心中的目标，即使遭受多少苦和累，遭受多大的折磨也是值得的!
第三种境界是南宋词人辛弃疾在一首叫《青玉案.元夕》的词中写的：“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”
在我国众多的诗人中，南宋诗人辛弃疾算得是豪放一派的。他一生诗数百首，其大部分内容都是对南宋君臣偷安江南的不满和表达自己对收复失地、统一祖国的渴望。诗歌的主要艺术风格是慷慨悲壮，激情澎湃。这首，“青玉案”所表现 4 的阴柔之美在一生的创作中并不多见。这首词很美：
“东风夜放花千树，更吹落星如雨。宝马雕车香满路，风萧声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。”
王国维把这首词所描写的意境作为做学问的第三种境界，可谓妙绝。是啊，学问之路就是艰苦而漫长的征途，人一但选择了它，就不知要历经多少磨难甚至是痛苦，他要追寻的那个目标在哪里呢?是不是在那满城灯火满街游人五彩缤纷的闹市中?一千次一万次的寻找，都看不见她的踪影，猛然间一回头，她竟然就在那灯火冷落，光线暗淡，不被人们所注意的角落里啊!
一个人在求学的道路上取得一定的成就，经过曲折坎坷的探索达到一定的高度，回过头来“观照自我”的时候读这首词，定然会获得与王国维一样的感受。这是多么美好的感觉：你千次万次追求的美人，并不是那种随波逐流之辈，她是独特的，就连等你的地方也是独特的冷僻之处
贵州省安龙县海子镇海子中学教师：张美进
说到培训，这是我人生中的一次亲生体会，也是我的教师生涯中的又一新篇章，更是我人生中的又一次进步和提高。这次培训让我明白了许多，我认为作为一名新时代的中学物理教师，要不断用新知识武装自己，提高自己，发展自己和改变自己。做一名教师要有一湖水，一潭水，才能给学生所需，这是作为教师的职责所在，是我人生的里程。这次培训让我受益匪浅，心得颇丰，我认真总结了本次培训的学习内容，并对以前的工作进行了认真的反思：
首先，培训使我对教师这一职业有了更加清楚的认识。要平等地、友善地对待每一个学生，不断提高师德修养。古人云：亲其师，才能信其道、笃其行。事实教师的职业生涯是漫长而艰巨的，如要快乐地走下去，必须要用自己的爱心去感动学生，用自己的实际行动去影响学生，用自己的人格魅力去感染学生，用自己的激情和努力去培养学生。但要能做个出色的教师，当好一名合格的教师;一个充满爱心的人，把追求理想、塑造心灵、传承知识当做人生的最大乐趣;关爱学生，关心学生的成长，努力成为学生的良师益友，成为学生健康成长的指导者和引路人，这才是教师的真正美德。
其次，培训使我的工作态度更加严谨。在培训中积极思考，主动探讨一些在教学中存在的问题。 我认为当教师要努力钻研，学为人师，要学而不厌，才能做到诲人不倦。要崇尚科学精神，严谨笃学，潜心钻研，做热爱学习、善于学习、终身学习的楷模。要不断学习新知识、新科学、新技能，要不断提高教学质量和教书育人本领。要积极投身教学改革，运用最先进的方法、最现代的理念，把最宝贵的知识传授给学生。教师要不断地审视自己的教学，质疑自己
的教学，对自身教学观念、行为与思维方式的再认识、再创造，找出教学中低效或无效的问题，展开行动研究，生成新观念、新教法、新措施，使低效或无效教学转化成高效教学。
总之，在培训中让我更进一步明白了自己作为新时代教师的使命。伴随国家计划课程的改革，新的教育思想和理念以及现代教育技术走进课堂，面对一双双充满对知识渴求的眼睛，面对一个个充满朝气而富有思想的精灵，普通的说教已完全不能满足。角色的特殊性不容我们有半点的马虎或懈怠。通过本次培训，我明白了作为新时代的教师，特别是作为中学的物理教师，肩上的胆子很重，要时刻提醒自己，要去学、要去钻研的还很多，而且刻不容缓!培训给我提供了一个很大的平台，也给我们指明了新的方向!
教学目标：
1. 把握文章的脉络线索。
2. 学习借景抒情，情景交融的写作方法。 3. 体悟珍爱生命，顽强求索的精神内涵。 教学重点： 感悟由“死”到“生”的复杂情感。 教学难点： 解开我与地坛二者的关系。 课时安排：1课时
教学步骤
一、导入新课 (课件第一页)
这，是一张轮椅，一张简简单单，普普通通的轮椅。它代表着一种沧桑，一种磨难。 (课件第二页“作者介绍”)
这，是一个坐在轮椅上，绝不平凡的人。他，叫史铁生，中国作协专业作家，从这张相片中，我们可以看出他拥有一种乐观，一种豁达。但他也有过一段坎坷的人生历程。
今天就让我们怀着对这位残疾作家的钦佩之情，来学习他的散文佳作《我与地坛》，感受他那一段艰辛的心路历程。
二、感知内容，体悟情感。
1.教师范读课文，学生思考：总结出这部分文字里作者的心路历程。
2.同学们讲出了许多自己的感受，教师总结一下作者的心路历程： 板书：绝望 - 希望 - 明白
3.在这部分文字里有三处景物描写反映了作者心路历程的三个阶段，它们分布在第
三、第
五、第七自然段。
4.现在我们来研习作者的第一个心历程——绝望。请男同学读第三自然段描写地坛的句子，女同学读描写作者状况的句子，找一找作者与地坛的相似性。
明确：①地坛：曾有过的古殿檐头浮夸的琉璃剥蚀了，曾有过的门壁上炫耀的朱红淡褪了，曾有过的一段段高墙坍圮了，曾有过的玉砌雕栏散落了。
作者：活到最狂妄的年龄上忽地残废了双腿，是一个失魂落魄的人。 出示课件：
地坛：荒芜冷落，历尽沧桑
同病相怜
我： 废弃双腿，失魂落魄
②地坛是被人遗弃的古园，我是被社会遗弃的人，两者同病相怜。但是园子古老却充满生机。祭坛四周的老柏树愈见苍幽，到处的野草荒藤也都茂盛得自在坦荡。园子显得沉静，他从中看到了时间的流逝与永恒，历史的沧桑与悠久，心灵渐渐平静了下来。 沧桑(地坛) 苍幽(老柏树)
坦荡(自然草本)亘古(太阳) 5、心灵平静下来的史铁生全身心地融入到地坛中去，他开始专注于这里的一草一本，昆虫雨露。(出示课件)
①学生思考：课文第五自然段的景物特点?在这一段景物描写里，结合我们平时学过的赏析方法来品味一下。
明确：园子荒芜但并不衰败，学生自由赏析,教师点评。 (出示课件)：
雕栏玉砌不复在 苍松翠 柏树幽
四壁朱颜改 野草荒藤乐悠悠
残阳 正红
废园 沉静
蜂飞 蚁动 瓢虫升空 金蝉脱壳 露珠滚动 满园草木竞相荣
古旧 荒芜 特点 生生不息
荒芜但并不衰败
小结：蜂儿，蚂蚁，瓢虫，蝉蜕，露水等一系列事物的存在，都隐含着一种生命的意义。生命虽然弱小，但却都按照自己的方式和法则生活，让作者感到生命的涌动。
这时作者从绝望中走出来，感悟到了生命的可爱。对于生与死的问题思考清楚后，剩下的问题就是怎样活了。
6、(出示课件)关于怎样活的问题，请同学们思考：作者在第七自然段里是怎样回答这个问题的?
学生自由发言，教师点评。
明确：在这段文字中，作者描述了十五年里，古园中任谁也不能改变的事物，一共六个画面，也就是文中的六个“譬如”。作者就是通过用隽永的语言，阐释六个“譬如”画面的意蕴地来告诉我们这个问题的答案。
(意蕴：比如祭坛石门中的落日让人感动伤感，但却能把地上的坎坷映照的灿烂;园中最为落寞的时候，雨燕却苍凉高歌;冬天大雪覆盖，行动不便，孩子们的脚印却永远让人有童年的怀想。譬如暴雨骤临园中，给人措手不及，但却让人想起蓬勃的夏天。) 出示课件：
譬如落日 落日寂静而安详
譬如雨燕 雨燕依旧高歌苍凉却张扬着生命的多姿多彩 譬如雪地脚印 孩子们的脚印永远让人有童年的怀想。 譬如古柏 古柏永远镇静坚定地站立 譬如草木和泥土的气味 让人想起蓬勃的夏天
譬如秋风 会送来满园熨贴而微苦的味道。 开展活动：
仿写一个以“譬如”开头与六个画面意蕴相同的句子。
明确：学生自由发言。
小结：这六个譬如以及同学们仿写的句子，都是生命的印迹。展示出作者对生命的热爱和对人生应该有所作为的坚定信念。至此，作者理解了地坛的全部情感和意蕴，这就是珍惜生命，热爱生命，顽强地活下去，活得灿烂，活得辉煌。
三、课文总结：
作者的思想感情经历了一个从苦闷、绝望到充满希望的过程。正是地坛这种难以言传的包孕着永恒与瞬间、古老与新鲜、沉寂与涌动、博大与纤细的双重境界给了作家的心灵以强烈的震动。地坛给了史铁生内心的平静，地坛让史铁生感动生命的可爱，地坛给了史铁生人生哲理的思考，地坛提升了史铁生的人生境界。
地坛是作家栖居的精神家园，它给予作者慰藉和启示;它向作者提供了生机，生机又为作者带来成功。
四、板书：
景(园子荒芜---------但有生机)
我与地坛 情景交融 情(残废自伤------走出“轻”生) 教学反思：
《我与地坛》是高中语文教材第一册散文单元的第三篇课文，是一篇自渎课文，是残疾人作家史铁生所作。这是一篇充满哲理和感情的散文。它最大的一个特点就是情意浓厚，文辞优美。如果能让学生自己领悟，体会并完成情感的自我升华，很显然要比教师直接将所谓的“经验”、“教训”告诉他们要来得深刻得多。依此我把电子多媒体技术引入到我的课堂里，营造与课文相通的氛围，让学生深入理解文章的内涵。
这篇课文篇幅较长，分为二部分。我执教的是第一部分，在这一部分文字里讲述是作者在20岁这个最狂妄的年龄上残废了双腿而对生活十分绝望。于是在地坛这个古老而又沧桑的园子里产生了对生与死的思考，而这种思考来源于园中景物对他的启发，所以我引导学生从景入手，对课文第
三、
五、七三个重点景物描写的段落进行赏析。由景入情，让学生感悟作者由“想死”到“勇敢活下去”的复杂感情，从而来解开地坛就是作者栖居的精神家园这样一个关系，完成教学目标。
地坛在北京，学生基本上没有去过，我就将地坛的一些景物图片展示给学生看，让他们一下子产生了想了解地坛及作者15年来在地坛做过些什么的愿望，激发了学生学习的兴趣。然后我借助多媒体中的图像、声音、动画创设出作者文字里所要表达的情境，让学生融情入景，与作者的情感产生共鸣。如配乐范读，让学生很快进入散文的意境中去，边听边体会作者那种在地坛中15年来难以言说的感受;又如再现地坛中景物，通过多种艺术的联想和转换，激活学生的思维，调动学生得主动性和兴趣，让学生在欣赏景物描写文字的同时，体会作者的情感，从而掌握情景交融的抒情方式。通过观看图像，朗读课文，配以相关的提问，加以适当的启发，引导学生自主的学习课文，学生收获很大。
这堂课的创新在于不是单纯的用图片和声音，flash动画吸引学生的注意力，而是做到了信息技术为文章内容服务，不仅刺激了学生的感观，更活跃了学生的思维，让学生将看到的直观景物画面转化为思索，然后用语言表达出来，做到了真正的整合。
这种信息技术与语文学科整合，激发学生的学习兴趣，使学生获取了许多课外知识，也培养了学生的信息素养，有利于学生对知识的理解和消化。学生们在课堂上表现十分活跃，可以很快融入教学情景，调动学生的情感经验，使学生很好的理解文学作品中表现的情感，课堂效果很好。
学生是独立的、自主的个体，学生的生命体验、学习方式方法，因人不同，思维的角度、深度、领悟的境界、质疑的方式也迥然各异，每个学生对作品的初步感受、分析和理解都可能不尽相同。所以我觉得在赏析第5自然段的景物描写的时候 ，我应该还开展讨论，让学生各抒己见，思维碰撞，最后求同存异。这样每个人都可以从别人的发言中吸取智慧。另外在写仿句这一块，我如果积极主动的让学生到黑板上演排的话，可能会更引起学生的兴趣，激发思维。让他们自由地表达自己的看法，在个性张扬的过程中享受到学习的快乐，从而有利于学生个性的发展，创造能力的培养。
但是在教学中也遇到这样的问题：这个年龄阶段的学生缺乏情感积累，人生阅历还不够丰富，还不能深入理解作者在最狂妄的年龄上残废了双腿的痛苦和绝望。所以我觉得在这一阶段对学生的评价应注重学生在学习过程中的感受和体验，着重考察学生的探究精神和创新意识。对学生的努力成果要及时肯定，使他们获得发自内心的成就感，同时还要鼓励学生运用发散性思维寻求更多的答案，即使找到答案也不意味着学习过程的结束 ，从而不断激发学生的创新精神，培养开放的视野。在这堂信息技术与学科整合课例课里，我感悟到多媒体只是一种手段，它能提高学生的兴趣，调动他们的主观能动性，但它不能取代学生对情感的体验。另外一节课真正的灵魂是教学思想，而多媒体只是技术工具，我们教学决不可舍本逐末。
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