今天小编为大家推荐《经典哲学论文(精选5篇)》相关资料，欢迎阅读！最近读书界非常流行以“经学”的名义研究国学、研究经典。新国学和新经学的兴起，主要针对的是民国以来以哲学的、或者以史学的方式解读十三经。民国以来，以西方哲学理念重读儒家经典，被当下新国学和新经学研究者痛斥为扭曲儒家、歪曲传统。
重读经典：艾思奇《大众哲学》的启示
摘要：《大众哲学》是艾思奇同志在30年代，为通俗地宣传马克思主义哲学而写的，至1948年12月，就已印行了32版，创造了中国哲学出版界的一个奇迹。《大众哲学》之所以受到读者如此热情的欢迎，与其贴近大众的内容、形式、语言关系甚密。适逢艾思奇逝世四十三周年，写下此文以表缅怀之心。
关键词：艾思奇;《大众哲学》;内容;形式;语言
“一定的文化是一定的政治和经济在观念形态上的反映。至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。”“在‘五四’以前，中国的新文化，是旧民主主义的新文化，属于世界资产阶级的资本主义的文化革命的一部分。在‘五四’以后，中国的新文化，却是新民主主义性质的文化，属于世界无产阶级的社会主义文化革命的一部分。是人民大众反帝反封建的文化。”[1]
“新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中90%以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。革命文化，对于人民大众，是革命的有力武器。革命文化，在革命前，是革命的思想准备;在革命中，是革命战线中的一条必要和重要的战线。而革命的文化工作者，就是这个文化战线的各级指挥员。‘没有革命的理论，就不会有革命的运动’，可见革命的文化运动对于革命的实践运动具有何等的重要性。”而这种文化运动和实践运动，都是群众的。
1933年12月艾思奇在上海《中华月报》第二卷第一期的文章“二十二年来之中国哲学思潮”中写道：“哲学是文化现象的一部门，文化是在一定的经济基础上建筑起来的社会的文化。”[2]而创作于1934年的《大众哲学》作为民族的科学的大众的新文化的一部分，具有新文化的特征。《大众哲学》内容、语言和形式都是为大众服务而精心设计的。
作为新文化一部分的《大众哲学》是大众的，是为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务的。在中国革命战争中，它鼓舞着千千万万中国人民的昂扬斗志，幻化成千军万马，使敌人闻风丧胆。据说蒋介石操着奉化口音无可奈何地说，“一本《大众哲学》，冲垮了三民主义的思想防线”，还气急败坏地指着陈立夫的鼻子大骂：“共产党能写出大众哲学，你们身为国民党党员就写不出来，你们这帮该死的，白吃饭，不做事。”[3]
一、紧扣时代主题
《大众哲学》不仅在实践依据方面立足于当代，而且在理论深度上也具有当代的特征。
《大众哲学》是艾思奇同志在30年代为通俗地宣传马克思主义哲学而写的，原在上海出版的《读书生活》第一、二卷(1934年11月至1935年10月)连载，题为《哲学讲话》。后出版单行本。1936年印行至第4版起改名《大众哲学》。到1948年12月，共印行了32版。创造了中国哲学出版界的一个奇迹。这本马克思主义的“入门”书，启发了千万颗苦闷彷徨的心，许多青年人在它的影响下，走上了革命道路。成千上万的年轻人就是背着《大众哲学》奔赴延安的。《大众哲学》为什么会受到读者如此热情的欢迎呢?正是因为其内容、形式、语言都充分地考虑到了受众的需求。
1934年6月，由“社联”安排，艾思奇进入李公朴先生主持的《申报》流通图书馆读书指导部。在这里，他担任该馆在《申报》副刊“读书问答”专栏的撰稿工作;接触到大量的读者来信，特别是一些失学失业的青年人，纷纷来信诉说他们的苦衷。在这种天灾人祸、内忧外患、危机四伏的形势下，年轻人的出路在哪里?人民大众的出路在哪里?中国的出路又在哪里[3]?如当时的青年人之一陈涌写道：“我的童年和少年时代，生活并不幸福，并不平静，总是模糊地觉得应该有一种不同的生活，但这是一种什么样的生活呢?鲁迅的小说，俄国的一些作品，加深了我对旧世界的认识，但一个人觉醒以后不知道往何处去，却又带来更加剧烈的苦痛。”[4]
艾思奇抓住了大众读者的困惑所在，在书中尽量引用和大众的读者息息相关的事例，把当时国家的形势和对个人命运的思考紧紧连在了一起。即使当今时代的人读起这本书，也能通过它很清晰地明了20世纪30年代的中国处于怎样的危难形式，当时的中国民众面临怎样复杂的斗争形势，对当时的时代有了更加深刻的把握。
二、创新文章形式
对于初次接触哲学的人来说，阅读《大众哲学》并不十分困难，作者充分考虑了它的服务对象，创新了文章形式。艾思奇的《大众哲学》全书共探讨了22个问题，在论证过程中每个问题都采用了小标题的形式。做到了“把教育革命干部的知识和教育革命大众的知识在程度上互相区别又互相联结起来，把提高和普及相互区别又互相联结起来。”[1]
为了开启民智，拯救旧中国于水火之中，九一八事变后，艾思奇毅然弃学回国。他很了解当时的民众普遍受教育程度低，为了点燃他们胸中的斗争之火，为革命增加力量，必须用他们能接受的形式，才能引起普遍的共鸣。艾思奇说：“我只希望这本书在都市街头，在店铺内，在乡村里，给那失学者们解一解智识的饥荒。……它不是装潢美丽的西点，只是一块干烧的大饼。”[5]
初识哲学的人往往会被它的玄奥深涩吓倒，从而放弃进一步的探究，更何况对于受教育程度普遍低下的大众。当时中国的许多年轻人看到十月革命的胜利，于是自觉地拿起马克思主义哲学这一理论武器，想让它在指导中国革命实践中发挥作用。可无奈于虽然抱着极大的热情读了一些介绍马克思主义的著作，但由于作者是外国人，又没以中国的革命实际为例，所以读时一腔热情，过后都没留下什么深刻印象。而且对于当时未具备哲学起码常识的人是很难接受的。于是艾思奇大胆创新，对于每个问题的论证过程都贯串了小标题的形式。该书有五大章，二十二节，每节均有标题以及解释性的大标题。每章各节的大多数段落前有一方小框，框内简略归纳该段落的内容。“这一特征是最富有创新和重要的。读者很少会看到有两整页长的内容。对阅读技巧不高或时间有限的读者来说，该书的外形不像哲学书的外形那样令人害怕。相反，《大众哲学》的外形是简短精练、便于间断地阅读。”[6]每个小标题对所论述的问题起到概括归纳的作用，逻辑严密，论证层层深入。读者可读了一段文字论述后又看看小标题的归纳，这样，就给没受过任何抽象思维训练的读者降低了阅读的困难，唤起了阅读热情。以免读过去仍旧一头雾水，一片混沌。无疑，《大众哲学》外形上的新鲜和简洁对它受欢迎起了很大作用。
三、直白、生动活泼的语言
革命的文化人而不接近民众，就是“无兵司令”，它的火力就打不到敌人。为达此目的，文学必须在一定条件下加以改革，言语必须接近民众，须知民众就是革命文化的无限丰富源泉[1]。
《大众哲学》所论证的哲学问题艾思奇都设计了生动活泼、简明易懂而又很能吊足读者胃口的语言来描述。
首先，使用明白如话，富于生活气息的语言。古人沈约就说过：文章当从三易：易见事，易识字，易诵读。父亲也教导艾思奇：“无论作诗、写文章，应像白居易那样，务使人人能读，妇孺皆知。”艾思奇对父亲的话铭刻于心，《大众哲学》的文章标题使用富有生活气息的语言，读来朗朗上口，倍感亲切。使哲学走出了高深莫测的殿堂，消除了哲学与大众之间的心理藩篱，融入了市民社会。正如美国泰瑞·博登霍恩所言：“《大众哲学》里没有任何古词或暗语，是用1 000个普通字写成的。作者在书中既不炫耀自己的语言知识，也不滥用或夸张地使用语言。他自愿丢弃了那种半土不洋的、学究气的语言，努力以他的目标读者能懂的语言说话，这就使他的著作有了一定的可信性和权威性。”[6]
如，“两军对战”、“三分像人，七分像鬼”、“天晓得”、“原来是一家人”、“用照相作比喻”、“是朋友还是豺狼”、“无风不起浪”、“谈虎色变”、“猫是为吃老鼠而生的”等等。
其次，制造悬念，引发读者的阅读兴趣。如，“哲学并不神秘”、“不是变戏法”、“为什么会有不如意的事”、“在劫者难逃”、“卓别麟和希特勒的分别”、“没有了”、“追论雷峰塔的倒塌”、“岳飞是怎样死的”。这样的构思，让读者一看题目，就有产生疑问，激起了读者强烈的求知欲。这也是此书引人入胜，赢得众多读者群的原由。
最后，通俗性与哲理性的结合。每一个通俗的文章标题后又加上破折号引出其揭示的哲学命题。这样巧妙的构思，是作者既考虑到了受众的接受程度，又考虑到了宣传马克思主义哲学的使命。读者可没有障碍的接受，由浅入深，由感性到理性循序渐进地深入。由通俗易懂、生动有趣的文章标题过渡深入到一个小哲学命题，符合人认识的客观规律。读者读完文章后会由生动的情节联想到相对应的哲学问题。对作者论述的哲学问题记忆犹新，不容易遗忘。使读者在实实在在的生活实践中，能自觉运用哲学思辨的方法来处理思维中的矛盾困惑和生活中遇到的难题，真正成为认识世界改造世界的有力武器。正如李公朴在序言里所说，“《大众哲学》用最通俗的笔法，日常谈话的体裁，融化专门的理论，使大众的读者不必费很大气力就能够接受。”[7]
总之，《大众哲学》贴近时代的内容、独特的语言、别出心裁的文章写作形式，使它赢得了众多读者的心。这一现象启发我们不断思索当今文化传播的形式。哈贝马斯认为，传播是一种以理解为导向和目的的行为。这种行为—主体之间通过符号协调的相互沟通社会一致性为基础，致力于达成理解，形成非强迫性的共识[8]。所以，为使大众欣然接受，热烈拥护，无论电视、电台、各类书刊，都应紧扣时代主题，创新传播形式，抛弃生硬、刻板、装腔作势、高高在上的姿态，使用大众喜闻乐见的语言。这样，文化传播事业定能呈现出欣欣向荣的景象。
参考文献：
[1]毛泽东选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1966：688-701.
[2]艾思奇文集[M].北京：人民出版社，1981.
[3]刘萍.大众哲学家艾思奇[J].民族团结，1997，(6).
[4]陈涌.有关艾思奇的二三事[J].文艺理论与批评，2002，(3).
[5]艾思奇.关于《哲学讲话》(四版代序)，《大众哲学》[M].北京：人民出版社，2004.
[6]徐素华.艾思奇研究在国外[J].哲学动态，1996，(6).
[7]李公朴.“序”，《大众哲学》[M].北京：人民出版社，2004.
[8]李庆林.传播研究的多维视角——马克思、哈贝马斯、麦克卢汉的传播观比较[J].新华文摘，2006，(6).
[责任编辑安世友]
作者：李贵梅
摘要：我们似乎很容易就可以观察到，哲学与科学对待经典的态度有明显的区别，哲学不断返回经典。但“哲学”“科学”这样的语词所指示的对象内部存在着巨大的多样性，因而如何刻画上述区别就成了一个问题。借助“达尔文主义空间”这个思考工具，可以对哲学与科学对待经典的态度区别作出非本质主义的刻画，并通过宗教、哲学与科学的对比厘清“经典”的含义。哲学返回经典的做法可归因于哲学概念和科学概念之间存在的四点区别，并可以以此论证哲学这一做法的合理性。
关键词：哲学;科学;经典;概念
在很多大学哲学本科的专业培养方案中，除了一些“导论”“哲学史”和少数“专题”外，大量存在的是诸如“《四书》研读”“《理想国》导读”“德国古典哲学原著选读”这样的课程。几乎所有哲学教育者都赞成，对哲学经典的研读有着无比重要、无可替代的价值。相比之下，科学专业的培养方案中却不会有“《自然哲学的数学原理》研读”“达尔文原著研究”或者“量子力学经典论文选读”这样的课程设置。学生们学习的主要对象是标准的教科书或最新的讲义，而麦克斯韦的《论电和磁》或爱因斯坦发表于20世纪早期的那些论文完全没必要读。
哲学和科学对待经典的不同态度同样体现在研究阶段。科学研究以特定的科学问题，而非科学经典为导向。在研究过程中，科学家们当然要充分了解研究现状，但这些过往的作品往往只是作为可靠的东西被接受，或作为被证伪的东西被抛弃。在写作风格上，作者基本上只需要注明所涉作品的检索信息或结论性的简短语句。相比之下，即便是那些从哲学问题出发的作品——遑论大量梳理观念史的作品和阐释经典著作的作品——中也往往会出现大段的直接引文，研究者深入地分析、比较不同哲学家关于所论问题的种种说法，它们可能是200多年前休谟、康德的说法，也可能是2000多年前孔子、柏拉图的看法。科学研究中，讨论和征引距今100年以上的作品的情况是很少见的，而哲学研究中对距今久远的作品的讨论却比比皆是。
这种强烈的对比给人一个总的印象，哲学似乎不断地返回经典。情况真是如此吗?倘若是这样，该如何解释哲学的这个做法?还有，这个做法是否合理?——毕竟，存在的不一定是合理的。这一切都需要明晰的论说。
一、如何刻画“哲学”和“科学”对待经典的态度区别
在上述的初步观察中，我们想当然地言说着“哲学”“科学”以及两者对待经典的区别，仿佛哲学和科学各自存在着统一的特征，各自都可以被归为一个类。我们常常也以这种方式想当然地言说着“中国文化”“西方文化”“中国哲学”“西方哲学”“中国人”“外国人”，甚至“江苏人”“四川人”。然而，当我们深入考察这些词所指示的事物或现象时，我们立刻就会发现它们每一个的内部都存在着巨大的多样性。
因此，首先要处理的问题就是如何思考这样的问题，具体到本文，如何刻画实际上存在着巨大内部多样性的“哲学”和“科学”对待经典的不同做法。
笔者提议，当我们谈论“哲学”和“科学”时，最好把它们理解为集合名词(collective nouns)，它们标示的是被贴上“哲学”或“科学”标签的诸多思想的集合。在此，我们必须放弃一种本质主义的理解，仿佛这些语词所标示的诸多对象中存在某种共同的“本质特征”。
就科学而言，很多人都赞成，不能像石里克那样把科学理解为刻画经验世界的真命题系统。流行的替代方案是強调科学方法的核心地位;标准的科学方法被刻画为“观察—提问—假说—推测—验证”以及这个过程的不断“迭代”，其中的假说和推测需要是可验证的、可错的，验证则需要包含因变参数和自变参数，包含实验组和对照组，并且验证是要可重复的。然而，并非所有科学分支都同等程度地合乎这个理论化、理想化的概括。例如，在天文学、医学、心理学的研究中有时候无法确立有效的对照组，可重复性这一特征在不同学科里的表现更是差别巨大。自1960年代以来，对上述简单、抽象概括的原方法论批判日益增多。托马斯·库恩考察真实的科学史变迁，把方法作为学科母体(disciplinary matrix)/范式(paradigm)的常规运作，后者为前者设定了一系列的目标和规范。不过，库恩观察到，学科范式在历史上是变化着的，由此，不同的学科、同一个学科在不同时候实际所运用的方法是有差异的。后来的科学知识社会学更具体地探究了实际科学研究中复杂的社会维度，社会群体的意识形态、科学家个体间的互动等种种社会因素的影响使得一种标准的、简单的科学方法概括成为可疑的东西。
同样的，在整个哲学史上，众多哲学家所研究的问题和研究方法也是千差万别。在欧洲哲学诞生之初，早期古希腊哲人有大量关于世界基本构造及其变化解释的自然哲学讨论，但对这样的“始基”问题的讨论在后来很多哲学家那里都是阙如的。再比如，现代早期的欧洲哲学史上，有众多关于认识论问题的讨论，但在当代，那些问题大都由认知心理学、认知科学、哲学等学科分别或共同处理，Epistemology在当代主要成了关于知识构造及其特征的研究。按照一些流行的概括，整个哲学史就是各门具体科学从哲学中独立和分化出去的历史，就是哲学基本研究范式不断变化的历史(存在—认识—语言)。而20世纪以来主导性的研究风格则有着“欧陆”和“英美”的差异。甚至，各个地区、各个民族的哲思是否都可以被冠以“哲学”之名，也存在着巨大的争议。
鉴于这种情况，如何以一种非本质主义的方式来讨论实际上有着种种内部差异的“哲学”或“科学”话题，就成了一个棘手的问题。
对此，笔者的建议是采用Peter Godfrey-Smith在《达尔文种群和自然选择》一书中提出的“空间工具”来处理上述问题。该书提出了一种“达尔文主义空间”的构想，它可以用来刻画真实世界中任何多样化的、演变着的东西及其特征的演变过程。①在“达尔文主义空间”的特定区域，某些特征占据了核心地位，它们区分了这个区域的“典范事例”和“边缘事例”。但那些“核心特征”本身在“达尔文主义空间”中是演变着的，它们在先前的区域并不占据核心地位(甚至都没有出现)，在后来的区域也不会继续占据核心地位;特定事例和特定特征随着时间的推移都发生着演变。而科学、哲学及对它们的某种版本的概括中强调的那些特征(问题/风格)在历史上都发生着演变，因而，这个思维工具同样适用于它们。
拿科学来说，上文已经简单指出，科学的诸多特征并非同等程度地为所有时候、所有地方、所有分支的科学所具备。从而，科学在这个“达尔文主义空间”中就呈现为多样化的、演变着的情形。哲学也是如此。所以，本文在讨论科学、哲学(以至宗教神学)以及它们的任何特征时，都会以“达尔文主义空间”的视角来打量，这也就意味着，某一特征允许很强的典范式体现和很弱的边缘式体现。
就本文试图讨论的对待经典的态度问题，我们可以把它视为哲学和科学两者在“达尔文主义空间”中的一个特征向度。一个个具体的哲学家——例如，维特根斯坦和海德格尔——可以在该特征向度的一个特定点上得到相应表征。在维特根斯坦有着巨大创造性的研究中，传统哲学家的名称和思想甚少被提及。而海德格尔的很大一部分创造性研究则是通过对经典的分析和阐发来展开的。这样，以往被笼统地描述为不注重经典的“分析哲学家”们在该空间中的表征就处于较下方的位置，而“大陆哲学家”们在该空间中的表征就处于较上方的位置。同样的，中国秦汉以后的众多思想家在该特征向度上所占据的位置也较为靠上，一代一代的研究者主要通过对经典的注疏来表达自己的见解，哪怕是新酒也得装在旧瓶子里。我们可以采取同样的方式，用“达尔文主义空间”中的这个特征向度来表征一个个具体的科学家。
总的来说，我们会发现，科学在“达尔文主义空间”中这个特征向度上的分布状况与哲学有着明显的区别。我们可以用以下的图1和图2来示意两者的区别：
这两个图是“达尔文主义空间”中“对待经典的态度”这个特征向度的二维投射。纵轴表示的是研究对经典进行阐释的倚重程度，相对上方的点表示其工作更借助于对经典的阐释来展开。总体上，哲学家们的研究更多的是通过对哲学经典的阐释来展开的;而科学研究则极罕有从科学经典出发的，科学家们更多的是直面现象和问题，从事思想的洞见和创造。因此，图1里的表征点位置总体上要比图2里的表征点位置靠上。但这两个图里面一个个具体的点，表征哲学家、科学家个体在这个特征向度上的值可以相差很大。例如，维特根斯坦可以用图1里右下角的点来表征，海德格尔可以用该图里右上角的点来表征。在科学家里边，例如生物学家恩斯特·迈尔(他很注重生物学思想史和生物学哲学，著有《生物学思想发展的历史》)、应用数学家和物理学家莫里斯·克莱因(他的数学思想史和数学哲学著作影响广泛)、生物学家饶毅(他专门开设了“生物学概念与途径”，介绍生物学历史上的一些重要概念和理论是如何提出来的，一些重要的途径和方法是如何用来解决生物学问题的)在图2里的表征点应该都比较靠上。(我们甚至可以设想，用同样的方式来表征宗教，在所得到的图表中，表征点将主要集中于该图表的左上方区域。)
二、何谓“经典”
笔者在上一节借助“达尔文主义空间”这个思想工具，以一种非本质主义的方式刻画了哲学与科学在对待经典的态度上的差异。但还有一个重要问题没有处理，即什么是“经典”，更具体地说，什么是“哲学经典”和“科学经典”。
在汉语里边，“经”的本义是织布机上布置横线据以穿织的纵线，其引申义为检验过了的、有依据的，由此进一步引申为得到了验证的常规、定则、真理;而“典”的本义则是以古籍为依据来主持事务，其引申义为可作依据的文献。因此，在通常的理解中，“经典”这个词有着很强的权威意味，它往往被理解为正确无疑的道理(真理)。
而就英语或德语来说，classic/Klassiker最初涉及的乃是一种分类学意义上的含义，它们指的是古希腊语、拉丁语写就的文学、历史、哲学等作品，后引申为一类作品中具有最高品质的作品，不过它们从没有被视为“不刊之论”。宗教作品倒是具有巨大的权威性以至神圣性，但它们一般被称为“圣书”(the sacred book/das heilige Buch)，因而很容易地就被漢译为“经”(例如《圣经》《古兰经》、各种“佛经”)。然而，哲学在其诞生之初不仅通过对世界的自然主义探究进路而区别于宗教，更重要的是，它确立了一种区别于宗教精神的哲学精神。宗教精神强调虔信和接受，哲学精神强调反思和批判。在此，苏格拉底—柏拉图—亚里士多德的师徒脉络给后人树立了一个光辉典范：苏格拉底的自我定位是“追求智慧”而非“具有智慧”。亚里士多德则说出“吾爱吾师，吾更爱真理”，这意味着柏拉图尽管伟大，但终究不是“道成了肉身”，终究是可错的、可批评的;更重要的是，柏拉图并没有把所有的道理都说完，亚里士多德在追随柏拉图学习了20年之后，自己开辟出了哲学的一片新天地。用冯友兰的话说，哲学更多是“接着讲”，而不像神学那样基本是“照着讲”。因而“圣书”是既定的，虽然对它们的阐释可以不断出现;而“哲学书”则是不断增多的。
康德曾提出，要判断一门学科是否走上了科学的可靠道路，第一，可以看看这门学科“在做了大量的筹备和准备工作之后，一旦要达到目的”，是否会“陷入僵局，或者，经常为了达到目的而不得不重新回头另选一条路”;第二，可以看看研究者们能否“像遵守这个共同的目标所应当的那样协调一致”。②根据这个标准，在他眼中，数学、逻辑学、自然科学都有一劳永逸的奠基，相关领域内部的研究者都致力于共同的目标，协调一致，因而它们都已经踏上了科学的道路。以这些学科为榜样，康德希望通过自己的纯粹理性批判工作，为未来科学的形而上学奠定牢固的基础。然而，这种奠基性的工作在康德之前的笛卡尔、洛克、休谟等人那里都以不同形式出现过，康德之后的哲学也没有如他所期望的那样不再“重新回头”、另选道路，费希特、黑格尔、海德格尔等人一再以新的形式重新开端。叶秀山先生打过一个比喻，哲学家往往不甘心住在前人的哲学“大厦”里边，也不是在前人的“大厦”上“添砖加瓦”，而是“另建大厦”。“所以哲学史上有很多哲学的‘大厦’，从事哲学的都要进去住住，但凡是真正的哲学家，绝不会在任何大厦中久住下去，所以那些大厦的真正‘住户’，只是建构它的哲学家本人，一个萝卜一个坑。”③
不但哲学的历程不同于康德的预期，科学的历程实际上也不同于康德的理解。康德曾注意到，彻底性(Gründlichkeit)精神在古希腊哲学中得到了典型的体现，但在现代更好地继承和维护它的乃是科学，这也造成了科学的飞速发展。他以为，在亚里士多德(逻辑学)那里，在古希腊的数学英雄们那里，在伽利略、牛顿等人那里，自然科学已经得到了坚实的奠基，从而走上了一条单一的康庄大道。但他错解了自然科学，同样也错解了数学和逻辑学。康德没有经历过数学和物理学在19世纪末的危机，也没有经历过逻辑学在19世纪末的巨大发展。如果说，作为“不刊之论”的“经典”在哲学中是可疑的，那么，这个意义上的“经典”在科学中则更加可疑。按照波普尔的主张，任何科学理论都是原则上可错的，那些被人们普遍接受的理论只是具有高确认度(degree of corroboration)或逼真度(degree of versimilitude)的学说;因而，科学上的“真”绝非是一劳永逸的，它只是迄今未被证伪。
总而言之，在“权威的”“正确无疑的”这个意义上，并不存在什么“哲学经典”或“科学经典”。然而，这两个词终究时不时地被人们言说着，对此该做何解呢?笔者的建议是，我们可以采用不同研究者工作的奠基关系和启发关系来刻画何谓“经典”。
基础主义作为一种总体的哲学构想在当代面临有力的质疑，笛卡尔、洛克、休谟、莱布尼茨、康德、卡尔纳普等众多哲学家都曾经构想，知识可以以一种层级奠基的方式最终立足于少数基础性概念。但维特根斯坦、德里达、罗蒂等20世纪以来的很多哲学家都对这种思路提出了有力的反驳。笔者提议用奠基关系来刻画何谓“经典”时，并不是在基础主义的意义上来构想“奠基”的。毋宁说，笔者在此对该词的使用大致就是取其日常的含义：一个哲学家的研究是在另一个哲学家的基础上展开的，是对后者思路的深化和发挥。例如，19世纪的马堡学派、海德堡学派的工作就是在康德哲学的基础上推进的;维也纳学派的工作则以维特根斯坦的《逻辑哲学论》为基础。这样一个意义上的奠基性工作在科学中也普遍存在。我们可以用以下的图3、图4来分别示意哲学和科学中的所谓“经典”：
这两个图示意了不同哲学家和科学家相互之间的启发、影响关系。每一组最左边最大的点表征的就是“经典”研究，随之的那些点表征的就是围绕该“经典”或从它出发而展开的研究。因而，“经典”就是产生了持久影响、成为其后众多研究的直接或间接出发点的作品，它们为后者设定了论域、议题、思路或方法。这两个图示意的另一个意思是，这样意义上的“经典”在哲学里面要比在科学里面更多。毕竟，哲学史上的变革要比科学的变革多得多;因此，康德前述的观察在一定程度上倒是大致成立的：科学领域更少重新回头、另选道路，科学家之间更容易达成一致;而哲学领域往往重新开端，哲学家之间更容易陷入“无休止的争吵”。这两个图示意的第三个意思是，哲学领域往往更容易围绕一个经典形成某个主义或学派，该主义或学派中的那些思想和其原初经典存在着极其密切的关系，往往是对后者的主张或思路的细化、完善化或在新领域、新问题上的运用。科学领域也有这样的学派，例如数学领域的布尔巴基学派、量子力学领域的哥本哈根学派、生物学领域的摩尔根学派、心理学领域的行为主义。一个学派的成员之间往往有较密切的师承关系或交流互动，它反过来也会影响原初作品的经典性(classicality)地位。这两个图所示意的由经典而来的延展状况也表明，哲学领域对哲学家的原创性要求似乎没有科学领域对科学家的原创性那么高;相应的实际状况就是，哲学史的辨析与重构在哲学研究领域占据了显著的地位，大量的哲学研究者从事着对哲学经典的传承和阐释工作，或者进一步用之回应当代的问题;而科学史的梳理和分析在科学领域则基本上是补充性的角色，哪怕是一个普通的科学研究者也绝不会只是传承(普及)和阐释科学经典，他总得在哪怕小小的一个方向上做出绝对的创新。
三、哲学返回经典这一做法的合理性
在上一节，笔者描述了“哲学经典”和“科学经典”区别于“宗教经典”的非权威性特征，并尝试用思想之间的奠基或影响关系来刻画“哲学经典”和“科学经典”。至此，我们大致回应了本文开头提出的一个问题，即明晰地描述哲学返回经典的做法。乍看起来，这个描述显得既笨拙又冗余，但这或许就是对真实世界众多的多样化事例进行理论化(theorizing)时无法避免的代价。接下来的问题则是，哲学的这个做法是否合理?
根据上文的刻画，哲学无疑比科学更重视历史维度，以至于有学者提出“哲学就是哲学史”这个主张，并将之溯源至黑格尔。毫无疑问，哲学史研究有着不可否认的意义。艾伦·伍德曾写道：“我们哲学史家可以起到的最重要作用之一就是，防止早先的观点消失，特别是使那些在我们时代看来‘怪异的’、‘陌生的’、‘过时的’、因而不再被严肃对待的东西——也就是说，那些不能轻易被吸收进我们自己时代的前见和风尚的东西——保持生命力。”④保存人类过往思想的结晶，保护人类文明和文化的多样性，对于当下和未来人类的自我理解和自我生活来说都极其重要，其中的逻辑与保护人类物质和非物质文化遗产、保护生物多样性是一致的。因此，笔者估计，这些学者的意思应该不是要在两者之间画上等号，毕竟，这么做哪怕在黑格尔那里也不成立，倘若我们考虑到黑格尔“哲学全书”架构和其“哲学史讲演”之间关系的话。尽管在哲学领域哲学史家为数众多(要比科学领域的科学史家多得多)，但哲学史家的工作和哲学家的工作还是有区别的。我们前面刻画的“哲学不断返回经典”的做法不只包括哲学史研究——对过往哲学流派、哲学家及其作品的梳理、分析和诠释;还包括标准的哲学研究——从问题出发，分析、比较不同哲学家有关该问题主张和论说的优劣、得失，在此基础上力求推进对所论问题的探究。在此，哲学不同于科学的一个引人注目的特征是，歷史上那些被人反复讨论的哲学经典似乎不存在真假、对错的问题。至于科学，前文曾指出，科学领域并不存在一劳永逸的真的东西，但毕竟人们还是普遍地谈论着科学理论和主张的真假，判断着它们的对错。为什么会这样?
哲学与科学的这一区别源于两者所涉概念的区别。
第一，科学概念与哲学概念所处的层次不同。科学涉及数不胜数的概念，基本粒子、化学现象、遗传机制、天体分类;哲学也讨论各种概念，例如和科学密切相关的有限—无限(finitude-infinite)、因果性(causality)、科学说明(scientific explanation)、个体性(individuality)、还原(reduction)。但科学的概念往往针对特定的对象，而哲学的概念则基本上针对所有对象，并且，后一类对象也更加根本(fundamental)。当代的科学哲学、认知心理学、认知科学等学科从各个角度向我们确认了认知概念渗透的状况，即我们是透过特定的概念框架来理解我们感受到的信息的。我们在进行具体的科学认知时，这样的概念框架被不知不觉地加以运用，自身却没有得到清晰的把握和阐明。而对这样的概念框架的探究则是哲学的工作，康德“先验的观念性—经验性的实在性”理论就是此类工作的代表之一。后来，黑格尔在《哲学全书》的“导言”和其“自然哲学”部分的“导言”里也都谈到，科学和哲学的区别主要在于，前者从直接当前的东西——经验——出发，探究其中蕴含的普遍、必然的规律;而后者则致力于探究那隐而不现、却在其下支撑着科学的形而上学，这“形而上学无非就是普遍的思维规定的范围，好比是透亮的网，我们把全部材料都放在里面，从而才能使人理解。每个有教养的意识都有自己的形而上学，有这种本能式的思维，这种存在于我们之内的绝对力量”。这种形而上学探究的意义在于，“只有我们把这种力量本身作为我们认识的对象，我们才会成为掌握这种力量的主人”。⑤
第二，科学概念与经验的关系不同于哲学概念与经验的关系。更具体地说，科学概念可以通过经验的验证结果来取舍，而哲学概念却无法通过这个途径来进行判抉。康德曾区分了哲学的知识和数学的知识，他写道：“哲学的知识是出自概念的理性知识，数学知识则是出自概念的构造的理性知识。但构造一个概念就意味着：把与它相应的直观先验地展现出来。”⑥这样先验地构造出来的数学是经验性直观的基础，也是科学的基础。因而，科学概念总是直观地可经验的，具有经验性的实在性。这就意味着，当科学领域出现不同概念或理论之间的竞争时，可以诉诸“假说—推理—验证”的常规判抉机制来做出取舍。例如18世纪下半叶科学家们面临着燃素理论和氧化理论的竞争。拉瓦锡通过精确定量的钟罩实验对燃素理论的核心推理(“燃烧导致燃素逃逸，燃烧后剩余物质变轻”)做出了决定性的否定，并展示了多项支持氧化理论推理的实验。这样一来，氧化理论取代燃素理论就成了无可置疑的结果。19世纪末迈克尔逊—莫雷实验否证了以太理论，1919年爱丁顿的日全食观测实验验证了广义相对论，这些都是通过实验来判抉科学概念和理论的著名事例。哲学领域中也存在大量的不同理论进行竞争的情形。然而，哲学却缺乏科学的这种有力的经验判抉概念的机制，它只能对这些概念进行“推论性的沉思”(diskursiv nachdenken，康德语)，对它们进行分析和论说。做出“善的事物”和“善本身”、“虔敬的举止”和“虔敬本身”这样诸多区分的柏拉图早就注意到了哲学概念的这个特征：对这些概念的讨论无法诉诸经验判抉的进路;经验即不能决定性地证明一个概念或理论的真，也不能决定性地证伪它的真。哲学概念的这一特征在伦理学、政治哲学里体现得尤其明显。我们无法简单地基于一种政治制度构想在一个地区的实施中失败了，就抛弃它;正如我们无法简单地基于坚守一种伦理原则(例如舜窃父而逃)导致受害者应得的正义不张，就否定前者。因而，在对哲学问题的讨论中，我们才看到前述的那种情况：研究者们不断返回经典，展开思想的争执。在这场争执中，各方都说出了一些道理，但没有哪一方占尽所有的道理。
第三，科学概念和哲学概念的普遍性状况有所不同。我们都知道，科学的概念和理论具有显著的普遍性，不存在中国物理学和欧洲物理学、美国物理学之别，科学家不论在那里，在相同条件下发现的现象或规律都是一样的。科学的这种普遍性甚至体现在了语言的层面。科学研究作品在良好的跨语言翻译中基本上不会有信息损益，它甚至可以用全人类都能够理解的、统一的数学语言来书写。和科学比起来，语言在哲学中似乎有着举足轻重的影响，以至于研究者常常强调，要研究柏拉图、亚里士多德就得懂希腊语，要研究康德、黑格尔就得懂德语。上述第二点已经提到，面对哲学概念的争执，研究者需要逐字逐句地阅读经典，倾听其中细微的辨析、论证和推理;而我们读科学文献的时候，往往只读它的结论就可以。虽然像黑格尔这样的极少数哲学家否认在实质上存在不同地方的哲学，在他们的眼中，哲学具有科学所具有的那种普遍性，印度哲学、中国哲学、阿拉伯哲学等不同时空的具体哲学都可以被纳入一个统一的哲学体系，用统一的概念语言来改写。但如同上述第一点已经提到的，各个民族都有自己的形而上学，而这些概念之网又是深深根植于本民族独特的社会—历史经验的。因而，每一种哲学经典就都像一个特别的、独一无二的“神殿”，我们凭着对自己生活于其中的那个经典“神殿”的领会，揣度不到别的“神殿”的面貌。我们只有走进它，在那字里行间缓步徘徊，才能领会它。
第四，科学概念和哲学概念与实存的关系有所不同。这里的意思是，科学概念首先的功能是把握已经实存的东西，是发现和揭示“在那里”的现象和规律。当然，科学还可以凭借它的那些发现创造出以往不存在的新东西，例如新的科技产品甚至新的化学元素。相比之下，哲学的反思理解功能虽然重要，但考虑到哲学概念的非经验性特征，应该说哲学的首要功能是开启新的实存。哲学概念的指引特征在人的社会历史生活中体现得尤其明显。我们不能说，在佛陀之前就已经存在一种佛教形态的生活，佛陀只是发现或归纳了它;相反，更合理的说法是，佛陀通过他的哲思向世人指引了一种新的可能生活，并通过他的一生向世人显示了这种新的生活。
哲学概念的非经验性特征要求哲学研究不断返回经典，让那些特定形态主张的典型表达在思想的战场上相互厮杀。哲学概念的指引性特征也要求哲学研究不断返回经典，全身心地投入一个又一个哲学家的思想，又相继告别它们;通过思想的学习，产生思想的创造。
如果说科学的主要任务是基于一系列概念框架達成对世界和人类自身的理解，那么哲学的主要任务则首先是自觉地揭示人的认知和行动(人的社会—历史生活)所基于的那些概念框架本身，而更重要的思想创造则在于，提出新的基础性概念框架，从而拓展人类理解和行动所依据的概念空间。在执行这个任务的过程中，哲学经典作为对人类已有概念空间的探究，将具有不可或缺的“启示”(Aufgeklrtheit，Inspiration)意义。
此间的情形和艺术领域如出一辙。艺术家们浸润、悠游于过往的种种艺术典范之中，通过对它们的学习和模仿，最终形成新的、属于自己的艺术形态。那惊心动魄的创造时刻则充满了神秘和神奇。同样的，哲学家们穿行在思想的密林里，此间阡陌纵横，不知路在何方，新思想的创造犹如奇迹。
注释
①Peter Godfrey-Smith， Darwinian Populations and Natural Selection， chap. 3， Oxford University Press， 2009.②[德]康德：《纯粹理性批判》BVII，人民出版社，邓晓芒译、杨祖陶校，2004年，第10页。③叶秀山：《哲学作为哲学——对哲学学科性质的思考》，《中国社会科学》2005年第6期。④Allen wood， Unsetting obligations： essays on reason， reality and the ethics of belief， Stanford， CA： CSLI.， 2002， p.220.⑤[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学、薛华、钱广华、沈真译，商务印书馆，1986年，第15页。⑥[德]康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，邓晓芒译、杨祖陶校，2004年，A713/B741。
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作者：丁三东
最近读书界非常流行以“经学”的名义研究国学、研究经典。新国学和新经学的兴起，主要针对的是民国以来以哲学的、或者以史学的方式解读十三经。民国以来，以西方哲学理念重读儒家经典，被当下新国学和新经学研究者痛斥为扭曲儒家、歪曲传统。我想针对这个路子分析一个问题，到底民国以来把儒家的经典作为“经”来阅读，或者作为经典来阅读，从而走向经学、哲学、史学，是一个纯粹的现代性事件，还是传统的必然走向。
近代以来，西方学者和我们自己都将儒家经典“四书五经”翻译为Five Classics，其实这是译者不理解儒家“经”的含义的结果。西方要么将“经”译成Classics，要么用汉语拼音的“Jing”，严格来说，儒家的“经”在英语中是不可译的。为什么不可译？用比较的方法就可以说明这一点：在基督教世界，是不会将《圣经》译为“经典”的。但在历史哲学中，人们把《圣经》当成经典来处理，由此，它就失去了文化发展的政治权威地位。儒家的“经”不在历史哲学的定位中得到规定，同样，在宗教范围内能够理解《圣经》的权威性，也不能理解儒家的“经”。正教合一的中世纪，《圣经》是为“神版圣经”（Holy Bible），这是儒家之“经”没有取得过的尊崇地位。儒家之“经”，没有宗教建制，没有宗教解经学传统，只有经学传统，它与《圣经》的解经学传统不一样，不以神的名义，而是以原经、元典的名义，解释经典。
“经”的形成过程，就是儒学建立权威、尤其是建立政治权威的过程。“经”所树立的权威，不是学术权威，尽管形式上有学术的成分。这从政治史上可以得到证明：秦就搞博士官，汉代搞五经博士。后来十三经成为体系，再收缩为四书五经，成为国家考试的标准参考书。可见，“经”有“经”的演变过程，“经学”也有“经学”的演变过程。“经”与“经学”，是一个政治与学术纠缠在一起的复杂现象。到了晚近阶段，“经”不再成为国家诠选的借重，注“经”、解“经”，逐渐独立成为学统，但已经不再具有道统延续力量，不再具有政治正统地位。
在中国古代历史上，“经学”由道统、政统与学统分别呈现。从经学史来看，从魏晋开始，“经学”已经衰落，这就并不像蒋庆先生说的那样，古典时代“经学”，一直是国家统治的意识形态唯一根据。从魏晋时代开始，经学陷入衰落，隋唐有所重建，但已经不可能恢复到汉代置五经博士时代那样的盛况。需要指出，作为学统的“经学”，不是我们关心的问题，因为它完全成为精雕细琢、玩味文字的学问。与旨在影响政治的“经学”大不一样。
今天，有学者致力重建“经学”，其意图有三。第一，力图与政党国家的意识形态重建合流。
第二，抵抗西学。抵抗17世纪开始传入中国，尤其19世纪末期、20世纪取得霸权的逻各斯传统，凸显纯粹的中华精神、中华血脉。这基本上是现代“国学”在知识传统上要针对的问题。
第三，重建儒家纲常伦理权威。在他们看来，从国民党革命开始，到共产党领导的社会主义革命，最大的问题，就是既牺牲了社会的心灵秩序，同时又牺牲了社会政治秩序。一般而言，人们看重的是这场革命牺牲了社会政治秩序、断送了中国的强国地位，相对而言，对心灵秩序牺牲的危害，认识得比较浅。当下的大陆新儒家，认为重建心灵秩序，是国家未来发展的方向。而儒家是这种创建得以奏效的精神基础。
当代大陆的新国学、新经学家们这三大雄心的兑现，恐怕都有问题。原因在于，他们对儒家经典地位与功能的演变过程，采取了反历史的态度。其基本假设是，从晚清到民国、人民共和国的儒学演变，是一场现代性误会。甚而言之，自“周秦之变”以来的现代性之变，就是一场接一场的悲剧。因此，必须还原儒家的周代之思、周代之制，才能真正为“中国”正本清源。将周代就鲜明凸显的中国的“现代性”重新张扬出来。这样的想法，明显模糊了现代边界。把各个民族有现代性成分的古典理念都当“现代”来对待，然后说西方现代是落后的，这样的断言，明显与历史状态不符。这不仅表现了我们民族的心胸狭隘，更表明出中国尚未走出民族中心主义的泥淖。
可见，重解“经学”，其实是重建儒家的政治学，着意在重解“中国”、尤其是重解中国的现代处境。经学的负载之重，由此可见一斑。这就需要从两个视角去审视相关努力的究竟指向，一是从经学史的角度看经学与中国政治史的关系，二是从中国政治演变的角度审视经学的历史处境。
从经学史来看，在汉宋之分上，经学可以被视为汉学。后来从经学中析出的哲学，本是希腊传进来的，比较而言，宋学可谓中国的哲学，凡是对本体（即或是道德本体）的思考，其实就是哲学的思考，这是宋学开发的传统。汉学传统，是经学中的强势传统。经文经学、古文经学，构成了具有张力的经学学统，汉代所置的五经博士，开启了经学与政治合一的惯例。
有论者将宋学视为经学的第三大流派。有人将把宋学归之于经学中的经文经流派，主要讲微言大义、重要哲理、人心秩序、政治安排。像周予同这样的经学史研究大师，就将经学划分为三大流派，一大流派是古文经学，另一大流派是经文经学，再一大流派是宋学。将三者做一个简单的比较，经学的经文经和古文经着力在政治权威和历史权威上，宋学则重视的是经学的哲学根基。就此而言，经学的哲学化，不是现代性输入中国的畸变结果，而是经学内部延伸的产物。因此，牟宗三在中西哲学比较的意义上凸显传统经学的哲学蕴含，并不是离经叛道的结果，而是对宋学传统的忠实继承和发扬。
我想从四个方面，分析经学演变透显出来的中国变迁。一是勾画儒学、经学主线及其内在张力，二是对儒学复兴的三个路向进行简略地描述，三是分析在儒学复兴中需要切割“经”的政治与知识边界，最后对儒学复兴的三个路向作出自己的期待。
现代谈经学的人，基本上都忽略了经学的内在张力。从秦代置博士官到汉代设立五经博士，经学的“师承家法”，造成经学明显的内部价值与学术张力。这样的张力，不是今天搞新经学的人随便把经学作为对国学、或者对中国传统文化的承继态度，可以模糊和笼统处理的问题。“新经学”既然想暗示或明示自己是传统经学的合法继承者，就不能轻而易举地将某些命题引入经学研究，诸如《经学与建国》、《经学与民族国家》、《政治儒学》等编著作品，就有随意使用经学主题的嫌疑。至于《儒学与民族国家》之类的著作，也是这些主题的外围发挥著作。儒家经学的内在张力呈现出经学的不同线索，朝代是一条线索，结构是另一条线索。
以朝代观经学，从秦开始到汉、魏晋南北朝、隋唐、五代十国、元蒙、明、清，这些是一个纵向的、历史的表述。各个朝代的经学主题不同、关注点有异，因此构成经学内部的紧张。
我在此强调的是“经学”内部另一种张力，那就是经学的结构张力。“经学”的雄心壮志，体现在它希望同时解决两个问题：那就是梁启超先生在《先秦政治思想史》提出的基本命题，儒家就是一种“伦理政治化、政治伦理化”的双化结构。这是一种强大张力的结构，一方面，经学试图整顿人们的心灵秩序，将之外化出来，形成社会政治秩序，这中间便容有强大的张力。现代人推崇现代性，法律与道德划界作用，国家实行法律主治，社会依循道德规则，一切宗教信仰归隐到私人生活的幕后，成为个人选择的结果。但在经学那里，政治与道德之间的紧张，还被强行糅合在一起，因此，人们必须致力平衡这一张力。本来，政治与道德的紧张，是人类处境注定的事情。人的生活，是处在存在的有限之境当中的，人是要死的。但有生之年如何更好地生活，如何为这几十年有限生活提供辩护理由，证明我们不仅活着，而且是有理由活着，要活得更好，活得幸福，我们即必须在保证政治秩序的条件下，追求更高的道德境界。甚至像冯友兰先生所说，我们要努力进入天地境界，成为完人。正是由于我们人类的处境是在有限之中追求无限，因此，政治与道德的变奏，就成为人类不得不面对的张力。中国古人直接从道德切入处理这一张力，以道德统摄政治，以政治维系德性。在道德一端，不借助宗教的方式，而借助教化的方式，实现政治秩序与德性（心灵）秩序的坐实。很多人说儒家是儒教，这是一种对儒家经学的善意修正。即使说经学维系的是一种宗教，它也不同于基督教、伊斯兰教和佛教那样的高级宗教。经学并不是信仰神学，也没有太强的仪轨宗教、生活宗教安排。这与三种高级宗教的结构特点大为不同。中国古人不会面对孔孟两位圣人祷告，然后才进入日常生活之中。中国古人对人生的辩护，不是从宗教那里寻找根据，而从道德那里寻找根据。
以宗教高低来论经学支撑的儒家与三大宗教关系，不是论地位之别，而是谈状态之异。仅就状态而言，高级宗教均起源于东方，后来西方人接受了，移植到他们的传统中，产生了希腊理性精神、罗马法治传统与希伯来宗教体系的高度混合体系。在这种混合过程中，西方建立起了信仰宗教、仪轨宗教与生活宗教混生的高级宗教体系。儒家无论有多么发达的经学建构，也都还是德化之教，与世俗化的日常生活非常贴近，不需要远离世俗化的日常生活，就可以解决有限生命中追求无限的道德-政治安排。这种古典政制，可以得到罗尔斯政治哲学的支持，他的“政治自由主义”特别强调，离开完备的宗教、道德和哲学，是能够支持一个庞大的文化和社会政治体系的宪制运作的。
中国近代以来遭遇的最大国家建构矛盾有二：一个矛盾是我们建立不起“个体”理念，因此解决不了个人与国家的关系问题；二是建构不起中华民族理念，因此无法建构民族国家。建立国族，就是state nation，是经学视野之外的问题。在国族建构上，汉族人是不如少数民族视野开阔的，五族共和理念，还是满族人提出的。孙中山革命建国的视野明显是狭隘的，“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”之说，还是古典的华夷之防理念，完全不符合现代国族建构需要。
今天“新经学”建立“经学”的国家论述时，千万不要忘记经学这种内部张力。一是个人对国家要解决人生问题，坐实在有限中追求无限的秩序基座。二是中国的国族建构一定要拓展视野，在汉族之外具有强大的包容性。当下经学建构者，没有超出汉族和认同汉族的少数民族的文化建构，这不是一种国族概念，而是一种民族概念。“我们是炎黄子孙”，“我们是龙的传人”，这些关乎“中华民族”建构的固定表达方式，非常狭隘，不足以确立国族建构的话语，是一种伪state nation话语形式。
历史地看，像我们四川人都不能认为是龙的传人、炎黄子孙。看“三星堆”文化就会知道，四川的青铜器文化跟中原青铜器文化，是完全不相干的两个古文化脉络。我们千万不要忘了考古文化显现的不同文化源流，这就是历史学家批评中国国家话语建构呈现的最根本缺陷，人们总是以现行的领土倒导其历史的领土范围，这两者其实不一定是吻合的。在古代历史上，西藏算不算中国的地方政权？在建构国家话语时，说西藏是中国的地方政权，从政治正确的角度讲，我们当然不能说不是，但勿需政治正确护航的时候，这种话语必须要通过艰苦的努力，与别的话语竞争，才能有效化解西藏独立话语的建构。作为学者，要在知识上化解由“西藏流亡政府”建立的西藏述说，尤其是西藏政治史的述说，这个张力化解了，国族建构在知识上就挺立起来了。
对新疆来讲，两个主要的少数民族，维吾尔族、哈萨克族有着明显不同的民族-政治取向。哈萨克人比较温和，而且没有长期建立政权的经验，没有独立政治体的经验，也就容易进入另一个更为包容的政治体之中。而维吾尔族人具有建立独立政治体的经验，这就需要在国族建构的时候，将这种政治体建构记忆融入中华民族的政治体建构记忆之中。
西方有学者指出，中国人总是习惯于用朝代史来对待元蒙和满清这样的帝国建制，其实这两者并不是完全一致的。当代中国是有雄心的，在陆上和海上都有领土诉求。对一个已经具有非常庞大空间的中国来讲，如果我们把古代帝国当成直系先祖，在陆上就有可能提出整个中亚都是中国领土的诉求，在海上也可以提出郑和下西洋的海洋范围都是中国海上领土的诉求。这就可能让周边国家产生领土的恐惧感，从而对中国怀抱明显的敌意。
近代以来，中国受西方的挤压，让国人全心关注今天守住的这一块领土。但即使是这一块领土，在政治史上也还得化解分合张力。台湾的李登辉有中原七块论的说法，他是为了给台湾闹独立提供支持。但台湾人在台湾国史论说与大陆国史论说之间，陈述的关于国家历史的分裂性论说，确实需要人们在“中国历史”的高度认真对待，而不是随意一句政治表态性的话就将之打发掉。
我想特别强调，国族话语的建构，推动我们建立国家自我理解的观念平台。国家的自我理解，不能被视为扩张主义的理解，但更不能处理为收缩性的话语。我们建立国家的空间论说，需要关注历史状况，但不能总是只有一句“自古以来”的苍白表达；同时，建立国家的空间话语，也不能单单守住目前的领土领海发言。近代以来，我们为国家建立空间论说，其空间指向，总是我们现在守得住的领土领海，以为这就是国家的当然空间，这个想法是有问题的。即使我们今天不去诉求丧失控制权的领土领海，但是要搞清楚，那些领土领海是有诉求余地的。在“经”、“权”关系中，“经”的陈述明显僵化，“权”的表述完全阙如。中国的国家空间话语完全成为一种缺少基本弹性的话语：这种弹性，一是针对历史与现实状态而言的，二是针对现实与未来发展而言的。在晚清正统经学所论述的中华范围，是一种超出东亚的势力范围，这样的陈述，不能轻易溢出经学的视野。
与上述现实政治关注不同，经学还必须直面自己所遭遇的知识压力。为什么儒家经学会在现代性的情况下终结，而裂变为“哲学”和“史学”或其他的知识形态？人们一般会将之归结与西方的知识压力和由之引发的儒学知识形态的重构。这就忽视了“经学”自身的哲学和史学取向，与“经”的经学传统相形而在的思想史事实。哪怕秦朝把自己认为多余的经都烧了，把解经时有不同意见的儒生都坑了，但这已经表明，儒的解释自古就有三重去向，其一，“经”的政治取向是为王权提供服务的，因此是视野最狭隘的，当下的经学主要还是这种取向。其二，史学取向，民族的文化命脉蕴藏其间，“六经皆史”，表明六经是历史文献、典章汇编。“祖述尧舜、宪章文武”，表明“经”既为民族提供心灵秩序和政治秩序，同时也为民族文化的历史传承提供载体。其三，“经”促人思辨。为什么牟宗三先生要把儒家学术传统拿来跟德国哲学比较，那是因为，牟宗三先生有敏锐的感觉，在古代历史上，儒学对接道学和佛学之后，其对世界的把握能力在世界上高居一流。牟宗三先生的《圆善论》，在这点上做了充分的表彰。经学呈现的中国思想史，不是一个衰变的过程，而是一个演化史。甩掉儒、释、道三教合流的古典成果，将经学仅仅处理为权力服务或仅仅只是想规训权力的理念，既把经学看得太狭隘、太低级，也把经学的丰富蕴含抛洒掉了。中华民族的先祖不会这么愚蠢，他们一定会想古今中国人指示个人生活、社会政治、未来发展、人生理想各个不同界面的生存与发展智慧。
雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》里特别强调，在轴心时代取得突破的国家为什么具几乎是有同等的思维能力？因为它们都发现了“人”，要注意，他并没有首先强调轴心时代的重要文明发现的政治统治方法。雅斯贝尔斯绝对不会那么草率和低级。但是，我们今天为了重建政党-国家意识形态，经学家自认领承了这样的政治使命，于是将经学处理为治国安邦之学。其实，轴心时代之所以呈现出“轴心”性质，就是因为它影响了此后两千多年的人类历史。在治国安邦的视角之外，需要以更为开阔的胸襟，包容古典文明，筹划中华民族的政治事务和文明重建。需要有一种超越“大历史”的“巨观历史”，才能筹划引领人类文明前行的新型文明。如果当下的经学没有这样的大视野，那就是一种井底观天的行动，其难以引领中华民族前行的局限性自不待言，更不用说引领人类阔步前行了。
在结构上，经学的文明间拓展，是其当下发展的必须。如果中华民族没有一种在实践上兼综人类历史长河中主要文明成就的能力，在结构上没有兼综古典文明与现代性文明的能力，所谓经学的复兴、儒家的复兴、中华文化的复兴，就是痴人说梦。如果反其道而行之，抗拒现代性文明，一心复苏所谓古典文明，中华民族就会丧失承续古典文明的能力、丧失创造文明的能力，休想领先世界不说，如果领先世界，那就是人类灾难。须知，传统农业根基上的儒家文明，与现代工业技术上的西方现代性文明，兼综两种文明凸显出来的全球普世文明，才是中华文化复兴的文明形态，中华民族才能够引领世界，如果完不成这样的文明综合任务，就别指望什么经学、儒家和中华民族的复兴了。
对经学、儒学的复兴来讲，价值信念与知识建构的合力是决定性的。从追根溯源的角度讲，经学、儒家的复兴，是一个先秦问题，而不是一个现代问题。“百家往而不返，道术将为天下裂”，这是庄子《天下篇》特别强调的，百家争鸣、百花齐放的诸子蜂起局面。在这样的局面中，诸家相与论说争辩，学在王官演变为学在民间。但政治权威与学术声望高度统一的格局从此打破，各家在各执一端的情况下，寻求政治与学术权威重归一统的途径。当其时，儒家确确实实显现出雍容大度精神气质，其历史判断和文化尺度，让孔子创制的儒家拔时代之头筹。刘向、刘歆父子概括的“九流十家”，几乎是同时兴起，各有脉络，各有传承。在思想的平行互动条件下，先秦儒学，将重点落在光复周代之学上面，“信而好古，述而不作”，对上古史的重视程度之高，其他各家明显稍逊一筹。这个“史”，不是一般历史的意思，而是政治史。“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。郁郁乎文哉，吾从周。”孔子-儒家志在复兴的，是古代中国人的人心秩序和社会秩序，儒家志在复兴那个政治史盛况。
孔子为儒家立规，也确立其中国建构心灵秩序与政治秩序的基本规则。他确立了什么规则？第一，对个人来讲，人类要守住个人的心灵秩序。第二，对社会来讲，要重建国家秩序。从中国历史源流上看，这是千年中国朝代更替的基本问题。每到时代变局，都会遭遇这样的问题。当今“世风日下，人心不古”，以权谋私，腐败横行，人们痛心疾首，既要寻求个人的心灵安顿，又要力求重建社会秩序。这就是孔子足以立规的社会理由。他立下的规则，最重要的一条，就是伦理与政治的相关性解决之道。这就既不像现代新儒家那样只讲心性修养，也不像荀、董之学那样只讲外王之学。在现代新儒家那里，牟宗三把心性儒学重建这条路走到头了，徐复观先生则把心性儒学取向的外王之学走到头了，当下儒家，似乎都无路可走了。但这都是把伦理与政治圆融而在的孔子学脉切割开了的路向，因此需要重思。
如果我们用“经学”的态度探询一下，孔子这个“至圣先师”“圣”在哪里？“圣”就“圣”在他立了同时着手规训人心和驯化政治的“规”。遵循这样的规矩展开思考，一般人难以做到不说，即使是后起大儒，也不容易做到。孟子那么具有睿智，其哲学智慧和论辩智慧极强，行动力也极为高强，能让梁惠王“王顾左右而言他”。但孟子也只能是发挥孔子大旨的一个方面，在心性儒学上达到高妙境界。荀、董在重建孔子式社会政治秩序的时候，就遇到了重大麻烦，通过王者之政、王者之事、王者之人、王者之制的论述挺立起来的“王道政治”，更是一种制度化取向的儒学，圆善之智，变成了缺失之智了。在这样的裂变型智慧引导下，拯救人心秩序与社会秩序的努力，显然难以竟功。
春秋阶段，孔子尚且以“知其不可为而为之”的坚韧之心重整纲常，到了战国时代，人们已经不再指望拯救人类的心灵秩序了，因此试图先解决政治秩序问题。重回王道便成为人们针对时代补偏救弊的不二之选。所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是也。
在这里我们看到，孔子把原儒升华成儒家，将最初为人们办红白喜事吹拉弹唱的人群，升华为秉承人之觉醒的基本精神的学派，是一件了不起的事情。有论者对这样的考证不以为然，认为儒家起源于吹拉弹唱是贬低儒家，其实，这样更显出孔子的伟大。他把一个层次不高的社会性活动，经过伦理政治化、政治伦理化的双向改造，通过“仁，确立人的内心秩序；通过“义”，来收拾社会秩序。孔子的思想结构，是“仁义”的双螺旋结构。唯其如此，儒家才能真正挺立起来，将古典中国社会建构成人心秩序良好、社会秩序井然的优良社会。
孔子所从事的事业，其实就是古典建国的事业。他的思路，足以建构一个庞大的政治体，个人的心性修养与社会的政治秩序兼修，切中了古典社会和国家建构的核心问题。抓不住这样的核心问题，古典社会与国家建构的问题就得不到解决。儒家的浮现，旨在复兴秩序。直到今天，儒家的宗旨，也是复兴秩序。儒者，既是永远的重建者，也是永远的建构者，这两重身份不能分裂，才能彰显真儒的风采。儒家，如其只是政治秩序的建构者，始终达不到道德的高位；如其仅仅着眼于心灵秩序，那儒家又不足以整顿社会政治秩序。两个方向同时着力，才是儒家之成为儒家的深切理由。在孔子后的先秦其他儒家大师，均未能成功继承孔子的衣钵。知道汉代的董仲舒，才弥合了这一阶段儒家的裂缝：董仲舒特别想建立一个类似于天主教的建制，尽管这样的努力失败了。董仲舒致力建立一套足以限制王权的神权体系，为儒家政治秩序引进“高级法”，但因为他不是教主，还是学者，学者干政，就只好将虚幻的天意做威严化的处理，结果留下了试图限制王权而不得的遗憾。汉代出现了两个类似的重大遗憾，除董仲舒外，另外一个是谶纬神学。谶纬神学本来是沿偱董仲舒路子、但等而下之的“神文”建构，可惜谶纬神学家也没有发展出神性的仁德载体、组织载体与制度载体，因此还是无法真正凸显“高级法”，为世俗政治立下更高位的规则。
蒋庆的说法有些道理。建立儒家教士集团，也许是建立类似天主教-新教那样的神-人张力结构，促使政治“立宪”的必要出路。如果只将限制权力定位为学术兴趣，那就不可能实现限权的结果。董仲舒、谶纬神学没有打通建立宗教的上行路线，只好走上以神圣德性限权的道路，结果证明，这样是达不到真正限制王权的目的的。汉代太学生的干政，也反映了这条路子的苍白。至于一些论者将太学生看作是类似西方的议会制度，从而以下行的方式走上“以德抗位”不同的“以学论政”之路，这其实也是一种不可能成功的限权之路。
旨在复兴秩序的经学或儒学，按照现代学理来讲，必然行走在这样的路向上：
第一，需要具备一种显见的现世态度。孔子“入太庙，每事问”，这是务实的文化态度，“子见南子”，这是务实的政治态度。就此批评他走后门，这个批评就太低级了。在严峻考验中的人们，不能从细节上去要求他们，而需要从大处着手，看他们有没有拿捏住重大问题的分寸。孔子以现世态度，实现了“一心开二门”，一是整顿人心秩序，二是重构政治秩序。坚守政治的德性立场，实际上是“经”的问题。具有一种务实的态度，则是一种“权”的必须。这就是所谓“超级政治家”足以训导政治活动家的深厚根据。就像在西方思想史，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三代师生何以能够教育国王，原因在于，亚历山大这些人再伟大，也只是一个实操的政治家，他们需要政治思想家们这样的超级政治家指点迷津。孔子也是超级政治家。“子见南子”不过是方便规训她，并借助这样的规训实现对王权的规训。一个人只知孤芳自赏，致力建构书斋儒学，那是不足以成为真儒的。
但在人心与政治之间，又不能偏执一端。孟子便走到了偏执一端的地步，他将规训王权的心性力量，张扬到了一个极高的地位。“大丈夫精神”，使孟子达到了道德高位，但却处在干政的低位。实际上，孟子以德性态度代替了政治态度，以知识高位遮蔽了为政技巧。训斥一个国王，不等于就训导了一个国王。一个成功的超级政治家，要能够做到让国王言听计从，那才是真正的成功。而“王顾左右而言他”，表现的是国王与超级政治家的分道扬镳。这意味着传统儒家没有能够实现自己同事收拾人心与政治的目的，因此是失败的政治努力。这是一种不寻求合作的姿态。训导王权，只有在具有原则支持的合作中才有可能，仅仅是表达一种不为王权理睬的道德姿态，乃是一种毫无现实作用的态度表达而已，没有任何限制和规范王权的实际意义。
第二，立于孔子确立的、后起儒家循守的“经学”立场，不只是一种政治取向的问题，而且还是一种是哲学的态度。人们要思考，就要思辨。这种思辨，在儒家那里是一种伦理型的思辨，进路犹如“父慈子孝，君仁臣忠，兄友弟恭”这种对应性的理路。后起儒家重视的“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲），旨在建立政治权威，我们没有必要为之进行勉强的辩护。董仲舒为了救世，已经不像春秋时期的儒家对整顿人心社会秩序抱有的从容态度。因此，对应性的思辨需要下降了，定位性的分析上升了。这是一种不得已的偏狭性定位，不需要勉强地为之辩护辩论，孔子的对应性思辨智慧，才是处理好人伦关系的正道。
这样的一种哲学思辨，促使人们采取一种边际思维，在“君、臣，父、子，夫、妻，兄、弟，朋、友”的对应性考虑中，各个方面都得到了边际的照拂，从而保证了相关各方的归位。君不仁臣就可以不忠，父不慈子可以不孝，这是具有显见的现代性边际思维的认知。儒家十三经中的《孝经》列进去，强调“事父以孝，故忠可移于君”，试图移借的就只这种相关性思维，但一种机械性的移借，在思维高度上已经显得有些等而下之了。《孝经》未能列入更为呈现儒家精神的经典，人们就可以理解了。后来作为官方考试的《四书五经》，是真正代表儒家大师的精神宗旨的，不是随便列出的几部经典。《大学》、《中庸》跟《论语》、《孟子》构成四书，《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》构成五经，都不是轻率挑选的结果，而是按照儒家权威性的脉络，甄选出来的经典。这里必定有一个边际综合考虑，才足以坐实这样的经典汇编，儒家的合法性建构，正是在其中得到全面呈现的。
儒家一开初就以一种边际考虑，显现了自己较为开放的精神能力。这是儒家在汉开始触及佛学，在魏晋能够接受道学，到隋唐能够化解道学、佛学挑战最重要的思想方法。儒家的边际容纳力，即兼综双方或多方的优势，又将之融入儒家的思想体系之中，是儒家居于中国统治思想地位而不衰的决定性理由。我强调中国文化的核心是儒家，而道家和释家两者的世间干预能力太弱，不足成为中国文化主干，理由也在这里。
佛教对佛性论谈得多，对人性论谈得少。在理论的内在结构上，性论谈得多，量论谈得少，这是佛学的内在结构。发源于印度的佛教，除了藏传佛教可以维持“政教合一”的传统外，汉地佛教完全无望承续这样的传统。因为佛教无法同时收拾人心和社会秩序。道学同样如此，它看破红尘，以逃避、隐居的方式对待世事，世间秩序只是批判和拒斥的对象。只有儒家把人心秩序和社会秩序兼综起来。所以，从大处着眼说，儒家是一种传统中国的核心，是完全能够成立的。当然儒家不是中国的唯一传统。如果将其视为唯一传统，就不足以解释中国历史，更不足以维护当代中国的国家领土完整了。
第三，经学的解构，是处理经学遗产，重光经学必须面对的事情。有论者认为，经学的终结，不仅是一个严重的政治事件，而且也是一个引人瞩目的学术事件。譬如，近来有学者就认定，史学的兴起，便宣告了经学的终结。我觉得，这个结论是可以商榷的。史学，其实是经学内蕴的学术形式。众所周知，上古中国的官学传统，就是卜、史、巫、祝的传统。史官，自然不是史学，而是以“微言大义”的方式记录政治事件的官学，所谓“孔子著春秋，乱臣贼子惧”。后来的《资治通鉴》，更明快地呈现了这种特质。但史官之学，毕竟蕴含了历史学的学术含义，它可以在脱离权力制约的情况下，自然而然地走向现代历史学。
司马迁的《史记》，著述宗旨是“究天人之际、通古今之变、成一家之言”。这是作为史官的司马迁对历史记录的理解。其中自然少不了“微言大义”的春秋笔法。但忠实记载历史的意欲，让司马迁成了中国传统史学的重要代表。人们知道，现代史学理论主要来自于德国的兰克学派，主张客观地书写历史，这就完全将历史记载转变成了学术研究。中国的传统史官之学，主要是匡正人心和捍卫社会秩序。现代史学与传统史官之学，是互不理解的两种“学术”进路。但“四部之学”（经史子集）与“七科之学”（文、理、法、农、工、商、医），在历史学这里有对接的切口。因为，史官之学毕竟是通过对历史事件的记载，来确立是非善恶的边际界限的。现代史学，有强烈的形式一致性，大家都要按照时间、人物、事件、影响来撰写历史著作。但“历史使人明智”的箴言，也足以使人醒悟，西方的历史学也并只是机械记录人类演进过程中的诸历史事件而已。可见，并不是史学终结了经学，经学本来就有史学的指向。
儒家经学、哲学与史学的三个路向，彼此不是排斥的关系，而是一种兼顾关系。在今天中国努力进入第二个轴心时代之际，以一种分裂型的想法各取一瓢，不足以重建儒学。而只有态度，也完成不了兼综其他流派的思想使命。
在近代，经学面临两个重大压力，既要从政治上化解国家转型的压力，又要在思想学术的建构上重述自己的价值。如果把哲学和史学的知识压力，与经学支撑的政治权威遭受的压力略作分离，经学形态的自我维持本身，就成了问题。所谓开出学统、建立政统、继承道统，实际上呈现了经学面临的瓦解命运。
一个明显的历史线索是，经学始自儒家痛恨的秦制。今天自承延续经学事业的人士，对周秦之变实属历史大悲剧的判断，就可以让人们知晓周秦之变对周代文明进行的毁灭性打击。从传统的经学立场来看，周秦之变使儒家文明遭受的第一次摧毁性打击，是中华文明的第一次夭折，中华文明第一次遭遇的历史悲剧。在我看来，这些结论太武断。我认为，周秦之变对中华文明的贡献是，秦作为游牧民族建立的大规模政治体，解决了汉民族祖先——周不能够解决的政治体的规模问题。台湾史学家杜正胜指出，周代实行的是城邦制，尽管这一断言容有商榷余地，但周代类似城邦的体制之解决不了政治体规模问题，确是千真万确的事情。把周秦之变放到希腊“城邦”的角度观察，就知道，恰恰是周秦之变，让中国成为一个建立庞大政治体的古代国家。城邦当然不是城市国家。今天的城市国家如新加坡，不能视为城邦，因为它的成员身份是现代公民身份，而不是天生公民身份。周代的“公民”身份也是天生的，周民族征服商民族，强调“以德配天，便是要将政治体的建构与德行修养加以配置。这是上古小规模的政治体通常的进路。只有这样的政治体建构进路与秦制结合起来，政治体的规模问题才得到解决。
汉开疆拓土，建立庞大政治体，不过是“汉承秦制”而已，中国大规模政治体的治理体系，并不来自于周。周的“大宗套小宗”的国家治理结构，确实是一种非常简明扼要的管理结构，但却不是治理庞大政治体的复杂结构。只有秦的郡县制解决了庞大政治体的治理问题。后来郡县制与封建制混合，成为中国古代历朝历代治理国家的基本模式。在某种意义上，我们中国人对欧美还有感到骄傲的地方，就是欧洲从古至今根本未能建立起如此庞大的政治体。从希腊开始，就打得乌烟瘴气，一直到现在，欧洲各国也还是心怀鬼胎。即使成立了欧盟，那也是经济上互利互惠的同盟，建立政治上的欧盟，仅看欧盟宪法都通不过，就知道庞大政治体的建构并不是人们想象的那么容易。一般而言，规模小的政治体，相对而言是比较好管理的。周代也是一样。“大宗套小宗”的管理模式，只需通过血缘关系、政治关系交错的体系，就可以把整个政治体管理得秩序井然，周秦之变，将周、秦两种政治体建构的方式综合起来，奠立了中国运作超大政治体的超强政治能力。
当代政治学家在研究政治秩序起源的时候，指出现代国家依靠三根支柱而挺立。古代中国提供了其中一根支柱，那就是行之有效的官僚行政体系，而这正是秦朝对人类做出的最伟大贡献。由于后来中国没有建立法治和责任制政府，所以成不了完整意义的现代国家。就此而言，今儒不要把周秦之变说得那么危言耸听。当然，秦的危害当然也必须正视。
我们今天可以理解，在一个时代，以为随意就能匡正国家领袖，是绝对不现实的想法。民间讲学禁止了，民间力量弱化了，官方未见得能达到多么高妙的统治境界。因为官方缺少来自民间的认同、激励，因此绝对会出现一种安于现状，自我美化的定势。人们千万不要以国家社会的二元分立去幻想学在民间的美好，也不要幻想学在官方的资源丰沛。失衡的官民关系，才是汉以后儒家经学面临的内在危机。正是在一种官民失衡的定势中，中国人总是有一种要么崇拜权力，要么崇敬民间崛起的新贵的心理定势：比如，历代都有人狂热清算秦始皇的罪过，但却很少有人去清算民间起义领袖的过失。于是，面对正史，人们徘徊在要么崇拜皇上，要么谩骂皇上的对立境地，难有第三种调和的选择。
汉代政权是农民起义领袖建立的。但他们逐渐明白统治国家是需要文明的“笔杆子”的。因此，汉代继承了秦设博士官的制度，设立的五经博士，专门从事古籍整理、古籍研究、古籍传授。汉代讲经，经学兴起，但师承和家法让经学充满内在张力。为什么呢？因为秦将一些不利官方的经烧掉了，汉代重写的经，大多使用的是汉代通行的文字。后来有人声称从古宅中发现了未被烧掉的古经，于是古文字书写的经卷与汉代通行文字书写的经卷，都成为经学家研究和传授的典籍，博士讲经，相互攻击。就此埋藏了两个重大的、自我瓦解的伏笔：第一，古文经的发现，使得今文经的权威性受到挑战。今文经开初受到官方提倡，颇有市场。但民间学者顽强钻研古文经，并终于走上权势舞台，今文经反而衰落。今文经本有强烈的批判性，带有知识分子逆反心境。由于经文经后来与谶讳学和阴阳家的努力融合在一起，受到权力的猜疑，古文经趁势做大。彼此之间的兴废，不断交替。汉代官方不得不召集会议，出版《白虎通》，试图整合两家经义，为权力服务。经学之由权势收拾残局，才打破了各自为阵的经学混乱局面。郑玄兼修古文经和经文经，达到汉代经学的高峰，但此后严格意义上的经学也就衰败了。
从魏晋开始，经学不断衰变，并不像一些学者说的那样，经学一直很辉煌，辉煌到直到晚清取消科举考试。为什么呢？这是因为经学一直面临多重挑战，其适应性处在一种下降状态，因此，最后归于终结。一是经学受到严峻的政治挑战。经学对政治，一要维护，二要矫正。但维护的功用总是面对政治周期的挑战，批判的效力总是瓦解着维护的效用。这种张力，使得经学的批判功能，比不上道家的隐逸传统，经学家有着看不开、放不下的在世执着。儒家给人的提不起放不下感觉，导致儒家介入现世事务的两难：既然提不起，就不能治国；如果放不下，根本就无以从容筹划政治事务。魏晋解经之借助道家，即使想将儒道优势结合起来。何晏、王弼开正始玄风，通过玄学的论证，改变善儒学的伦理言述。道家从此进入儒家。道家进入儒家，对儒家改善本体建构，具有帮助作用。但同时儒家受到道家的挑战，道家高于儒家，还是儒家高于道家，成为魏晋的思想主题。王弼以“圣人体无”之论，暂时化解了道家对儒家的挑战，并且为儒家切近人伦日用的言述，提供了本体支持。有无、本末、体用之类的玄乎辩论，让经学的辩论上了一个台阶。魏晋最后以“崇有”之论，为儒家护住了地盘。这就像现代西方哲学的重镇海德格尔，尽管申述了存在归于无的性质，但最终还不得不承认处理有的问题重要性。只不过他无法提供人的存在价值证明，只好在“林中路”徘徊而已。这从另一个侧面证明了儒家执着生的高明处。人学的价值，不在指出人的必死性，而在指出人生存的必要性。
第二重挑战，就是经学在遭遇道家的挑战外，还遭遇到佛学的挑战。佛道的哲学建构，共同对切近人伦日用的儒家构成压力。为此，魏晋以后，守持儒家基本价值立场的儒学中人，必须迎接佛道的相关挑战，才能提升儒家政治伦理同构的直白言说品质。“出入于佛老有年，而归本于儒”，这是当年秉持儒家立场的人，一种共有的思想经历。正是这种深入佛道思想堂奥的经历，让他们足以融佛道入儒家，从而让宋明理学挺立起来。
一直到明代，经学基本上能够建立自己的学统、政统和道统。唐代韩愈确立道统说，但后来儒家根本不把韩愈列如道统中，可见，仅仅有一种鲜明的护道姿态是不够的。儒家的道统说，旨在凸显儒家的所谓正脉：从孔孟下来，一直到陆氏兄弟、王阳明，再到熊十力及其弟子，经学家（儒门）一直对心性传统高度看重。不过需要注意的是，经学一直将自己对政治、历史与哲学的统一关注，作为某儒者是否进入道统的标准。因此，仅执一端的儒家中人，是不可能承担道统延续大任的。一个儒者的人生态度、哲学思辨、典章功夫，都需要有一种统摄的能力。没有这种能力，不足以成为儒家大师。就此而言，即使是进入道统序列的儒门大师，也还有些许缺失。说起来，被拒斥在道统之外的董仲舒，算是一个标志性人物，而王阳明可谓另一个标志性人物。
董仲舒最伟大的贡献，是为儒家法政论说建立高级法。董仲舒祭出一个神圣的“天”，是要用来限制皇帝这个“人”，皇帝这个人可以制定世间法，但天提供的是高级法，后者的神法与前者的人法，地位与功能有重大的区别。他用这样的体系建构，想约束皇上。骄横的汉武帝，也被他“仰观天文，俯察人文”地批评一通，几被赐死。董仲舒这种进路，可不像今天一些学者“仰观天文”就说原则，“俯察人文”就说现象，这是一种走虚的取巧。董仲舒“仰观天文”说现象，“俯察人文”批今上。这就是儒家敢冒政治风险的标志，今天的儒生完全无法比拟。董仲舒确立的高级法，让他有十足的底气批评皇上。在定位上，儒者是超级政治家，皇上是世间政治家，儒的道德高位和王的权力低位，由此显现。这就不是一种依靠道德勇气的论政，完全依赖个人的道德力量。道德勇气诚可贵，天意干预更可靠。董仲舒对儒家政治干预力的提升，贡献很大。
但是董仲舒没有成功走出确立高级法的通路。原因在于，他没有建构起教士系统。这样，具有神圣性的高级法，就没有了制度与人的载体。身承“天”这一高级法的，还只是他孤零零的一个“人”，他还没有能够彻底打破儒学建构人心-社会秩序的既有传统。他还行走在萌芽式的神（天）、个人道德优位与整治王权的混生思路上。身承“天”这一高级法的董仲舒还是个“人”，这个“人”一死，“天”意就没有世间载体了。如果我们假设他能够像基督教那样发展出教士传统，教士跟王，就成为天经地义的约束性结构，那就能够真正实现宪政。个体化的神法建构面对世间王权的人法秩序，还是不足以建立起宪政结构的。董仲舒的尝试，可以说促成了一种古典宪政的萌芽，但不是成功限制王权的宪政结构。
董仲舒思想的内在张力，呈现出儒家走向宪政的困境。在这样的观念结构中，董仲舒已经明确认识到，儒家的经典权威对政治的有序运作，还无法发挥保证作用。不管这样的经典在数量上多或少、在地位上轻与重，都还得进一步提升地位到高于人的地步，才能真正发挥制衡王权的作用。可惜的是，在儒家的后世绵延中，人法和神法的区别不再被重要思想家所重视。后汉的阴阳五行家，以谶讳学的建构，试图重续这一思想进路。但因为谶纬服务于王权建构的需要，走上了“天下当立卯金刀”的路子，批判性完全变成了对王权的臣服，这就把董仲舒的思路完全扭转了。以神制人的道路，就此被完全堵塞。
到王阳明那里，重建起儒家的个体道德优位。王阳明从来没有设想过神文法和人文法对应而在的结构，但他区分了人文法里的道德法和王法，这也可以被视为高位法和低位法的区分，但不是神文的高级法和人文的世间法的区别，道德法与王法纯属于世间法的高位和低位的区隔，尽管前者和对后者有一种优势和制约能力，但缺乏制度和世间载体。王阳明强调“先立其大者”，也就是确立儒家德性的高位价值，但这个“大者”之立，完全依靠具有道德觉悟的儒者。这样就重建起了一个儒者之“人”对王者之“人”的矫正机制。由于王阳明不主张读经，先立其大者就有可能变成个人自把自为的道德自诩，这中间就潜含着一种颠覆政治秩序的危险。朱陆之争就呈现的“立其大者”和“支离工夫”紧张，到王阳明那里不仅没有得到化解，相反有所加剧。
承续陆九渊路数的王阳明，确实发挥了颠覆晚期皇权中国政治秩序的作用。有人模仿启蒙时代的说法，说17世纪王学左派就是中国的启蒙思潮。其实，我们也可以说王学实际上是从“经学”内部终结“经学”的罪魁。为什么呢？“先立其大者”引导人们拒斥皓首穷经的工夫，让人们觉得对不起自己的良心就行了。就像当下的中国一样，人人都觉得自己是好人，都相信别人是坏人，坏事都是别人做的，好事只有我做得出来。这就是王学的立场，这种立场对经学发挥的整顿人心秩序和维护政治秩序的功能，有害无益。
很多人认为王学瓦解了中国古典王朝。因为他把经学作为人心所向和政治依托的确定性断送了，面对的都是人心这样的不可靠的自明性。人心秩序和政治秩序，其实都得依托在可靠性的基础上。极而言之，每个人都觉得自己是个好人的时候，源自低位的秩序建构，就必定断送在源自高位的自我期许上。可见，经学、尤其是主张读经觉性的经学，与读经崇圣的经学，与夫读经端正权力的经学，三者之间很难高度吻合，一致地发挥出整合人心秩序与社会政治秩序的效用。这就是一种显见的经学内部张力。
前文梳理了经学的政治、哲学与史学路向，描述了儒学经学的主线以及它的内在张力，这是宏观的描述，没有落在细节上论述问题。经学重视的细节，太过繁琐，反而凸显不了它的宏旨。文字、辞章、义理，构成经学的三种功夫，但重点应当落在义理上。因为，经学之政治学、哲学、史学这三个路向，说到底还是政治学的路向，最足以体现古典儒家的旨趣所在。不过，在现代学术体系中，经学离析出来的政治学、哲学与史学，则具有同等重要的地位和不可忽视的知识作用。当世一些儒者批评中国学术研究的学科现代化之后，导致了种种弊病，这不容否认。但是经学被分解为现代不同的学科体系，经学终结了，这倒不是什么遗憾。因为，在现代知识体系视角看，它更符合人类进行知识探究的分门别类逻辑。文字、辞章、义理的经学之分，也就成为少数人研究古典学问的专门功夫，这是势所然也。
当代致力重建经学的人士，其努力的核心，是重建儒家的独占式中心性，以独会于心的姿态，将人心和社会秩序同时加以收拾。在现代处境中，这个态度会引发重大的麻烦。如果说传统的经学态度，包含了明确的政治、哲学与历史多重蕴含，但基本上靠价值信念可以维持得住的话，那么，在现代处境中，试图重建这样的社会机制，就难上加难了。因为现代社会史多元社会，儒家价值信念只是多重信念中的一种，它依赖那些虔诚相信其基本价值的群体承载，一旦相信别的基本价值的群体与之相遇，就会出现价值冲突。在现代社会，任何一种价值体系，都不可能独占价值世界。加之处在现代的儒家，从来不习惯于对价值信念进行知识论证，因此，价值的正当化问题总是容有遗憾，如果过遭遇知识上显得强有力的价值体系的挑战，儒家也无法有效抵抗。
价值追求和人生境遇有矛盾，而经学的政治指向与经学的学术研究，也会遭遇难题。在现代情况下，“经学”失去了政治匡正效能，于是变成了经学史。皮锡瑞的《经学历史》变成人们研究“经学”的重要参考典籍。“经学”一旦变成经学史，就等于舍弃了“经学”的两个重要功能。第一，意味着研究经学史的经学家舍弃了自己对现实政治的关怀，以微言大义来干预政治的经学焦点。汉代古文经、经文经，后起的魏晋、隋唐、明清的经学，说到底，都是要干预政治的，经学与政治同在。经学之经，就是指具有政治权威的典籍。“经学”放弃了这点，就是孤魂野鬼般的幽魂之学。蒋庆试图以通儒院代表天道，为中国现行法律诸如高级法理念。这一理念是可贵的。但在现有体制中，通儒院如何跟执政党的各级党委相处？如果制度上不解决这样的问题，就没有落地的契机，就是书斋幻想。同时，在社会领域，蒋庆设想在全国建立儒教协会，仅仅指出这些社会组织是不是准备跟执政党的各级党委合署办公，就知道这一设想也是凌空蹈虚之论。很多儒家中人相信蒋庆这个方案的可行性，在我看来，至少目前完全没有制度层面坐实的可能性。
我认为，蒋庆的尴尬，并不是制度上可不可行，因为根本不可能成为制度。其实，对蒋庆来说，首先需要做到的是知识上的自洽。庶民院、通儒院、国体院组成的儒家三院制，尽管有设立三院的论证，但都是书斋所论，而无关政治可行。蒋庆所要表述的，乃是一种政治儒学，也就是传统经学的态度。但这种设计没有路线图和时间表，也就等于是一个当代经学家的组织设想而已。
蒋庆这20年多来没有拿出一个在知识上足以跟儒学以外的流派对话的论证方案。不是他不愿意拿出来，而是这样的论证很难拿出来，为什么呢？原因在于，他是以传统经学家的第一态度做研究的，这遮蔽了他的第二态度、第三态度。换言之，他将经学的政治指向鲜明突出来了，但经学的哲学论证和史学根底，便严重缺失。同时，蒋庆在哲学上不重视思辨，他以态度代替论证。并且在需要中西政治史的比较互证时，他仍然只是以经学太俗加以应对。在当下，任何一个拿出强势传统姿态的人，都需要在制度比较优势和劣势得到公认的基础上，才足以凸显人所认同的政治设计方案，否则，对国家的未来走向并不发挥实际影响力。
在现代，儒学不仅遭遇了更强有力信仰的挑战，也遭遇了更强有力知识逻辑建构的挑战。我认为，儒学在现代遭遇的外部压力，不亚于它在古代时期的内部压力。这个外部压力是双重的，面对儒家道德信念的强度，儒家遭遇了基督教的“因信而行”，那是一种信仰与行动交织的体系，儒家那种基于个人信念的行动方式，就显得非常苍白了，一个依靠人的自我节制美德去实现的天地境界，说到底还是把人神化了。这与神人关系中确立起来的人的行动模式的力度感与规则性，似乎难以媲美。另一方面，一种系统知识体系和控制体系证成的宗教、哲学和道德，会强于建立在道德信念基础上的政治行动模式，因此它会具有清晰明白，指引普通人行动的效能。
宗教的虔信与坚韧，已经为人们所认识。在公元380年，罗马皇帝不得不颁布诏令，承认罗马反对了长达三百来年的天主教，并立为国教。这个忍性力量，是道德所不具备的。独善其身与兼善天下的两级跳，表明个人的道德修行，一旦受到外部政治迫害的时候，就只能独善其身。道德没有宗教那种忍性力量，促使天下共善。宗教徒可以服从世间法制定者的国王，但是，教徒的上帝之神就是比人间之王更加完美。相对于古典儒家的道德信念，这种宗教信仰，第一是强度有别，第二是社会公众的组织化程度不同。儒学激发的道德信念，通过个人修为，实现境界提升。基督教（天主教）通过组织化的膜拜和教会建制来改变人的存在与组织状况，这就远超过儒学那种渐进性的提升人道德境界的鲜果。所以，我们一方面为儒教辩护，说它有它的伟大价值，不需要宗教也可以自洽地建立它的完备体系，数千年支撑了一个庞大的文化-教化体系。但另一方面，由于儒家没有外部的宗教组织建制，它就不足以显示更为强大的组织与教化整合能力。
到了明清之际，王学左派已基本穷尽了儒学的内部活力。“满街都是圣人”，这种廉价发放了进入道德圣人境界的门票，戕害了儒家德性修为的过程性与严肃性。儒家自己断送了内部活力。最关键的是，晚明中国进入一个自发的启蒙时代，明清之际遭遇的重大政治变迁，更需要启蒙思想家设想新型秩序，“天下乃天下人之天下”，这样的儒家道义原则，申述着一个不同于家天下的新型政治逻辑。问题在于，内圣外王的儒家政治追求，与“天下乃天下人之天下”很难在运行中交合，结果，这种新的政治观念不过是另一种道德呼吁而已。
我认为，近代以来儒家被现代性改写是必然的。改写的动力来自于儒家的政治态度、哲学态度和史学态度，不足以应对国家结构性调整的需要。经学的内部本来就有张力，但是这个张力，被王学左派压到一个平面，变成“满街都是圣人”的时候，就把张力瓦解了，这就等于把儒家、经学的活力断送了。同时，儒家试图从内部开始整顿秩序的时候，恰恰西学传进来了，基督教传进来了、现代体系传进来了。基督教一进来，信念的刚性程度、组织化程度、对未来天国世界的描述、对现实世界罪恶的惩罚，都似乎比儒家有效。不说儒家境界低，不是境界的问题，而是有效性的问题。与此同时，分门别类的科学知识进入中国，其所借助的经验研究方法、实验手段和对世界的客观描述，都是经学所不关注的，因此引起人们强烈的兴趣，自然就从知识上疏远了作为德性知识的经学。加之市场经济、民主政治和多元文化的现代结构切入中国，呈现出与衰朽中的帝制完全不同的国家状态，也使得人们惊叹之余，欣赏之情不由自主地生发出来。康有为的“全变则存，小变仍亡”，就此发出，便知不是个人趣味使然，而是时代风气所致。
在经学传统中，“三纲八目”发挥了供给人心与社会政治秩序的强大作用。这是中国人供给整个古代世界绵延力最强的秩序体系最重要的标志。但从“格物”到“平天下”的进程，从“明明德，新民，止于至善”的发展上看，我们之止也就能到至善，都是一个“顺”的策划。需要逆向看问题的时候怎么办呢？儒家没有处理过这个问题。从平天下反过来观察，一直落到格物，以及从“止于至善”落到社会罪愆上审视国家治理，儒家几乎没有系统地应对过这样的问题。不管儒家怎么强调“极高明而道中庸”，这都是个封闭自足论证的思路。而一个开放自洽的论证，即需要在八目的每一阶段说清楚八个子目，譬如“格物”，如何格物，对物如何分类，类下面如何分种，种如何分目，把周遭世界描述得清清楚楚、明明白白，这就走向了亚里士多德式的分门别类整理世界秩序的状态。但儒家没有逻各斯传统。儒家的格物是什么？统纳万物于内心。无论是心学，抑或是理学，都是将万物收摄于内心之中，不同只在于，理学家从外到内，“今日格一物，明日格一物，豁然贯通，终知天理。”而心学家更重视由内到外的路径，“先立其大者”。但总的说来，都遵循的是一种顺的途径。逆的设想付诸阙如不说，客观的知识建构也没有兴趣，因此，对象世界无以浮现，人的主观世界也就收摄一切，变成德性的一个动静问题了。
儒家的致知也是一样。致什么知呢？亚里士多德是以知识的分类学研究实现认识世界万事万物的目的的。儒家中国的传统知识体系由经、史、子、集分类，这样的分类，不是一种知识的分类，而是对政治权威和非权威的区隔，经是最具政治权威的，史和子、集不说没有政治权威，但起码政治权威程度极低。
从类似自然科学到形上学的知识体系建构，转换到社会政治制度的安排，儒家历来缺乏总体性知识建构的兴趣。道家的类似建构倒是最明显的，“域中有四大，道大、天大、地大、人亦大。人法地，地法天，天法道，道法自然”。但这也落于总体性的世界图景建构压倒了分门别类的科学知识窠臼。为什么域中就四大呢？为什么四大之间的关系就是人法地、地法天、天法道、道法自然呢？道家也没有给出论证。很多人会说这样的要求已经是不敬畏传统了，也许有一点。但如果中国学问在这种要求下，还是给不出论证的话，那就不能责怪别人断言中国人的知识建构能力低下了。正是因为中国人不重视知识建构，到今天中国人都还没有公设性的知识问题，难以形成求解公设性知识问题的共同体，知识人的眼光，几乎都盯在原则立场的宣誓上面。
一旦讨论儒学的知识问题，当代儒学的小圈子就会将之引入一个信念的狭隘论域中。大家在道德信念上相互鼓荡，以道德信念替代逻辑的严谨论证和知识的严格检验。他们拒斥分析方法，拒绝分类研究，说一些笼而统之不明究竟的话，这就是儒家难以获得知识尊严。并且因为知识建构的不严谨，造成社会普及的困难。儒家自己束缚了自己的手脚，还以为自己坚强的信念，就可以替代一切；自己决绝的态度，就可以弥补知识建构的缺陷。
儒家在政治知识上的空缺更多。这是有古代经学家直接指向政治权力运作联系在一起的。儒家以道德原则要求，替代政治知识建构。人人都谈原则，人人都有结论。但彼此缺乏沟通的公度性标准，因此人言人殊，很难达成政治上的妥协性原则，并以之作为政治制度优化的根据。儒家没有像亚里士多德那样，在社会领域的学术研究中，区分出家政学、伦理学、政治学等等，进而在外部世界的研究中，区分出动物学、植物学等学科。长久以来，儒家中人甚至提出，科学的这类研究，其实是将整全的世界认为二元化割裂开来，自信儒家才维持了整全世界的原来面目。其实，这是对牟宗三那一代新儒家更为明智的认知，一种不经意的羞辱、一种知识建构上的倒退。牟宗三先生指出儒家需要建立自己的学统，开出自己的政统，就是要吸纳西学的科学优势，政治上的民主优势。
无疑，在“政治自由主义”的论证方式中，儒家重建、经学重整，都是一种完备性建构。一种基于理性的完备性学说的建构，需要具有一种强大的知识能力，自证清楚儒家、经学的正当性与合法性，设计清楚关乎儒家正义观的制度安排、制度运作、基本架构和运行结果。而在进行这一工作的时候，必须要清楚，中国传统中的两重互补结构，是不能回避的，一是精神结构上的“儒道互补”，二是政治结构上的“儒法互补”，那种将儒家纯洁化、主提单一化的努力，实际上是白白耗费当代中国本来就十分稀薄的精神资源。当代儒家、经学家张扬古代儒家政治哲学，以为古典政治哲学能够解决当今一切问题，那是一种典型的回避现实的僵化保守主义态度。这样的态度，与孔子为儒家立规时强调的“所损益可知也”的明智态度是悖反的，因此也就是与儒家真精神相疏离的。这样的姿态，就表明他不足以称之为儒家、经学家。
当代儒家、经学家中的一些人，把凡是古代的制度精粹，都说成是儒家的，这是与事实不符的，而且也无法跟当代道家、当代墨家、当代法家对话。独占传统精粹的意向，历来是一些陋儒的做派。儒道互补，儒法互补，构成儒家、经学家准确理解自我的一个基本框架。在“罢黜百家、独尊儒术”之后，儒家确实从政治上表现出某种对诸家具有的吞噬性，但“穷独达兼”之说、“阳儒阴法”之论，就表明儒家与中国不能划等号，也表明当下儒家必须与诸子百家互动，才足以聚沙成塔，成就现代性中国建构的业绩。
就儒家、经学家的政治哲学建构而言，其在知识上经得起检验，一定要经过三道检验程序。一是儒家内部的检验，这意味着价值主导的儒家、经学家，要能够与站在知识立场上重整儒家的学者对话。而不是借助道统的排斥性论说，拒绝这样的内部对话。今天有的人试图恢复心性儒学，有人尝试恢复制度儒学，有人意欲建构宗教儒学，儒家内部需要达成知识共识，不要只是维持自己的特殊性看法，拒绝了解对方的言说，这样就能将儒家、经学重建的知识资源有效聚集起来。二是中国内部诸家诸派的检验，新法家、新墨家、新道家与新儒家诸家的对话，关乎从古典时代到当下中国人绵长的历史体验与现实感受的资源整合问题，那种由儒家独领风骚的一元主义立场，可以休也。三是国际知识界的共同检验。千万不能将儒家、经学重建变成一种立于独占性传统的自我道白。
对于当下儒家、经学家来说，经学时代的“经”，从五经到十三经，这个“经”，是有政治权威的。但在今天，这些“经”是没有政治权威的，这个“经”，已经无可挽回地衰变成“经典”。儒家经典演化为国学经典，促使当代儒家、经学家在政治权威直接支持之外，设想和拓展出一片有社会力量支持的阅读儒家经典的新天地。当代中国，不可能回到由国家拿儒学经典开科取仕的旧局面。阅读儒家经籍的读经衰变成阅读儒家古代经典，是一个现代进步，而不是一个历史误会。这就像西方人试图让人觉得有学问、有修养，一定要读古希腊戏剧、哲学著作一样，一个人没有读过这类作品，他就没有修养。而在现代文化脉络里，西方人至少要读莎士比亚，如果连莎士比亚都不阅读，那人家会觉得你的教养程度不高。但这样的阅读，不能由国家权力强加，只能由社会风气助长。这是面对儒家之读经与读经典两者间最重要的区别。
西方人引圣经，在中世纪是作为政治权威根据的，但在现代则主要是作为文史经典来引证的。这证明中西社会都经历了类似的世俗化变迁。不过，那些对世俗化变迁严重不满的人士，总是想恢复那种一言既出、权威如山的状态。因此，出现在人们面前的那种信誓旦旦、舍我其谁的经学家，实际上是现代社会的价值怪胎而已。
试图将儒家“经典”还原为“经”，只是一种秉持这样的价值立场的个人怀想。如果真以为那样就能确立儒学复兴的进路，那就是一种浅薄的误判了。因为，现代处境中阅读儒家经典，有外部政治权威吗？有家庭父权支配吗？对经典的阅读有公度性吗？都没有。确认阅读儒家“经典”，不是阅读人文信息负载深厚的作品，而误以为是阅读携带政治权威信息的儒家之“经”，不过是倡导者或认定者争夺话语权的定位罢了。在经学时代，这种Power是不用去争的，一个人读经读得好，在国家的开科取仕中自然就获得“学而优则仕”的进身之阶。读经，那是一种生活方式。而当下哪有这种生活方式呢？我善意讽喻自称研究经学的人，说那你研究经学史，而不是研究经学。因为经学研究是以十三经、或四书五经作为政治权威象征为前提条件的。没有这个前提条件，便就只是一种历史态度。
传统的开科取仕，把朱熹的《四书集注》确定为标准读本，这样的标准之所以能够确立起来，就是因为由国家权力的认可和提倡。当代中国的国家意识形态不是儒家思想，而是“马克思主义的中国化”。有些学者便想当然认为，中国化的那个中国之所指，就有重塑儒家权威的意味。这不过是一种一厢情愿的认读。今天中国倡导读经，不可能从中读出政治权威，读出政治臣服，读出晋身资本。因此，读经的目的，不过是人生修养、人文教化、知识进补。
儒家的“格、至、诚、正、修、齐、治、平”之臻于至善的递进结构，是一个顺接的结构。这是将人的善心作为决定性环节的顺畅递进性结构。现代的政治知识建构，一般而言是一个逆接的结构。所谓逆接的结构。就是设定人性是恶的，从控制人性之恶设计左右政治法律制度，使人先兜住守法的底线，逐渐递进到谨守德性的境界，最后各自寻求达到高尚境界的途径和结果。儒家的顺接结构，在古代社会能够平稳运行的情况下，可以发挥很好的控制人心秩序与维护社会政治秩序的作用。但它最大的局限性，就是无法处理天纵之才的堕败。换言之，它缺少纠错的机制与能力。
在现代，基督教这一套神学信仰开出的知识系统，儒家始终接受、消化不了。因此，一谈到儒家的复兴，就总是将儒家摆到与基督教对立的位置上，由此生发一套儒家与基督教此消彼长的未来设想。在这种你死我活的对立性构思中，久而久之，因为基督教似乎呈现出儒家一时灭不掉的生命力，儒家中人转而模仿基督教的建构模式，来重新解释儒家的思想与制度结构。儒家的“内在超越”说，与基督教的“外在超越”论对立性的出场，差可证明。不过儒家的宗教性论证，始终不能将儒家宗教化。宗教性论证，不过是指出儒家内涵的形式上类似于宗教的东西而已，儒家确实无法就此成为信仰、仪轨和仪式皆具的严格宗教体系。在这种尴尬处境中，儒家中人又一次转身建构中国人不信教的神话，断言中国就是一个世俗化的德化国家。其实，现在中国数亿的宗教信徒，仅官方承认的基督教徒据说就有8000多万，何况还有其他宗教的信徒呢？可见，以中国人不信教建立起来的儒家中心说，也是十分勉强的说辞。就此可以说，儒家复兴的努力，不能落在这种完全忽视现实，自我满足的虚构想象陷阱中。
对儒家复兴当持开放性态度。当代儒家必须持开放性态度，才能走上重建和复兴的大道。而且应当被确认的是，重建传统儒家“经”权威地位，此路不通。不惟统治者不会买儒家的账，即使统治者买儒家的账，那也是国家权力捉襟见肘的权宜之计。当代儒教宣传者千万不能对当权者对儒家发出的几句好言好语，就乐不可支，当代儒家应当有一种依托于现代信念的政治定力。儒家应当在价值、知识与制度上实现现代转型，才能真正趟出一条复兴儒家、重建经学的路子来。这不是政治权势人物的提倡、流行学者的推销所可以代替完成的任务。
中国人一定要建立自主的中国话语，才足以跟汉学对话，也才足以建立起中国的准确话语。今天中国一些学者、尤其是儒家学者，将所谓哥伦比亚儒学、夏威夷儒学、波士顿儒学，当成中国儒学有世界性反响的最重要标志。其实，这也是一种不自信的表现。这些美国学者研究儒学，是不是就成了儒者，是大可怀疑的事情。即便他们信奉儒家价值，也不能替代中国儒家、经学家促使儒学转型，从经学开出现代儒家的政治言说、哲学言说和史学言说，才是儒家必须直面，无人可替代完成的任务。
今天的中国儒学界，在知识上还显得较为苍白，人们忙于勾画现代道统，在究竟是康有为开启了现代儒学，还是熊十力等开启了现代儒学上，浪费了不少精神资源。至于直面现代的儒学、经学必须致力建构的政治、哲学与史学言说，儒学或经学真正具有创发性的阐释，还不是太多。儒家中如崇奉的康有为，其实是一个失败者。在理论上，他撰写的《孔子改制考》，《新学伪经考》，以一个经文经学家的思路，构想托古改制的方案。姑且不说这样的论述进路对著名经学家廖平的剽窃指控，即使是他原创的，也不过是重复了儒家的托古改制传统而已。其对现代性儒学有多大贡献，还需要进一步的评估。从政治上讲，康有为是一个积极的政治介入者，但却是一个失败的介入者。在宫廷政治的操作上，康有为表现的惊慌失措，是造成戊戌维新运动失败最直接的原因。在游说袁世凯调不调兵的问题上，康有为完全是一只热锅上的蚂蚁，哪有董仲舒那种以经学干预政治的从容感和神圣感。可见，在现代条件下，重建经学的政治言路，并用以推进政治改革，并不是一条可以期待的路子。
儒学界还需要考虑的问题，其复兴儒学、复兴经学的努力，在观念行动和政治行动不能统一起来的时候，相应的复兴就不能指望。经学形态的儒学复兴，当然与“经”的政治权威的复苏直接关联在一起。当代儒家、经学家试图在书斋复兴儒家、经学，无异于刻舟求剑。尽管在中国处于无信仰、无信念的危机时代，谁愿意复兴儒家，显得做人有动力、有信仰，总是好事，但从高要求来讲，则必须既有观念原创、又有行动组织能力。否则，儒学、经学的复兴不过是镜中花、水中月而已。这个说法显得比较苛刻，但是必须这么说，因为这才切中事实。至于儒学、经学在重建的知识之途上，如何做好内外价值-学术-行动体系间的对话、沟通、调适、创制，那就更是考验儒家、经学家的综合创新能力的事情了。
还需要指出的是，儒学、经学的复兴，需要其高度尊重历史。经学家总会有一种尊经的倾向，因此对历史考辨掉以轻心。今天人们对“疑古派”功劳的一概抹杀，一心成为“信古派”，以考古的“三北工程”，试图完全确立可信的上古历史，这就有点与疑古派疑古过猛一样的弊病，有些信古过猛的偏失了。儒学、经学复兴中的知识建构，必须遵循严格的知识建构逻辑。知识检验有知识检验的严格手段和技术程式，当三北工程的碳14测定不严格，还无法实现国际考古界的认同，那么关乎儒家、且与上古史相连的一些基本论说，就必须审慎。在知识上的可靠判断，就是由国际学术界经学术共同体检验而落定的共识。个人表达多么坚强的信念，于事无补；国家传递多么明确的支持，也无济于事。
儒家在经学（政治学）、哲学和史学的知识建构上，必须确立知识的完整体系，而不是只是宣称这种知识建构的意欲。如果尽然以这种意欲代替艰苦的知识建构，随意改写历史，并将儒家、经学的现代转型草率地变更为如何拯救堕落的西方世界，那就完全遮蔽了儒学、经学复兴的实质问题，将真正关乎儒学复兴的重要问题云遮雾障般地掩蔽起来了。这种自说自话的方式，完全没有复兴儒学、经学的实际价值。就此而言，古代时段整全的经学，必须裂变为现代的政治学、哲学和史学，才能在知识上应对西学的挑战。同时，整全的经学，必须分解为政治与学术的不同结构，在足以应对社会政治秩序现代建构的需要。维持一种古代整全的经学建制，则无法应对现代对儒学提出的挑战。
关于儒学的复兴，有两个基本的结论。传统儒家的价值信念、知识体系要不要坚持呢？需要局部的坚持。但是，对儒学重建、儒家复兴来讲，价值信念和知识建构的现代重建，以及由两种重建形成的合力，才是儒学复兴的关键问题。国人中的大多数，长期缺少信仰，也缺少信念，并且有一种将信仰、信念工具化的明显倾向，儒家必须致力改变这种倾向，塑造真正的君子人格，防止伪君子泛滥，才足以保证儒家不堕入物化时代的滚滚洪流之中，才能保持自己的清醒头脑，才能准确判断儒家复兴面临的挑战，准确确立应对的方略。其中，儒家拒斥权力的诱惑，拒斥社会的裹挟，才能真正站稳儒家复兴的价值立场和知识基点，为儒家复兴提供广阔的精神地盘。
同时，儒家的内圣学与外王学应有同等的发展。儒家是不是能成功维持古典时代奠定的“内圣外王”贯通的立场，还需要儒家审慎面对，认真论证，尝试证成。内在心性如何外化为制度架构，这是牟宗三先生开出的现代儒学的论证主题，这一主题的论证任务，牟宗三本人是没有完成的。因为内圣学的证成，是一个哲学的事业，是哲学家个人可以完成的任务。但外王学不是一个书斋事业，它的证成，需要在中国的国家转型中，也就是中国的现代建国过程中实现。而这就不是一个哲学家、政治学家或史学家所可以完成的任务。就此而言，儒家心性哲学的重建意义不大，而政治哲学的重建空间正在展开。这对儒学的复兴来讲，是一个重要的契机。但儒家如何寻找到切入中国现代变迁的实际进程的契机，而不只是做从旁赞叹或界外指责的旁观者，对儒学、经学复兴，才是至关重要、甚至是具有决定性意义的问题。
（任剑涛，中国人民大学国际关系学院教授）
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作者：任剑涛
关键词：《矛盾论》;毛泽东思想;马克思主义哲学
毛泽东同志在《矛盾论》一文中明确写到：“德波林的唯心论在中国共产党内发生了极坏的影响，我们党内的教条主义思想不能说和这个学派的作风没有关系。所以，我们的哲学研究工作，就是要首先扫除那些教条主义的思想。”由此可以看出，教条主义在当时是我党亟待解决的关键问题，因此，弄清楚当时历史时期国内外的哲学发展状况以及当时所处的历史环境为目前更好地学习《矛盾论》提供知识背景，对马克思主义哲学中国化的理解和深入研究具有重大意义。
毛泽东的《矛盾论》写于1937年8月，这个时间正值第三次国内革命战争结束，抗日战争开始的过渡阶段，我们党内出现了经验主义和教条主义这两种错误思想。特别是教条主义在党内的影响极大，造成的影响也极其恶劣，那些“左倾”教条主义者，完全不顾实际情况，不实事求是的看待问题，一味的迷信的照搬马克思主义著作，而没有灵活运用，给党带来了极大损失，也造成中国革命的一片灰暗。《矛盾论》的科学论述实际上是從方法论上来揭露教条主义者形而上学的错误，教导共产党员要把自己的思想纳入唯物辩证法的轨道，在思想上全面纠正党内的“左”右倾机会主义路线，尤其是在教条主义错误上，对全党的影响是恶劣的，需要大力度的提高全党的思想理论水平。要为抗日战争准备好思想和理论支撑;进行全国性的宣传马克思主义理论，来对抗国民党政府发动的文化围剿。毛泽东对哲学研究有着浓厚的兴趣，加之当时国际国内环境良好，在苏联方面，苏联学界对德波林学派进行了有力的批判和抨击，致使我国党内失去了教条主义的理论来源。红军长征胜利到达陕北，国共两党实现第二次合作，给毛泽东同志的写作提供了环境条件和可能性，这为《矛盾论》的顺利问世以及对提高全党上下马克思主义哲学思维产生积极影响。
弄清马克思主义哲学中国化的科学内涵，是进行理性研究的第一步。中国的近代哲学家艾思奇第一次提出了马克思主义哲学中国化这一概念，在以后的时间里，为了与艰苦卓绝的而抗日战争相适应，加强马克思主义哲学在战争中的指导作用，他又发表了《哲学的现状和任务》，旨在马克思主义哲学的广泛传播。他认为，要在将高深的哲学用大众化的语言解释的基础上与中国实际相结合，真真正正的把马克思主义哲学中国化。毛泽东同志在文章中也提到过，在我们党出现的教条主义的那些人在事实上没有明确的从客观实际出发所应具有的那些条件，也没有那些对待发现问题、分析这些问题中存在包括的矛盾，特别是那些具体的、存在于各现象之中的具体矛盾以及那些矛盾所处的地位和矛盾与矛盾之间的具体联系的科学态度，正因为如此，中国的革命形势受到影响。所以，通过这些错误的分析和总结，毛泽东同志在领导中国革命的过程中，实事求是坚持具体问题具体分析的科学方法，将理论与具体实际相结合，从而奠定了中国革命的胜利和社会主义初步建设取得巨大成就。事实上，马克思主义哲学中国化就是把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，经过发展，使其具有中国特色的马克思主义理论，把中国优秀传统文化全部结合起来，并通过大众喜闻乐见的语言体系表达出来的发展过程。可见，马克思主义哲学不断中国化的过程实则是一个兼收并蓄、融合发展、互为表里的互动式的动态发展过程，马克思主义哲学为中国社会的发展进步提供了科学指南的同时也在运用于具体实践的过程中不断丰富了其理论内核。
二、《矛盾论》是马克思主义哲学中国化的典型代表
《矛盾论》是马克思主义哲学中国化的经典著作，其通过把马克思主义的矛盾学说与中国具体实际相结合，创造出人民群众喜闻乐见的文化形式，具有中国烙印的科学理论。
毛泽东同志曾说过：“马克思主义必须和中国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国的党来说，就是要学会把主义的理论应用于中国的具体环境。”马克思主义是科学的真理，具有巨大的指导意义，但他不是死板的教义，它的具体运用也不可能是机械地套用其一般原理和照抄照搬他国经验，马克思主义要想在中国充分发挥其科学的指导作用，就必须将其与中国社会发展、革命建设和改革的具体实际相结合。毛泽东在《矛盾论》一文中批评以“王明”为代表的“左”倾教条主义者将马克思主义普遍原理当作“教科书式的真理”，完全忽视时下中国的现状和革命具体实际，对革命性质、形势以及阶级关系作出了错误分析和判断、对革命道路问题和城市斗争方针问题提出的错误政策等做法，对当时中国革命的发展产生了巨大的消极影响，进而使得中国共产党损失惨重的错误行为。毛泽东在论述事物的矛盾法则这一科学的辩证思维方式时，在《矛盾论》本就不长的篇幅里大量结合了我国在封建社会时期、中国资产阶级民主革命、军阀战争、土地战争等革命具体实际说明哲学问题，并且在中国革命、建设的过程中通过马克思主义矛盾论的指导，正确处理了人民内部矛盾，将理论与实际相结合，准确的分析了当时社会面临的主要矛盾确保政治路线的正确并以此制定符合社会现状、解决现实问题的合理的方针政策。实践证明，在中国当时这样一个半殖民地半封建的东方大国进行社会革命，一味机械地套用马克思主义原理或“照着模样画瓢”的经验主义和教条主义思维只会使中国革命陷入泥潭，只有紧密结合中国国情和时代特征，才能够找到适合中国的发展道路，作出符合国情需要的理论创造。
毛泽东自幼接受便是中国传统文化教育，对中国古老的历史悠久的传统文化有着浓厚的感情，他的许多思想和论断都吸收了大量的优秀传统文化精髓，蕴含着深厚的传统文化功底。毛泽东在《矛盾论》一文中吸纳了中国古代法家代表韩非子的观点，通过矛与盾阐释了对立统一关系，创造性地采用“矛盾”这一概念来表述唯物辩证法关于对立统一的思想，赋予了其科学的内涵，构建起了唯物辩证法体系。毛泽东在表述他对形而上学和辩证法两种宇宙观时说道：“在中国，有所谓‘天不变，道亦不变'的形而上学思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护”借此批评和否认这种违背过程论，用静止的眼光看待问题，单纯的认为事物外部的发展原因是主要的形而上学的思维方式。他在谈及矛盾的特殊性中事物发展过程的矛盾特殊性时，运用孙子论军事谈到的：“知彼知己，百战不殆”，就是在战争中作战双方必须充分了解对方的优势劣势，才能在作战中扬长避短，取得胜利，利用传统哲学的辩证法思想说明看问题要具有全局性思维，要看到事物之间的相互联系以及事物的内部规律，了解矛盾各方的特点。
马克思主义矛盾学说在中国的传播和运用也必须深深植根于中国优秀传统文化之中，并通过大众化通俗化的语言表述出来，在充分运用马克思主义矛盾论指导中国革命过程中，不断丰富了马克思主义哲学的新内涵，毛泽东的《矛盾论》中利用通俗的语言体系针对对立统一规律及其各方面展开系统的论述，期间通过《水浒传》中宋江三打祝家庄，总结出前两次失利是因为情况、方法没搞懂，后来认真调查了解，第三次就打了胜仗这种人民群众耳熟能详的故事来说明对待事物必须要精细分析矛盾总体以及矛盾各方面的特点以达到对事物整体性的正确认识。再有他在论述矛盾的同一性时，利用中国古代神话典籍《山海经》、《聊斋志异》和古典诗词《淮南子》等文化作品中所提及的“夸父追日”、“鬼狐变人形”以及“羿射九日”等神化故事阐释矛盾双方在一定条件下可以互相转化的科学原理。毛泽东在进一步论述和阐明马克思主义矛盾学说科学原理的同时，采用中华民族本土的话语体系，构建了一个大众通俗易懂但也不失高度哲理性的唯物辩证法体系。
三、《矛盾论》创造性地继承和发展了马克思主义矛盾学说
在马克思主义哲学中国化的过程中，毛泽东将马克思主义哲学与中国具体实际相结合，创造出具有中国特色的当代哲学文化，《矛盾论》一文既继承了马克思主义矛盾学说的精华之处，又在不断深入研究的同时发展了马克思主义的矛盾学说，是马克思主义哲学中国化的光辉典范。
马克思恩格斯创造性的提出了唯物辩证法，在黑格尔哲学的基础上，重点论述了辩证法规律的客观性和普遍性，但是没有讲出这些规律内部之间存在的联系。恩格斯也曾说过：“我们在这里不打算写辩证法的手册，而只想表明辩证法的规律是自然界的实在的发展规律，因而对于理论自然科学也是有效的。因此，我们不能详细地考察这些规律相互的内部联系。”是列宁深入研究了这一方面，继承和推动了马克思恩格斯的思想，提出了对立统一规律是辩证法的实质核心这一论断，但是列宁没有进一步将这一论断应用于实际当中。毛泽东在吸收前几位伟大导师的理论基础上，在《矛盾论》中说到：“事物的矛盾法则，也就是对立统一法则，是唯物辩证法的最根本的法则。”并且在两种宇宙观的阐述中，形而上学的关注重点是事物发展的根本原因是不是认为事物的内部矛盾导致的，通过这个问题来表明对立统一规律是辩证法的核心。毛泽东则通过运用鸡蛋是如何变成小鸡和不同国家之间的发展差异等来证明矛盾才是推动事物发展的源泉和动力。因而进一步证明了矛盾规律是辩证法的核心思想。
毛泽东的矛盾发展不平衡理论是以研究矛盾特殊性过程中主要的矛盾和非主要的矛盾以及矛盾之主要的方面和非主要的方面为基础从而得出的科学结论，他认为：“矛盾发展不平衡理论是说在具体研究工作中必须看到矛盾的主要方面和次要方面、矛盾之主要的方面和非主要的方面这两种矛盾情况的差别性，不然就会陷入抽象的研究，不能具体地懂得矛盾的情况，因而也就不能找出解决矛盾的正确方法。”事物中出现的矛盾和矛盾在发展过程中呈现的都是不平衡的，在遇到问题时，要特别注意对事物发展起领导、决定作用的矛盾，也要注意在矛盾双方中起主导作用的方面，坚持分清主次，分清本质和现象以及主流和支流，同时也必须清楚不管是主要矛盾还是次要矛盾、矛盾的主要方面还是非主要方面，都是对立统一的，相互区别，相互作用，并在一定的条件下进行相互转化。这一观点表明，世界上一切发展的事物没有绝对的平衡发展，必须坚决地反对均衡论思想，矛盾不平衡发展实则表现出了新事物代替旧事物的力量源泉，这样的思想有效地避免了机械唯物论，坚持了辩证唯物论，是毛泽东对发展、丰富马克思主义矛盾学说做出的历史贡献。
矛盾的两个属性包括同一性和斗争性，是矛盾关系中的两个方面，两者的关系是事物内部之间同事物的对立统一关系。列宁说：“辩证法是这样的一种学说：它研究对立怎样能够是同一的……而应看作生动的、有条件的、可变动的、互相转化的东西。”这表明矛盾的各方面不是孤立存在的，是相互依存的，二者互为存在的前提，但只是相互依存是不够的，也是片面化的，二者之间必须还要能互相转化，就是矛盾要体现同一性矛盾双方就要有相互依存的性质。同样，其斗争性就是双方互相分离、互相排斥。斗争性是绝对的，具有有条件的同一性和无条件的斗争性结合起来，形成了事物的矛盾运动。毛泽东借用班固《前汉书》中“相反皆想成也”这句话说明相反的事物之间也是具有同一性的， “相反”就是矛盾双方相互排斥、相互斗争，而“相成”则是在一定的条件下，矛盾对立的方面联系起来，具有同一性，同一性之中包含着斗争性，没有斗争性就没有同一性，正如列宁所说的：“在相对的东西里有着绝对的东西”。矛盾的同一性和斗争性这对辩证关系知道我们在对事物的理解过程中必须要在对立中把握同一，在同一中把握对立，不能把二者分割开来对待。如若割裂的看待，就会走入形而上学的歧途。毛泽东关于矛盾两种基本属性的论述，是基于中国革命实践提出的科学的世界观和方法论，继而在马克思主义基本思想的基础上丰富了马克思主义矛盾学说。
〔参考文献〕
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〔责任编辑：侯庆海〕
作者：栾昌林 刘大勇
伴随着政治哲学研究在全世界范围内的复兴与发展，我国学界的政治哲学研究在近十多年的辛勤耕耘中取得了长足的进步与发展，盛开了不少学术创新的花朵。其中，由山西大学副教授崔文奎博士撰写的《政治哲学的第一哲学论证：费希特政治哲学思想评析》一书(中国社会科学出版社2010年12月出版，以下简称《论证》，引述时仅注页码)，就是近年来我国政治哲学研究百花园中的一朵奇葩。拜读之后，发现书中有许多闪光之处，深受启发。
这部专著开了国内学界全面、系统地阐释费希特政治哲学的先河。诚如本书的序言作者、南开大学博士生导师阎孟伟教授所言，“这本书是我国学界第一部研究费希特政治哲学的专著，很好地弥补了我国学界费希特研究的不足，无疑会推动这方面研究的深入发展”。选题新颖与否，对于一部作品能否创新以及创新程度来说都是至关重要的。著名德国哲学家费希特的政治哲学思想本是政治哲学中的经典，也应当是后学们浓墨书写的一笔，遗憾的是，它被众多后世学者莫名地忽视、遗忘，淹没在了康德与黑格尔第一哲学与政治哲学的阴影之中。就我所知，关于费希特政治哲学研究的成果只有几篇期刊论文以及沈真、梁志学、谢地坤等一些专家学者著作中的相关零星论述，还没有这方面的专著。崔文奎博士以非同寻常之思选择了这个长期被忽视而又相当重要的学术研究领域，并以特有的学术敏感力发现，“费希特政治哲学的独有价值和独立地位长久以来也未能得到相应的认可”，“其政治哲学成为从康德法哲学发展到黑格尔法哲学内在链条中的必要环节，并在近在近代西方哲学史上占有独立存在的一席之位。……深深地吸引和影响了马克思主义的创始人。”(《论证》第1—2、29页)可以说，崔文奎博士作为第一个开掘费希特政治哲学思想宝藏的专业工匠，有很多学术创新之见，其作品闪光之处也必将吸引更多的开掘者深度挖掘之。
在此正确的选择、判断与深刻洞见的基础上，《论证》分九章，抽丝剥茧般深入细致地评析了费希特的政治哲学思想。在费希特政治哲学思想研究的理论荒原上，作者并没有一上来就盲目开垦，而是循着费希特理性思辨政治哲学的理论脉络，从“政治哲学的第一哲学论证”的独特视角入手，深刻剖析费希特的政治哲学思想。在我看来，这是一条很规范的政治哲学研究理路，即不假感性经验，从理性思维“自我”中寻找自由、平等、正义等政治理念的终极依据。政治哲学的旨趣是对社会政治的理性追寻与现实范导，它通过对现存社会政治的理性之思、价值之思，从而不断创新政治形而上学。政治哲学通过反思、批判纷繁芜杂的历史与现存的社会政治而为现存与未来的社会政治求真，具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动，并以此洪炉熔炼、改铸社会政治杂多的不解追寻。它要对政治合法性、正义、自由、平等、民主等一系列政治范畴进行理性分析、逻辑论证，探究政治的真理性。因此，政治哲学不同于政治学，具有较高的抽象性，属于政治形而上学。费希特政治哲学探讨抽象的概念和范畴，用说理去探讨社会政治，为理想的社会政治寻找理性，让政治本身产生一种说理的力量。可以说，费希特政治哲学是为政治寻找理性的典范；也可以说，其政治哲学也在为自身寻求着合法性。进而可以说，规范的政治哲学研究，只应是在书写政治形而上学。以此观之，《论证》一书是以独特的视角在书写着政治形而上学。
除了研究视角的独特之外，《论证》的理论研究视域也非常宽广。如果只是在空中接住费希特政治哲学这支“射出的箭”，或者说从大海中捞起费希特政治哲学这个“密封瓶”，与费希特政治哲学文本展开“对话”，那也不失为对费希特政治哲学研究的一种可行方式。然而，《论证》在着重接住费希特“射出的箭”的同时，还轻轻一把接住了由近代西方英、法、德启蒙思想家霍布斯、洛克、笛卡尔、卢梭、康德等众星“射出的重箭”，并看到这些“箭”——政治哲学思想在黑格尔、马克思以及现当代思想家海德格尔、哈贝马斯等手中的迅疾传递。如作者所言，由近代西方哲学家笛卡尔、康德等确立的主体性原则批判继承而来的费希特自我哲学，“关于自我和他我即主体问性的演绎是古典哲学中的典型范例，也是其哲学非常活跃的因素，它给现当代哲学注入了进一步思考的动力与资源，为实践哲学的扩展与应用确立了基础与方向。”(《论证》第50页)在我看来，政治哲学也是对前人政治哲学思想之再思。《论证》这部著作在前人对费希特政治哲学思考的基础上作出了更加深刻的思考，反映了作者思想的深度与高度。这部著作视域宽广的另外一点重要体现是，它以费希特生活的那个时代的重大社会政治历史事件——法国大革命为研究背景，深刻地揭示了其政治哲学的演变逻辑。可以说，生活在普鲁士黑暗政治之下的费希特，其一生都在与法国大革命及其政治后果打交道。对此，作者有很多论述，如“法国革命不但决定了费希特哲学鲜明的实践品性，而且也为他的社会政治思想提供了广阔的社会历史背景和丰富的现实内容”，“费希特的政治哲学在其先验哲学的基础上，发展了法国革命的平等原则”，“对法国革命反思是促使费希特哲学向宗教回归的一个重要因素”等等。(《论证》第23、105、207页)哲学是思想中的时代，是时代精神的精华。《论证》一书以法国大革命为背景来把握费希特政治哲学思想，反映了作者思想的准确到位与深厚的历史感。
这部著作在形式与内容的运思方面也很有独到之处。《论证》全书遵循从一般到个别、从抽象到具体的科学研究方法，从费希特政治哲学思想的形而上学前提——绝对自我这个一般、抽象出发，合乎逻辑地演绎出权利、正义、自由、平等、民主、法治、合法性这些政治哲学范畴，勾勒出一副费希特政治哲学思想的全画卷。费希特把康德的理论理性与实践理性合为一体，形成了“绝对自我”的概念。这个“绝对自我”，既不是经验的自我，也不是超验的自我，而是所有的自我意识中的先验要素。“绝对自我”是一切知识和经验的实在性的根据和先验的源泉，因而也是全部知识学、政治哲学的最高根据和出发点。费希特的自我哲学的三个著名命题是：“自我设定自身”，“自我设定非我”，“自我设定自身和非我的统一”。《论证》一书对费希特的“绝对自我”概念、自我哲学的三个命题的阐释是相当深入、细致与完整的，这对深入理解与正确评价费希特政治哲学思想来说，是十分必要且重要的。同时，从《论证》对费希特现代性政治哲学诸范畴的阐释中，我们也可隐约发现作者对现代中国社会政治发展的现实性观照。此外，这部著作坚定地站在马克思主义政治哲学的立场上评析费希特的政治哲学思想，看到了费希特政治哲学的局限性，抓住了“实践是费希特政治哲学的鲜明特征”，很有穿透力地阐述了“费希特的实践概念对马克思构建唯物史观的影响”、“费希特政治哲学对马克思政治哲学的影响”。(《论证》第九章第二节、第三节)
这部著作是作者在博士论文的基础上加工而成的，得到了许多专家的好评，是近年来政治哲学研究的一部力作。其思想材料十分丰富，相信会引发读者产生多方面的思考与探索，也无疑会推动费希特政治哲学的深入研究，进一步推动政治形而上学的研究与发展，最终将会推动哲学的创新。同时，也希望作者在“政治哲学的第一哲学论证”的研究方向上走得更远、更深、更好!
作者：李福岩
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