中国古代历史先秦

第1篇：中国古代历史先秦

论先秦儒家文化对中国古代科技的影响

【摘要】春秋战国时期是儒家文化的创立时期,也是中国古代科技体系的奠定时期。对于这一时期儒家文化对于科技的发展作用,主要表现对自然的研究、对科技的研究,形成了儒家的自然观,以作为古代科技的重要组成部分。儒家文化所具有的“重道”、“重学”、“重致用”的特点以及儒家文化中的内在精神和内容等,对中国古代科技具有深远的影响。

【关键词】先秦;儒家文化;中国古代科技;影响

中国传统文化的主流儒家文化博大精深,它的影响是多方面,影响了中国的政治、经济、教育、伦理、宗教信仰、中国人的思维和价值取向,以及科学。从科学和文化的关系来看,科学总是在一定的文化背景下孕育出来,因此科学和文化有着紧密的联系,尤其在先秦时期更是如此,也就是说中国古代科技对这一时期的文化具有极强的依附性,因而我们可以将其称为儒家化的科技。因此先秦时期儒家文化对中国古代科技的影响是不容质疑的。

一、先秦儒家文化中科技内涵

“科技是手段,儒家将手段看得高于目的,是主张目的与手段的统一”①。作为中国传统主流文化的儒家文化,是否具有科技内涵,需要对其进行全面的分析和研究。春秋战国时期是儒家文化的创立时期,也是中国古代科技的奠定时期,这一时期的文化特点是重道、重学、重致用,正是因为这些特点使得这一期的文化具有融合科学,研究科学和发展科技的倾向,因此为了探询先秦文化中的科技内涵,将对这三个特点进行分析以此得以论证。

首先,儒家重道。“于道最为高”这里的道是人道与天道的统一,是“天人合一”,因此儒家注重人与自然的统一与依存关系。为了达到人与自然的统一,也就是说达到“天人合一”的境界。儒家重视“天”、重视对自然的研究,从而使儒家文化具有了科技内涵的可能性。从孔子的整理典籍中可以看出,如:最早的物候著作《夏小正》是我国现存最早的具有丰富物候知识的著作,此书涉及天文、气象、等多方面的知识,可以说它是一部古代科技方面的著作;《诗》、《春秋》关于地震的记录,对于后来科学家对地震规律的探询起着重要的作用;还有就是夏商时期的五行论,西周时期的阴阳论,以及《易传》等都是当时儒家对自然的研究成果;可以说这些都是一部很好的科技史料。

其次重学,儒家重视六经和自然知识的学习。孔子对自然的认识,并不是像有人所说的那样贫乏与落后,孔子也并不是把一切实际知识和技能都排斥于教育内容之外②。孔子当年教育以六艺为主,据《周礼》记载,礼、乐、射、御、书、数谓之六艺。南怀瑾先生说其中的“礼”,以现代而言,包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。至于现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等则属于“乐、射”,军事武功方面,过去是说拉弓射箭,等于现代的射击、击技、体育等等。“御”,驾车,以现代来说,当然也包括驾飞机、太空船。“书”,文学方面及历史方面。“数”则指科学方面的③。在《论语·雍也》说:“子曰:‘君子博学于文,约之以礼。’”可以看出孔子讲“博学”,不仅要求学习社会文化,伦理道德的知识,还要求人们学习自然方面的知识。既然重视对自然知识的学习,就意味着其中包含着科技,因此先秦儒家从孔子开始就十分注重研究古代科技著作。儒家自孔子后到孟子,荀子都继承和发展其思想。中国古代有过居于世界领先地位的科学技术,儒家文化对其的贡献是不可磨灭的。

最后儒家重致用。从儒家的创始人孔子到孟子都有对其进行描述,如:孔子讲“道之以德,齐之以礼”,讲道德教化也要讲“因民之所利而利之”。以及后来孟子也提出要实行仁政首先要“制民之产”, 他说:“明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善,故民之从之也轻。”要发展农业生产,就离不开农业科技,当然也就要研究天文学。“天下之言性也,则故而已矣;故者以利为本。所恶于智者,为其凿也,因此可以看出儒家有实用主义的趋向。中国是农耕文明,尤其关注农业的发展,因此一切知识的学习和运用都应该和农业有关,从而保障人们有基本的生存保障。既然与农业有关,那么当时的儒家就不会忽视与农业有关的天文学,地理学的研究,这恰好为科技的发展提供有利的空间,从而使得儒家文化具有了科技内涵。

二、先秦儒家文化对中国古代科技发展的影响

儒家文化作为中国传统文化的主流,关于儒家文化对中国科技是推动还是阻碍作用,这是科学史界和哲学史界历来争论的问题尚无定论。对于这个争论应该来源于英国的李约瑟博士对于科技的研究,后来写了《中国科学技术史》,也许正因为这个著作出现,越来越多的学者开始关注对儒家文化与科学的关系的研究。在李约瑟的《中国古代科学思想史》一书中作者认为儒家有两个方面根本矛盾的倾向,一方面,认为儒家集中注意于人与社会,而忽视其他方面,由此而阻碍科学的发展;另一方面,认为儒家重理性,由此而促进科学的发展。对于以上的观点,本人认为儒家文化虽对科技发展起了一点阻碍作用,但它的积极方面是大于消极方面的。

(一)先秦儒家文化重视教育从而促进科技的发展

与中国古代科技有关的课程有天文学、数学、医学、农学。而对于这些先秦儒家都没有反对。儒家的主要教育内容就是“六艺”即礼、乐、射、御、书、数。在诸子百家中,儒家文化的核心就是尊重知识以此来培养其道德素质,因此儒家文化可定位知识文化。所谓儒者,顾名思义是指读书人,就是指有知识,有学问的人。以孔子为例不仅精通六艺而且多能“鄙事”,天文知识水平甚高,可以预测天气,周游列国,地理知识丰富可谓是样样懂、门门通。作为教育家孔子他第一办私人讲学堂,然后展开私人讲学之风,讲授的主要内容就是“六艺”,在学习的过程遇到的科技知识,不仅不反对而且还鼓励学生多学多问。对于“六艺”中的“数”实际上包括了古代的数学知识。在这里需要指出的是关于孔子反对樊迟学稼,对体力劳动的歧视也就是对农业的不关注,所以有的人就认为孔子是反对农业方面的科技。这种说法有点偏颇,其实孔子说这话的真实意思是要樊迟学习知识,学了知识多为国家做贡献,并不存在什么方面的偏见。对于农业的发展与人民的生存密切相关,孔子不可能不知道这个道理的,这恰好也说明了孔子其实也是注重与农业相关的科技知识的研究。

(二)先秦儒文化中所具有的自强不息、积极有为的精神,为科技发展提供了宝贵的精神支柱

在儒家看来,人本精神的高扬,忧患境域的摆脱,道德素养的提升,无一能够离开人们投身现实、奋发进取的努力和作为。因此,儒家经典大多强调力行,儒家人物大多是力行主义者。孔子云:“士而怀居,不足以为士也”。意思是说,作为有理想有抱负的知识分子,当有无穷责任、无穷事业,当走向社会、服务于社会,否则,贪图安逸,饱食终日,无所用心,就是“士”的耻辱,就不配当一个知识分子。道德修养或道德实践即通过修身或自我改造以达其“内圣”目标;社会政治实践即通过事功或社会改造以达其“外王”目标。“内圣”有赖于“立德”,即注重人的自我身心修养以挺立道德人格;“外王”有赖于“立功”,即在社会上成就一番大事业以挺立政治人格。所以《大学》在强调“修身齐家”的同时,紧接着便讲“治国平天下”,认为这两方面都很重要,不可偏废,所以儒家反对空谈,反对坐而论道,特别强调实践的重要性。《易传》亦云:“天行健,君子以自强不息。”要求人们去效仿天地运行的刚健风格,去直面现实,去改造自我和改造社会,而不畏任何艰难险阻;要求人们锲而不舍,知难而进,奋发进取,依靠主体的力量,通过主体的实践,完善自我,改进社会。

科学思维、科研活动均以自然界的现象和变化规律作为研究对象。能否得以实现是受客观规律内在性、生产力水平及主观思维能力的限制,在科学活动实现的过程中总难免会遇到这样或那样的挫折。同时科学是向前发展的,如果取得成绩就止步,没有自强不息、积极有为的精神作为精神支柱,科学就会停滞不前。《周易·乾封·象传》出:“天行健,君子以自强不息。”“地势坤,君子以厚德载物。”集中体现了这一精神。“自强不息”是天的德行,“厚德载物”是“地”的德行,即“一个人要想成为人实现人生价值达到人生目的,既有利于自己,又有利于国家。既能独善其身,又能备天下,就必须自幼年至壮年,由壮年到老年,都要不断向学,积极修持,进德修业”④。孔子说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七而从心所欲不逾矩。”“学而不厌,加我数年,五十以学,可以无大过矣。”这对于科研活动是很有帮助的。在科研活动中,必须按照质量关系规律扎扎实实地工作,“无论是处于顺境,还是处于逆境,都要‘一以贯之’、‘遵道而行’、‘不可半途而废’。只有这样才能达到自己的科研目的”。 总之科技的发展正是具备这些特有的儒家文化精神,才使的中国古代科技得以快速发展,以至在古代有居于世界领先地位的科技。

(三)先秦儒家经典对中国古代科技的发展奠定了基础

《周易》、《诗经》、《尚书·尧典》、《大戴礼记·夏小正》、《礼记·月令》、《春秋》等这些都是儒家的经典。这些经典中包含了丰富的科学知识,从而为科技的发展奠定了基础。从古代数学、天文学、地理学、农学和医药学,这五大学科进行分析,《周易》等著作中包含着数学知识,《大戴礼记·夏小正》、《春秋》、包含着某些天文学的知识,《尚书·禹贡》、《周礼·夏官司马·职方》包含着地理学的知识等。从以上的分析中我们明显可以看出,对于一些天文历法的知识,是必须要学习儒家经典,这经典中包含着丰富的科技知识。儒家文化是中国文化的主流,所以对儒家经典的关注可想而知了,因此中国古代科技的发展就是在先秦儒家经典的基础上得以发展。

从以上分析可以看出,先秦儒家文化与中国古代科技紧密联系。中国古代科技在儒家文化的背景下,在古代创造出世界领先的科技水平,也就是说儒家文化孕育了中国古代科技的发展,为中国古代科技的发展提供了良好的文化环境。总之对儒家文化的研究我们要去除糟粕,弘扬其精华,对儒家思想进行重新诠释和丰富发展,对于今天科技的发展同样会具有重要的价值和意义。

注释:

①田辰山.关于“儒家思想与科技的关系”问题[J].孔子研究, 2005 (5).

②黄世瑞.儒家文化与科学技术[J]。孔子研究.2000(6).

③南怀瑾.论语别裁(上册)[M].上海:上海复旦大学出版社,1990. 319.

④袁民泽.论儒家文化对我国古代科技发展的推动作用[J].广西社会学科,2003(12).

参考文献:

[1]南怀瑾.论语别裁(上册)[M].上海:上海复旦大学出版社,1990. 319.

[2]乐爱国.儒家文化与中国古代科技[M].中华书局出版社,2002.

[3]李约瑟.中国科学技术史[M].上海:上海古籍出版社,1990.

[4]田辰山.关于“儒家思想与科技的关系”问题[J].孔子研究,2005(5).

[5]黄世瑞.儒家文化与科学技术[J].孔子研究,2000(6).

[6]袁民泽.论儒家文化对我国古代科技发展的推动作用[J].广西社会学科,2003(12).

[7]周瀚光.论儒家思想对科技发展的积极影响[J].华东师大学报,1998(6).

[8]孙军红.论先秦儒家文化与科技的互动[J].开封大学学报,2007(1).

作者简介:袁玉霞(1983—),女,安徽合肥人,上海师范大学哲学学院08级硕士研究生,研究方向:中国文化哲学。

作者：袁玉霞

第2篇：中国先秦宗法思想对“乐”艺术批评的历史影响

摘 要：中国艺术批评的思想基础是宗法伦理道德观念，孔墨虽然政见不一，但艺术批评的标准都限定了中国艺术的未来走向只会产生境界高妙的艺术家及其作品，不会产生感动人性、促人反省，从而触动社会文明提升契机的艺术经典之作。

关键词：中国艺术批评；思想基础；宗法思想；伦理道德；艺术功能

中国的宗法制度完善于周代，宗法思想和思想方法深入人心，中国艺术的历史就是在宗法思想框架下不断演绎的历史。先秦时期宗法思想已经是社会主流思想，但社会现实的变化是客观存在的，宗法思想在现实变革中一方面是显出竭力以“过去”的“礼乐”规范纠正现实的“非乐”；另一方面又由新创的“乐”来组成新的宗法秩序。在今天，这两种殊途同归的对“乐”艺术批评内容仍可引起深思。

一、宗法制度和孔子的“乐”艺术批评

周代完善的宗法制度是以血统为纽带的嫡长子继承制。它规定了“天子”、“皇帝”是“君权神授”，“天下”是“大宗子”皇帝的天下，百姓都是“子民”。大宗子的嫡长子是皇位唯一继承人，成为大宗子二世。非嫡长子的其他儿子们不能继承天子位，只能降一等，分封各地成为诸侯。诸侯嫡长子有继承侯的特权，非嫡长子的儿子们再降一等，成为卿、大夫。卿、大夫的嫡长子可以继承卿、大夫位，非嫡长子的儿子们降一等，成为士。依此类推，士的嫡长子继承士位，非嫡长子的儿子们就降为“国人”，不再被家族承认，不能参加宗族祭奠了。

不但贵族按照这个制度世系传承，就是普通百姓、国人的家族、家庭也是按照这个制度延续着。所以中国有无数个宗法家族、家庭。虽然宗法组织只承认“天子”才是“大宗子”，但家族、家庭组织的同构性，无数的“小宗子”和无数的家族、家庭，都有一个“嫡长子”的“长房”存在，他们是族长、家长，他们有无上权威，是各级各层大小不等的家族、家庭宗法单位的“大宗子”，他们有制定本族法规的大权，由此形成中国“国有国法，家有家规”的宗法社会特色。

宗法制度社会初创时期，农业生产力低下，依靠同一血统宗法组织的照顾，可以保障本宗族成员基本生存的条件。宗法组织“文物”制度把“礼乐”作为伦理道德教育的载体，得到上下一致的认同。但“乐”作为一种艺术，自具一种可以脱离宗法伦理道德教育而独立存在的“娱情”功能，这一功能的实践基础是“乐”技术、技艺能力水平的提升。

作为《周礼》的“礼乐”之制，不但在乐曲词语、舞蹈动作设计方面都有一套模式，而且在演出环境、观众座位排列方面也有明确的安排；唯因此，“礼乐”之制的内容和思想方法才在中国人生活的各方面贯彻下去。

由于“礼乐”的表演，都规定为“国之大事”时的“程序性”演出，是祭祀礼仪中一个组成部分，所以它的艺术风格是庄严、肃穆的。“礼乐”制度规定不同人员、不同事由、不同场合各有不同的“乐”，最重要的是“大宗子”天子享用的“乐”，不能被非“大宗子”的贵族“僭越”享用，而非“大宗子”的贵族对合乎自己身份地位的“乐”也不是随时随地都可以享用的。但时代在变化，到了春秋战国之际，分封为王、侯的贵族们各自为政的局面已经形成，社会经济空前活跃，各地民间“乐”艺人和“乐”的艺术活动空间大为扩充。如前述，“乐”艺术的实践基础是技术、技艺，艺人在“乐”的创作中，对“乐”艺术创作的技术、技艺、手法有不受“礼乐之制”限制的特点，从器乐、声乐到舞蹈都有不合礼乐之制规定的固有模式的技艺创新，从艺术实践来说，任何一门艺术的技艺创新都会带来艺术欣赏的新感受，也必然会使原来的技艺及其艺术从“唯一”性沦为可供选择的“之一”。这也就促使春秋战国时代完善的宗法组织出现了“礼崩乐坏”的局面，也由此引发了先秦诸子对“乐”艺术的种种批评。因为批评，他们提出了“古乐”、“新乐”的概念。

“古乐”也叫“先王之乐”，是恪守周代音律的“正乐”；“新乐”也叫“新声”，是那些“乐工”、艺人广泛运用音乐的各种手法，创作出用来娱情娱悦的普通之“乐”。批评的意见都来自先秦诸子，和今天的批评家不同的是，诸子们的批评不是只集中在“思想”、“精神”的“审美”一点上，而是从具体的技术、技艺、手法上切入，因为他们认为：一切艺术的“思想”、“精神”的“审美”感受如何，都是由艺术表现的技艺、技术、手法造成的，所以他们要用“釜底抽薪”式的批评，才能切中要害。

孔子，名丘，字仲尼，尊称为“孔子”。鲁国人（今山东曲阜）。其曾祖本居于宋国，为避乱迁至鲁国。3岁时丧父，生活困顿。成人后曾以吹鼓手为业。孔子既以吹鼓手为业，当然应该是懂得“乐理”，也掌握一定演奏技术、技艺的人了，这是他能够从技术层面进行“乐”艺术批评的前提。但他又特别向往周代礼制、礼仪内容，这又决定了他的艺术思想归之为“怀旧”一路，成为捍卫“传统艺术”的“保守”的儒家学者。

孔子面对的是各诸侯国的“公”——国王、国君——表面上还奉周天子为“天子”，但实际上在扩充各自实力。作为周天子的“大宗子”，也并不能按照血统宗法制度去“关爱”那些“诸侯”——非嫡长子的兄弟亲戚们：周幽王能够博得褒姒一笑，“烽火戏诸侯”，早已置周王室的义务于九宵云外，为诸侯的背叛提供了借口。孔子研究周礼、礼仪，深感现实的纷乱缘由在于上、下都不能按周礼行事。他恪守的正是周礼的“礼数”，“大宗子”、“天子”是永远正确伟大的，不可怀疑的。所以，孔子把社会矛盾激化的根本原因只放在“诸侯”的阶级层面上，诸侯的家臣如果也有不按照上下尊卑规矩行事的，就更在他的口诛笔伐之列了。为此，他不辞辛苦，周游列国，会见诸侯，用自己对周礼的理解，希望说服他们修正自己治国的政策。但没有一个诸侯能采纳他的“政治正确”理想，他在历经失望、失败、危困之后，68岁时在冉求帮助下回到鲁国，尽管冉求是他认为违背自己“政治正确”“礼乐”思想的学生。73岁病逝于鲁国。

孔子的“政治正确”主张归纳起来就是一句话：“克已复礼”。恢复周代礼乐之制是他一生终极目标。

他最理想的“人”是“君子”，“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬然后君子”。引申地讲，“文”是“外在”的修饰；“质”是“内在”的素养；“文”是形式，“质”是内容。但在他那个时代，超越“级别”享用“衣食住行用”规格的“君子”越来越多，“形式”超过“内容”的僭越现象都是“君子”所为，这不是孔子理想中“文质彬彬”的“君子”，所以他占卦得“贲”，闷闷不乐，原因就是“夫子之世，贲世也”。贲卦，是修饰的卦，而孔子正是反感这种混乱身份级别的“饰”的社会时尚的，他如何能不郁闷呢？《论语·先进》说：

先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，吾从先进。

在这里，他又明显表达出对“君子”的不满：正是这些“君子”的僭越，使新潮“乐”艺术成为时尚，“风俗”日薄，不复“先王”“周礼”时代的“朴实”——“名”、“实”相符的“乐”艺术，闻其乐即知其“实”——他要改变今日轻薄时尚，就要“移风易俗”，“先进于礼乐”是先辈仕进者，他们恪守“乐”艺术“名实”规范，不因世损益，有朴野之风。所以孔子在用人上要“吾从先进”。

由此可见，孔子评判一切事物正确与否的标准就是能否遵循“礼乐”之制规范。也因此，他周游列国，西行不入秦。虽然这个秦国当时正在崛起，是强国之一，孔子不以为然，反以极端蔑视的口吻说：夷狄之有君，不如华夏之无君也。反映了孔子个人浓厚的血统宗法意识，拒绝了解一个有违“礼乐”之制的新兴国家现状。这种观念在后世宗法社会和宗法思想不断演化的历史进程中逐渐蜕变为妄自尊大的“唯我独尊”的“天国”、“天朝”观念，不利于和其它国家、民族的文化艺术交流，也无益于自身良性发展。

孔子把“技艺”、“才能”归入到“艺”的范畴内，提出“六艺”，并进一步提出君子应“游于艺”。指明了君子对“艺”的态度是“游”，指一种从容不迫、游刃有余的业余状态，客观上也规范了后世中国传统文化人与艺术创作关系的非专业化，只是一种个人伦理道德修养的方式方法。

孔子倾倒周礼，陶醉“韶乐”，他生活的时代关于“乐”艺术表现技法、技艺已有了相当深入的专业认识，“乐”的知识已经基本齐备了十二律音阶、装饰音、调式、音域及乐器“八音”分类法等内容。春秋战国时期又发生“三分损益法”，《管子·地员篇》详述说：

凡将起五音，先主一而三之，四开以合九九；是以生黄钟小素之首，以成宫；三分而之以一，为百有八，为征；不无有三分而去其乘，适足以是生商；有三分而复于其所，以是生羽；有三分而去其乘，以是生角。

《吕氏春秋·音律篇》则进一步确定了十二律在弦上的音位。

孔子本人既会唱歌，也能弹奏几种乐器，对声乐和器乐皆有一定的表演、演奏技能。《论语·述而》：

子与人歌而善，必使反之，而后和之。

说他向优秀歌手学习，不成功不罢休。

《论语·阳货》：

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。

可见孔子可以借瑟曲和自己的歌声传达出自己的感情。

《论语·宪问》：

子击磬于卫。

说孔子会击磬。

正所谓“通一艺”而后方可与讨论“艺”。有了实践经验，孔子就具备了对“乐”研究、批评的条件，《论语·子罕》说：

子曰：吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。

孔子又说：

郁郁乎文哉！吾从周。

说的就是周代完善了礼乐制度，使人各有名分，各得其位。孔子要求各个尊卑等级之间的交往行为模式应符合“礼”的规范，而“礼”的施行是随着“乐”进行的。孔子明白“乐”是“化人”效果最好的一种方式，这种方式，扩大了说，就是今日所谓“艺术”。也就是说，“艺术”是一种“化人”，即感化、感动人最有效的形式。从这一点出发，先秦诸子们对“艺术”的认识，是立足于宗法制度创立的伦理道德观念之上的。也就是说，艺术不是可以独立存在的，它必需是宗法伦理道德思想教育的工具。

综合孔子在《论语》中对“乐”的意见，总的说是推崇“雅乐”、“正乐”，批评“郑卫之音”。

孔子认知的“乐”，不仅仅是“技艺”之一，而且是“天地”尊卑秩序的至纯表现，如《礼记·乐记·乐礼篇》对“礼乐”的解释：

天尊地卑，君臣定矣；卑高已陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分。则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者，天地之别也。

地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。

这就明确把“礼乐”的“乐”，包括“艺术”在内，纳入到维护宗法社会秩序的功能性质活动之中。所以对“乐”——艺术——的批评，也主要在是否符合维护宗法社会秩序，是否符合宗法伦理道德要求的方面。由此出发，乐艺术的“宗法”功能性质被看作是“神授”的。同书《乐论篇》说：

乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。

所以“礼”是强调宗法社会君臣父子兄弟之间“尊卑”等级的制度；“乐”则是使这种等级社会、等级家族、等级家庭中各个成员能够心悦诚服地各安其位的熏陶活动。可见礼乐的创作十分重要，必须按照宗法伦理道德的“天尊地卑”规律进行。《乐论篇》强调：

乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。

“乐”是“天作”而成，“天”，有大自然的意思，但在“宗法”思想认知中，大自然的“天”更多有“泛神”的成份。“乐由天作”是借助“泛神”的“神授”神秘性，再次强调“乐”艺术创作不能随心所欲，否则“过作则暴”。暴，是显露的意思，《孟子》“暴之于民，而民受之”。朱注：暴，显也。同篇还说过：“大乐与天地同和”，所以“乐”艺术不“过作”，就是艺术创作不过于“显露”。不过于“显露”什么呢？这要联系到当时对“乐”、“舞”的认知。同篇说：

故钟鼓管磬羽龠干戚，乐之器也；屈仲俯仰缀兆舒疾，乐之文也。

也就是说，乐是“施于金石，越于声音”，是“器”；舞蹈动作是“乐之文”。换句话说，“乐”的“不过作”，就是要协调“器”的“声”和“乐之文”的“舞”之间的节奏；“过作”，就是“节奏”过于显露，有使舞者的动作脱节而混乱的可能。

联系先秦时期“乐”艺术实践，“过作则暴”的批评是对“乱”的技艺而言的。

《论语·泰伯》记孔子说：

师挚之始，关雎之乱，洋洋乎，盈耳哉！

提到的《关雎》全词共有5段，是：

关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。

参差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，辗转反侧。

参差荇菜，左右采之，窈窕淑女，琴瑟友之。

参差荇菜，左右芼之，窈窕淑女，钟鼓乐之。

一般注家释孔子的话是说他赞赏从师挚起始的曲、到最后的“关雎”皆美。不知道“乱”是一种“乐”的艺术手法。“乱”相对于“常”，是对“乐”的正常节奏、旋律的一种“变调”。所以上述《关雎》5段歌辞本是常态，但在“乐”艺术表现中，出现了“乱”的处理手法，并且这种“乱”的手法出现在《关雎》之中，被认定受到“郑卫之音”的影响，郑玄注上句云：

师挚，鲁大师之名；始，犹首也。周道既衰，郑卫之音作，正乐废而失节，鲁大师挚识《关雎》之声，而首理其乱。

“正乐”的“失节”是由于“乱”的不当运用引起的，所以要“首理其乱”。“乱”的手法普遍出现在当时艺术家创作中，如屈原创作《离骚》，在正辞92节之后出现了“乱”的手法：

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡；仆夫悲余马怀兮，蜷扃顾而不行。

（乱）：已矣乎！

国无人，莫我知兮，又何怀乎故乡！

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。

此外，《涉江》中第11节后也有“乱”的手法：

与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人？

余将董道而不豫兮，固将重昏而终身！

（乱）：

鸾鸟凤皇日以远兮，燕雀乌鹊巢堂坛兮。

露申辛夷死林薄兮，腥臊并御，芳不得薄兮。

阴阴易位，时不当兮，怀信侘傺，忽乎吾将行兮。

再譬如《招魂》的正辞与乱：

……

兰膏明烛华灯错些，结撰至思兰芳假些。

人有所极同心赋些，酎饮尽欢乐先故些。

魂兮归来！反故居些？（乱）

献岁发春兮汨吾南征，菉萍齐叶兮白芷生。

路贯庐江兮左长薄，倚沼畦瀛兮遥望博。

青骊结驷兮齐千乘，悬火延起兮玄颜蒸。

步及骤处兮诱聘先，抑骛若通兮引车右还。

与王趋梦兮课后先，君王亲发兮惮青兕。

朱明承夜兮时不可以淹，皋兰被径兮斯路渐。

湛堪江水兮上有枫，目极千里兮伤春心。

魂兮归来！哀江南！

从上数例可见两点，第一点是“乱”的句式和正辞不同；第二点是“乱”的内容是对正辞内容的小结和延申。

所以，“乱”在曲调上打破正辞节奏，在情绪表达上，是一种集中宣泄。

这种情绪宣泄的艺术手法除了“乱”之外，还有“少歌”、“倡”、“小歌”种种形式，“少歌”是一个曲调重复吟唱10次之后对文辞语言意的一个小结；“倡”是在一首套曲的“少歌”之后开启下一段曲的过渡，“乱”是全曲总结。

在《周礼》中，“乱”也是宗法音乐创作的一个手法，《乐记》记的《大舞》，是反映周武王伐纣的“乐”，其演出程序是：

是故先鼓以警戒……久立于缀，以待诸侯之至也……总干而山立，武王之事也……发扬蹈厉，太公之志也……分夹而进，事蚤济也……再成而灭商……再始以著往……三成而南……四成而南国是疆……五成而分周公左，召公右……复乱以饬归……《武》乱皆坐，周、召之治也……六成复缀，以崇天子。

这里的“复乱以饬归”、“乱皆坐”，说的就是对“乱”的手法运用。

和“郑卫之音”不同的是，宗法音乐的“乱”是崇扬正统宗法意义的“大宗子”的“伟大英明正确”的形象，正如牛在田间是耕牛，但一旦成为祭奠的供品，就更名为“太牢”，一般人不能下箸拿来当菜吃一样，“乱”在雅乐、正乐中的运用，有一定的“节”数，不是可以随意增减的。“乱”自然也不是一般“乐”所当用的手法了。并由此扩充，连同一般世俗之“乐”大用“乱”的艺术创作手法，甚至因此而吸引大量听众聆听得如痴如醉，这更不能为“宗法伦理道德”所能容忍，批评、排斥是理所当然的了。

“郑卫之音”由此成为包括孔子在内的诸子批评对象。《论语·卫灵公》记颜渊问孔子什么是理想之邦？孔子说：

颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”

淫，过甚、过度的意思。什么东西过度呢？当然是曲调表现技艺的“过度”，表现技艺有超过“正乐”的技巧运用，至少是“乱”、“少歌”、“倡”之类的手法运用，突出了“郑卫之音”的“惑人”之处，使听者忘乎所以，以至妨碍到“正乐”的“感化”作用。

正如《礼记·乐记》批评：

今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止……郑音好淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音教辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。

但正由于郑卫之音的艺术手法有不同于“正乐”的地方，节奏活泼，荡人心胸也在所难免。《礼记·乐记》不能回避这个事实：

魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”

郑卫之音的新乐之所以能够使魏文侯听之不觉疲倦，正是其节奏旋律有跃动活泼轻快的特点，引起人的精神愉悦；和古乐要“端正人心”的宗法伦理道德教育的目标有别。

总起来说，孔子对“乐”的批评给后世影响较大，他对“乐”的批评标准当然是“宗法伦理道德”内容，即“乐”要维护“宗法”组织、社会的上下尊卑秩序。他说：

兴于诗，立于礼，成于乐。

“乐”是“宗法伦理道德”教育的工具。违背这个教育目标的，孔子的批评是毫不客气的。

孔子的艺术批评思想中始终把“内容”放在第一位，因此他对《韶》、《舞》的批评有明显的差距。《韶》是歌颂虞舜的“乐”，舞，同武，《舞》是歌颂周武王的“乐”。孔子认为《韶》是“尽美”又“尽善”的，但《舞》虽“尽美”，却末能“尽善”的。为什么呢？因为“虞舜”是“禅让”，而周武王却是“伐纣”而得政权的，孔子从维护血统宗法组织“大宗”、“小宗”的根本利益出发，也可以说从“反暴力”角度出发，尽管《舞》的曲调“尽美”，但暴力内容却未可“尽善”。

尽管如此，在战国时代，《韶》、《武》都可以列为治国之“乐”，因为当时的“新乐”“郑声”对“古乐”的冲击太大了。孔子对“郑声”要“放”，即是“流放”、“放逐”。“郑声淫”的“淫”如前述，是艺术手法的不合“古乐”传统，技巧多了，表现力强了，受民众欢迎的程度提高了，相对而言，“古乐”就被冷落了，正如孔子说的“恶郑声之乱雅乐也”。他说的“佞人”，不排除是擅“郑声”的艺术家。“佞人殆”，“殆”是“危险”。只有擅长“郑声”的艺术家才能对“古乐”造成威胁，所以才“危险”。

孔子的弟子仲由在孔子门下弹瑟，孔子说：

子曰：“由之瑟奚为于丘之门！”门人不敬子路，子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”

孔子的时代，乐器已有约70种，《诗经》提到的有29种，其中弦乐只有2种：琴和瑟。琴是利用按音，拨动振动弦发出不同音；瑟则一弦一音，所谓只弹散音。孔子不满子路在他门下弹瑟，很难说是因为子路弹奏的是“郑卫之音”，但绝非《韶》、《武》之类雅乐应该是确实的：因为只能发出散音的瑟不能独立表现那些庄重肃穆的雅乐。

可见，孔子对“乐”的批评不是站在“艺术”本体价值的角度，而是坚持“乐”必须维护宗法伦理道德教育的立场，是宗法伦理道德教育的工具。他对艺术的批评标准是以宗法“礼制”的规矩为转移的，内容第一，形式第二；形式服从于内容。宗法伦理道德就是他当时最大的“政治正确”内容，这一点也随着儒家宗法思想成为中国历史主流思想，而成为历代社会政治家、思想家对“艺术”的认识。

二、墨子的“非乐”和荀子的批评

诸侯和卿大夫为了有更多谋士，帮助自己壮大势力，有了“养士”的风气；而原先已被宗法主流边缘化的士人也寻找适合自己发展的“主家”。有势力的贵族可以拥有门下“食客”数千人，成为一个宗法利益集团；这就逼迫缺乏“文化”的、更多下层手工业阶层自由民也需要一个“团体”，以维护自身利益。他们没有血缘关系，血统宗法集团的“血统”条件不存在，在这个需要的前提下，墨子把管子、孔子提出过的“义”转变为“巨子”集团的宗法精神纽带，开创了后世江湖帮派集团以“义”取代“血缘”前提的山头宗法组织的局面。在“义”的联络下，“不能同年同月同日死，但愿同年同月同日死”“义结金兰”、“义薄云天”的信条建立起来了。

墨子名翟，宋国人（又说鲁国人），他的生活时代，正是“礼崩乐坏”，手工业发展迅速的时代，作为手工业者的代表，墨子倡导的学说最重要的是“非攻”、“尚贤”。前者反映了手工业者对手工业生存和发展所需要的和平、安定的社会环境的诉求，后者则是对血统宗法思想歧视手工业的不平。而墨子对艺术的批评则不分“先王之乐”，还是“新声”，都从自己的逻辑出发加以批判。

如上述，包含了为宗法伦理道德服务的“古乐”、“雅乐”是符合宗法思想要求的艺术。从艺术本身而言，“古乐”、“雅乐”是宗法伦理道德的宣传工具，和个人的艺术欣赏情趣、创作激情、情感宣泄没有多大关联。另一种以“郑卫之音”为代表的“新声”，是重在个人情绪宣泄又追求艺术表现手法的“乐”，和前者的“贵族”性质比较而来，这是一种“民间”的“乐”。

民间的“乐”因为是娱情的，没有“古乐”、“雅乐”的宗法伦理道德教育的任务，表演者和观赏者都可以从中尽情释放自己的精神、情绪，发抒自己的种种感怀和情感，“尽兴而歌”、“尽兴而舞”，所以“郑卫之音”之类的“新声”能在社会上受到普遍欢迎，其中上层贵族王侯也莫能外，而广大手工业者更是“新声”的主体欣赏阶层。也许正是这一点，使墨子不能坐视“新声”乐艺术的影响所及。

“新声”乐艺术现实并没有激起中国士人对艺术价值的认真思考，中国士人的“士”本属于以血统为纽带的嫡长子继承制中的最低一级，在宗法组织中，他们是有知识的阶层，最容易在现实中看到社会弊端，从而提出不满于现状的改革意见。可惜的是他们的知识局限在对宗法“礼乐”之制的娴熟，并不在于对此制度的反思。面对社会自身的客观发展，他们的能力提不出什么有利于社会前进的措施，只能使他们更加怀念前辈祖先的功绩，企图用“祖宗之法”解决现实社会的新矛盾。孔子主张恢复周的“礼乐”之制，认为只要恢复“礼乐”之制，就天下太平。所以竭力赞美“古乐”，以至“三月不知肉味”；批评“郑卫之音”，则痛心疾首、深恶痛绝。墨子同样以“先王”之“乐”为模范，痛斥“郑卫之音”的“新声”。为了强调“新声”的“乐”的危害性，以夸大其词的方式痛斥“乐”艺术的危害性，他的危言耸听是这样的：

子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安；以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂文章之色，以为不美也；非以刍豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也；然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也！

墨子论事的特点是先提出对方论点，并加以范围定义，如上述论述先肯定儒家“仁之事者”，再限定其范围定义是“必务求兴天下之利，除天下之害”。然后，再进一步肯定“仁者为天下度也”的标准，不是“为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安”，一步步把对方引入自己的逻辑中。最后再退一步强调自己并不是不知道“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”的“乐”，而实在是因为“上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”，这也就是他“非乐”的“政治正确”根据。

尽管墨子论辩有一种“气势”，但实际上只是一种近乎“强词夺理”式的夸夸其谈，他回避了“乐”艺术的特点，以他手工业者狭隘的观点，笼统以“圣王之事”、“万民之利”的大前提否决了一切艺术存在的必要。

此外，墨子还以能否直接“有用”于生活为标准批评“乐”艺术的存在价值：

今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水，折壤坦而为之也。将必厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车。既以成矣，曰：“吾将恶许用之？”曰：舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。

墨子自居为“万民”的代表，说能提供生活便利的“舟车”之类才是“万民”欢迎的，“乐”艺术不可能成为生活“实用品”，不能“反中民之利”，所以无价值。

他更进一步把“乐”艺术和“民”的基本生活保障对立起来，说：

民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息；三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？

再把“乐”艺术扩大到攻伐等社会治安的对立面，说：

今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨锤、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，天下之乱也，均安可得而治欤？

他不像一个有理性的政治家，能够从宗法制度方面加以分析社会治安问题，而把社会治安和社会不公诸问题硬扯到是“乐”艺术的存在与否，他的结论自然就是：

是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大锤、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害而无补也。是故子墨子曰：为乐非也！

从墨子上述“非乐”的批评看，似乎当时有“王公大人”要设立钟鼓琴瑟的乐队，而向“万民”征收税款，从而引起民生负担加重。墨子反对对“万民”的征税收敛，无可厚非，但他却混淆了“征税”问题的制度性和“乐”艺术的客观社会价值的界限，使他的“非乐”观点有持论偏激的倾向。

墨子也许自觉论据不足，于是又从“乐”艺术的表演者要求的角度阐释“非乐”，他认为一场表演要有人撞击钟鼓、弹弄琴瑟，所以表演者要有足够的体力和敏捷的手耳反应，显然年老、年幼的人都不足以担此任，能担此任的只有青壮年了，他所谓的“当年”：

将必使当年，因其耳目之聪明、股肱之毕强、声之和调、眉之转朴。

那么，引起的社会结果会怎样呢？墨子预言：

使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。

而耕织是两项农耕社会基本经济生产，丈夫、妇人不去耕织了，都去演奏“乐”了，生产必停顿，这就是：

亏夺民衣食之财……是故子墨子曰：为乐非也！

在墨子看来，“王公大人”与“万民”、“贱人”都是各有职守的，有职守，就必须要有足够的工作时间。这就和欣赏“乐”艺术的时间冲突了，其结果是各人的职守因时间被挤占而不得不荒废：

今大钟、鸣鼓、竽笙之声既已具矣，大人锈然奏而独听之，将何乐得焉哉？其说将必与贱人，不与君子。与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。

这是又一个“是故子墨子曰：为乐非也”的论据。

墨子甚至还从“乐”艺术表演者不是耕耘的农夫和织纴的织女，就不能享用“粱肉”、“文绣”的狭隘眼光批评“乐”艺术价值：

昔者齐康么兴乐《万》，《万》人不可衣短褐，不可食糠糟。曰：“食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容丑羸不足观也。”是以食必粱肉，衣必文绣：此掌不从事乎衣食之财，而掌食乎人者也！

也就是说，不直接从事耕织生产的表演者，没有资格吃好穿好的。至于“王公大人”也不直接从事耕织劳动却可以吃好穿好，这是墨子认同的宗法等级规定的，所以墨子不反对；而那些“乐”艺术表演者，究其宗法地位，和墨子的小手工业者相当，如果他们因“乐”艺术表演者而有优于小手工业者的生活待遇，这就会引起后者的妒忌。所以墨子“非乐”不能否定没有这种“仇富”的“红眼病”因素。

墨子为了强化自己对“乐”艺术的否定性批评，更综合了整个宗法社会秩序加以总结，他先以人与动物的生存条件加以区别是动物与生俱来就有皮毛御寒，有水草可供食用，所以不必有耕织的能力。但人不同，“赖其力者生，不赖其力者不生”。宗法社会的一切人等有“君子”、“小人”之分，就有“王公大人”与“农夫织妇”的社会分工，这种分工是不可动摇的，否则就要“即刑政乱”、“财用不足”。他首先明确宗法组织各阶层所属分内事是：

王公大人早朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之列，以实仓廪府库，此其分事也；农夫早出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻、丝、葛、绪、綑、布、縿，此其分事也。

然后话锋一转，说上述各人如果都喜欢去听“乐”观“舞”了，情况会怎么样了呢？他说：

今惟毋在乎王公大人，说乐而听之，即必不能早朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子，说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫，说乐而听之，即必不能早出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人，说乐而听之，即必不能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻、丝、葛、绪、綑、布、縿，是故布縿不兴。

墨子把“说乐而听之”极端化，无限扩大到举国上下只有一件事可做，就是欣赏“乐”艺术了：

曰：孰为大人之听治而废国家之从事？曰：乐也！

这是他“为乐非也”最大的批评根据。

孔、墨并世，只是意见相左的思想家，墨家反对儒家本无可厚非，在当时他和孔子的学说分庭抗礼也属正常。只是孔子对《韶》乐能如醉如痴，对音乐艺术（雅乐）有相当鉴赏力； 但墨家却不然，他对孔子主张似有“为反对而反对”的特色，对问题焦点并未有认真剖析与归纳研究，只是儒家以“礼乐”为治国大要，墨家就指斥“儒之道，足以丧天下者四政焉”，“乐”正是“四政”之一，故而“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”。

墨子的“非乐”批评之声对当时“王公大人”对“乐”的爱好没有什么影响，但却开启了中国历史上艺术批评的一股恶习，这就是对艺术的批评不是善意的从艺术创作角度出发，而是采取“一棍子打死”的，从“政治正确”角度非置艺术于死地不可的“政治流氓”手段。一定程度上窒息了中国艺术健康发展的生命力。

如前所述，先秦诸子对“乐”的批评，其实代表了他们对一切艺术的批评。这是因为“乐”在当时被纳入宗法伦理道德规范，和“礼”相偕而存，也因此成为当时一切艺术的代表。

对墨子“非乐”的艺术批评提出反批评的人是荀子。

荀子是儒家学派一个有创意的学者，他的著作中有《成相篇》，是说唱文本。古代诗、文皆可唱，唱就要有节奏，“相”是一种击打器，是说唱吟咏的伴奏器。“相”也叫“春牍”，竹制如杖。古人舂、筑、踏歌时都可使用。荀子既作《成相篇》，也可见他本人对“乐”艺术也有一定造诣。非但如此，荀子深明儒家“礼乐”之道的要旨，在以“乐”艺术为宗法伦理道德说教的工具，因为能欣赏“乐”艺术是人与生俱来的“天性”之一，《礼记·乐记·乐本篇》开宗明义说：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也……乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也……凡音者，生人心者也。

同书《乐化篇》云：

夫乐者也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之。使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏，足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉：是先王立乐之方也。

荀子明白“先王”立“乐”，正是借助艺术对人的潜在熏陶力，改变人的“非道”之“乱”，自觉遵守了宗法伦理道德的规范，就是“感动人之善心而已矣”。荀子著《乐论篇》专门反驳墨子的“非乐”批评，先辨明“乐”艺术“感动人之善心”是“先王立乐之方”之后，又从宗法伦理道德的方面说明宗法的“宗庙之乐”在和谐整个宗法秩序中的作用：

故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也，而墨子非之，奈何！

荀子认为“宗庙”之“乐”，是促进宗法组织和谐统一的主要工具，“先王”的制定方法就是“审一以定和者”。这个“审一”，在艺术手法上就是先确定一个主音，以此为标准依次厘定其他和音。有了这个方法，可以变化出万般乐章而仍然协调统一。

“乐”还有另一辅助“礼”的功用，荀子提出“乐”的第二“术”：

故听其雅、颂之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王之乐之术也，而墨子非之，奈何！

礼乐之制中的“乐”舞，有一部分带有“国防体育”特色，讲求动作整齐划一而有相当的“健身”运动因素。动作整齐划一由“乐”艺术的“节奏”来统领，所以“乐”的演练，在节奏统领下，“舞”的队列也进退有序，这就是“行列得正”、“进退得齐”。经过“乐”训练的人可以出征打仗，回来也懂得进退有度。而且出、入都会听从指挥，所以“乐”艺术也是能使“天下”秩序化的工具。当然，这个“秩序化”是符合宗法伦理道德的秩序化。

荀子还从“乐”与“欲”的角度反驳墨子之论：

君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣，故乐者，治人之盛者也，而墨子非之。

荀子把“欲”看作是“小人”所有，“欲”其实人皆有之，不惟“小人”才有。而欣赏“乐”艺术的要求就是“人”的一“欲”。荀子看到的是“君子”要用“乐得其道”的“道”，来节制“小人”“乐得其欲”的“欲”，并且明确提出如此才“乐行而民乡方矣”，把“宗法”的“政治正确”的“乐”之“道”作为引导“小人”“乐得其欲”的“欲”的倾向发展方向。而且，在“引导”，即“寓教于乐”的功能上，艺术具有特别的效果，“治人之盛者也”。这都表明荀子是深刻理解艺术对“人”的思想、精神有着强烈感染力的特点。

荀子进一步把“乐”艺术分为宗法伦理道德制约下的“乐”，就是“先王之乐”；和起自民间，不是宗法伦理道德规范下的“乐”，包括当时的“郑卫之音”和卿大夫“僭越”享用的“邪音”及乐舞分为两大类。他知道“乐”艺术对人的精神意识有很强的感染力，“邪音”也同样，为了“端正人心”，就赋予“乐”艺术极高的宗法伦理道德说教的重任。他说：

夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。

原来在荀子看来，他的“乐”艺术观有明确的“实用功能”意义。宗法伦理道德制约下的“乐”艺术，主要功能并不是“娱情”和宣泄个人情绪，更不是艺术家的“个人”创作行为，而是具有动员、训练民众“团结一致，共同对外”的“政治正确”功能。“乐”艺术在社会矛盾冲突的环境中，作为战争的双方，确实有运用“乐”而鼓舞士气的事例，但是否因此就能把这种“军乐”作为“乐”艺术的主要、甚至唯一的最高功能，应当允许有讨论的空间。

荀子从另一面论说，非如此的恶果：

乐姚冶以险，则民流侵鄙贱笑。流侵则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。

“乐姚冶以险”，姚，同妖。冶，过度之饰。“乐”如何“姚冶”呢？“姚冶”就是不按“先王谨为之文”的“文”而创作的风格，也就是在艺术表现手法上，对当时通识的“节奏”处理形式多有随作者心绪而发的“新样”，如“乱”、“倡”的多样化运用。“乐”艺术的节奏多样化，轻快、热烈、紧张、舒缓、高昂、激越、悠扬……比起“先王谨为之文”的“乐”来，它不是“中平”的节奏、“肃庄”的境界，“四海之民”在“姚冶以险”的“乐”节奏中，会感情奔放、情绪兴奋激荡，“舞之蹈之”的“俯仰屈伸”动作也不会符合“雅”、“颂”那般的“行其缀兆”、“进退得齐”的要求。荀子认为这是“民流侵鄙贱”，百姓的思想活跃了，就会出大事，大事就是“不足其上矣”。“上”，是“天子”、“大宗子”，大宗子的要求不能在百姓那里得到认可了，宗法社会的“根本”受到威胁，就是荀子总结的：

故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也，故先王贵礼乐而鄙邪音。

这是荀子针对墨子游说“王公大人”关于“乐”为害王业的议论，也对“王公大人”宣扬“乐”可以“足其上”的功能，墨子为“反方”，荀子为“正方”。无论“正”、“反”，他们对“乐”艺术的批评及反批评，出发点与归结点还是在维护“宗法伦理道德”的秩序的功能方面，而不在“乐”艺术本身。

在从“王公大人”的宗法组织利益方面反批评墨子“非乐”论之后，荀子没有忘记墨子还把“乐”归属到“儒者”的指责。他以“乐”艺术的客观效能为基础，反驳了墨子的指责：

墨子曰：“乐者，圣王之所非也，而儒者为之，过也。”君子以为不然。乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。

“移风易俗”是“乐”的一大社会功能，“移风易俗”的目标是“善民心”、“民和睦”。如果摒弃“宗法”的利益而言，“善民心”、“民和睦”不失为一个有普适价值的艺术功能观。但在具体“宗法伦理道德”的制约下，“善民心”、“民和睦”往往成为“安分守已”、“固步自封”、“停滞僵化”的代名词。荀子接着说：

夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。

荀子认为百民都有“好恶之情”，这是人的“天性”。但说有“喜怒之应”，却不知道“正确”表达“喜怒”的方式方法，所以就有“乱”的现象——乱，就是非宗法伦理道德的秩序——因而“先王”有“正其乐”的必要。

荀子进一步例举“先王之乐”与“淫声”的区别，告诫“君子”注意分辨：

故齐衰之服，哭泣之声，使人之心悲；带甲婴胄，歌于行伍，使人之心伤；姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞《韶》歌《武》，使人之心庄。故君子耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言。此三者，君子慎之。

分别指出了丧事哀乐、出征军乐引起人的不同情绪反应；把“姚冶之容”和郑卫之音并列，与《韶》、《武》的“正乐”、“雅乐”相对比，前者“淫”，后者“庄”。“淫”是活泼、激荡、灵动、轻快；“庄”是肃穆、庄重、严谨、稳健、沉着。荀子要求“君子”有“三不”，彻底排斥了郑卫之音。

其实，“雅”、《武》和郑卫之音在性质上是不相同的，前者是“庙堂之乐”，宗法社会中属于“贵族”的“雅”乐；后者是民间的“俗乐”、“流行乐”。荀子对君子的“三不”要求，说明他对艺术的理解是以宗法利益为准，只认可“雅”乐的存在价值；“郑卫之音”的“俗乐”是客观存在，他没有力量禁止，只有要求君子以慎之的“三不”方法加以排斥。

荀子分析墨子之所以“非乐”，是因为出于自己的个人思想方法的错误。他说：

墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百蔬以泽量，然后六畜禽兽一而刦车，鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。

荀子正确指出天下食物并不是墨子所忧患的“不足”，只是人“善”与“不善”“治之”而已。何况自然界生物繁盛，对于人类生活是供大于求。至于农耕纺绩的产品也同样富足有余：

麻葛、茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也。

他指出人的生产劳动产品在数量上也同样足够人的消费需求，不足的情况并不普遍存在，因而不是“天下之公患”。那么，“天下之公患”有没有呢？有的，荀子认为这个“公患”，就是大家要当心，要警惕的“乱”。“乱”，既有思想认识上的“乱”，也有社会秩序的“乱”。而这个“乱”的来源就是墨子的“非乐”论。他说：

天下之公患，乱伤之也。胡不尝相与求乱之者谁也？我以墨子之“非乐”也，则使天下乱。

荀子把墨子的“非乐”论纳入他的一整套以“俭”治国的理论体系，作为“乱”的根源，加以强烈批评：

墨子之“节用”也，则使天下贫；非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲。不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威。不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和。天下熬然，若烧若焦。

墨子“非乐”的批评，表面上是对“乐”的态度，但在当时，“乐”就是“艺术”的代表，“艺术”并不存在于空洞的概念中，都是由具体技艺加以呈现，而一旦由代表性技艺加以呈现，就足以成为同时代的艺术代表。那种力图寻求可以统称、包揽“乐”、“舞”、“绘”、“雕”、“书”等各门艺术的“艺术”的努力，毫无意义。荀子当然明白，墨子的“非乐”论并非是孤立的，他对“乐”的批评其实反映的就是他的“艺术观”，也就是他一整套“治国理论”的一个“艺术观”部分。所以荀子从整体上加以反批评。用假设口吻，“大有天下，小有一国”的结果来批评墨子的理想天下、理想国将是一个没有艺术，没有快乐，没有公正，没有财富，没有好坏善恶，人人穿粗衣、食粗粮“天下”、“国家”。试问，这就是人类的理想世界吗？

荀子最后还不无讽刺地说，即使达到这一状况：

墨子虽为之衣褐带索，嚽菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其源，而焦天下矣。

在这时候，墨子一个人节衣缩食就能使天下“足”了吗？

要理解先秦诸子为什么都十分重视“乐”的作用，如孔、荀一派认为“乐”是“先王”、“圣王”治国重要措施；墨子一派认为“乐”却是人间祸害，治国者一定要坚决杜绝之。必须了解先秦的中国农耕宗法社会在生产、生活过程中都会在特定的时间里进行一套完整的，几近繁琐的有“乐”艺术参与的“表演”程序，这些程序体现的是“人”与“天”的关系：“天”是大自然，人卑天尊；体现的是“人”与“神”的关系，凡物皆有神，山岳河川、五谷菜蔬、鸟兽虫鱼皆有其“神”，人敬神威；体现的是“人”与“人”的关系，长幼有序，尊卑有别。《礼记·郊特牲》记载每年农事结束之后的“八蜡”之祭是生产、生活中的大事，从“天子”到平民，无不重视之，一整套表演程序是：

天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也。岁十二月，合聚万物而索飨之也。

开宗明义“大蜡”有“八”，蜡，就是祭、祈，就是“索求”。“八”，指八位“神”，分属先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫。接着叙述祭的对象内容：

蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也。飨农及邮表畷、禽兽，禽兽仁之至义之尽也。

啬，即穑，农耕耘锄的意思，是农耕社会经济最基本的技能，先啬指传说中的神农氏，司啬指后稷。祭品是百谷的种子，飨，是祭献。农，指农神。邮表畷指田埂相接处的督教耕作神的屋舍。接着说：

古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”

“迎猫”、“迎虎”，就是迎接由人化妆而成的“猫”、“虎”之“神”，“猫”、“虎”因为捕食“田鼠”、“田豕”而使农作物免受糟蹋。再祭沟渠堤坝之“神”，祈求蓄水、泄水及时，是谓“水归其壑”。再祈昆虫不兴，野草杂木回到泽地，不要出现在田地中。祭典有不同服饰，对象也不同：

皮弁素服而祭，素服以送终也；葛带榛杖，丧杀也。蜡之祭，仁之至义之尽也。

祭典毕，还要饮酒：

黄衣黄冠而祭，息田夫也；野夫黄冠，黄冠，草服也。

参加祭典的普通农夫受到尊重，祭毕饮酒。朝廷官员也要在服饰上表示对农夫的尊重，最后以“天子”诏告形式告诫诸侯，同时也向“天”有所承诺：

大罗氏，天子之掌鸟兽者也，诸侯贡属焉。草笠而至，尊野服也。罗氏致鹿与女，而诏客告也，以戒诸侯曰：“好田好女者亡其国；天子树瓜华，不敛藏之种也。”

可见，宗法社会中，各级尊卑者都有相对应的“责任”面：不但普通农夫面对“八蜡”神，天子也要对“天”起誓、承诺“树瓜华”、“不敛藏”，不与民争利。

祭典时所有的表演环节，借助“乐”的节奏、旋律进行。“乐”在这里不是孤立存在，而是整个“祭典”的一个组成部分。

同样在普通乡村的“宴饮”礼仪中，“乐”的作用更重要了。荀子对他遇见过的乡间“宴饮”礼仪有一段记录：

主人亲速宾及介，而众宾皆从之。至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖，至于阶；三让，以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁；及介省矣。

至于众宾，升受坐祭，立饮，不酢而降；隆杀之义辩矣。

可见主人迎接来宾，来宾又有陪客，主人对“宾”和“客”的礼就有不同、从进门到升阶，一再互相推让，到献礼时又要一番推来推去，连荀子都说：“繁！”

主、宾、客坐定，“乐”开始：

工入，升歌，三终，主人献之；笙入，三终，主人献之；间歌，三终，合乐，三终，工告乐备，遂出。

按《仪礼·燕礼》等记载，第一次“工入，升歌，三终”的“三”，应是专业乐工唱的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三曲。“笙入，三终”的“三”，是《南陔》、《白华》、《华黍》三曲。“间歌”与器乐交替演出，歌《鱼丽》，则笙奏《由庚》；歌《南有嘉鱼》，则笙奏《崇丘》；歌《南山有台》，则笙奏《由仪》。

这一程序完成后，乐工退出，接着开始饮酒：

二人扬觯，乃立司正。焉知其能和乐而不流也：宾酬主人，主人酬介，介酬众宾。少长以齿，终于沃洗者。知其能弟长而无遗也，降，脱屦；升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也：贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱。

荀子的记录反映了宗法组织活动时“少长以齿”、“贵贱明，隆杀辨”，一切都有条不紊，按步就班。荀子认为这就可以成就“正身安国”的大事。“乐”艺术程序的繁褥只在于要凸显宗法内容的神圣庄严，而繁褥的表演需要的是大量的时间，对于手工业匠人而言，这种不能创造任何经济价值的“乐”艺术白白浪费大量的时间和人力，无异于“谋财害命”了：墨子的“非乐”正有他的“经济核算”因素在内。

可见，荀子的时代，“先王之乐”的“乐”具有的不是“乐”艺术本身的意义，而是维系宗法组织秩序的工具价值。

从这一点出发，先秦诸子不独对“新乐”、“新声”深恶痛绝，对一切“技艺”都采取排斥态度，简言之，对“艺术”的肯定只限于有助于宗法伦理道德教育与传播范围，所以只能肯定“雅”、“颂”之声；对技艺发展导致的“郑卫之音”一概斥之为“淫”。同样，对有“巧”的技艺人才和作品采取的是必先除之而后快的态度。

如前述，墨子“非乐”是他整个“艺术批评”思想的集中反映，以“非乐”代表其“艺术批评”观点并不是只能局限在“音乐学”领域，“非乐”观点正是他的艺术思想的典型代表。简言之，他的“非乐”观也可以转变为“非艺术”观。孔、墨两家都有自以为正确的不同的政治观点，都是“政治正确”政治思想家。他们对“乐”艺术看法的基本点都不认同“乐”艺术具有独立的社会价值，前者视“乐”艺术是宗法思想的“教育”工具；后者视“乐”艺术是腐蚀社会成员的“瘾品”。历史上的墨家渐渐消沉，儒家日趋壮大，“乐”艺术乃至一切艺术都被宗法思想纳入“政治正确”的宣传、教化工具之列，这是中国艺术史上的主流功能。这个主流内容也包括了艺术作为个人修养的载体，在宗法社会史中，个人修养的旨归也在宗法伦理道德观念范畴内，是“怨而不怒”、“温良恭俭让”的品德操行指标，这也就限定了中国艺术不会在“人性”的深度上挖掘，也不会在艺术与唤醒、提升人性文明的社会价值关系上发展，而只能在个人情怀的“自抒”境界内寻求心灵净土。也就是说，中国会有艺术境界极高妙的艺术家和艺术作品，但不会有足以感动社会，震动人心，促人反省，提升整个社会文明的经典之作。

（责任编辑：帅慧芳）

作者：刘道广

第3篇：中国古代法律样式的历史考察

群武树臣《中国古代法律样式的理论诠释》一文(发表于《中国社会科学》1997年第1期，以下简称"武文")认为，中国古代社会的法律样式走过了西周、春秋的判例法时代和战国、秦代的成文法阶段，自西汉至清末，形成了成文法与判例法相结合的混合法样式；也就是说，中国古代已跨越了西方世界的两大法系样式而走出将两者混合的第三种样式。并提出，"从一定意义上讲，中国法律样式所具有的特征实际上体现了人类法律实践活动的某种共同规律"。作者在《中国传统法律文化》(以下简称"武书")一书中，亦有相关阐述。中国古代法制的历程果真存在如此渐进的三段样式吗?笔者认为，"武文"的立论无法让人信服。

一

关键的问题是：西周、春秋是否称得上是"判例法"时代?

"武文"将西周与春秋时代的法律样式称为"判例法"的主要依据是《左传·昭公六年》中叔向的一句话："昔先王议事以制，不为刑辟"。"武文"解译为："即选择适宜的判例来指导审判，而不制定包括何种行为是违法犯罪，又应该承担何种法律责任这两项内容的成文法典。""武书"又对这句话中的"事"与"例"做出明确解释："这里的事就是判例；议是选择、评判、研讨之义，亦即比叙其事而赏罚之义。"[注解：武树臣：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第216页。]问题在于，这"事"能否解释为"判例"，其根据又是什么?杨伯峻《春秋左传注》认为："议读为仪；仪，度也。制，断也。谓度量事之轻重，而据以断其罪。"清代王引之《左传述闻》中有详解。杜预《春秋左传集解》释谓："临事制刑，不豫设法也，法豫设则民知争端。"我们在所有的《左传》注解读本中，根本找不到可将这"事"解读为"判例"的有关解释与历史根据。杨伯峻《春秋左传词典》对《左传》中所有的"事"进行了解释，有七种意思：1.事务，2.奉侍，3.职位，4.战事，5.税役，6.师事，7.对待，并无"判例"的意思。

"武书"又将《尚书》中的"御事"释译为"判例"："如《召诰》谓：王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。大意是说，先参照殷人的判例，逐渐形成我们周人的判例。在审判中要节制喜怒之情，因为判例的作用是十分久远的。王要谨慎地判决，不能失去民心。"(210页)这种释译的文字学、历史学根据何在?"武书"没有片言只字的考证；查遍有关经籍、辞典，也找不到相类的解释。事实上，"御事"就是执掌、管理政务、事务之官员；尽管"御事"也可以是法官，但决不能等同于"判例"。王世舜《尚书译注》对这段话翻译得很贴切："王先治理殷国的遗臣，使他们能够亲近我们并和我周国治事诸臣一样为国效劳。要节制、改造他们的性情，使他们天天有所进步。成王也应恭敬谨慎，以身作则，不可不敬重德行!"[注解：王世舜：《尚书译注》，四川人民出版社1982年版，第187页。]其中根本没有"在审判中"有关"判例"方面的内容。

"武书"从文字学角度对"事"即为"判例故事"的推论是这样的："《说文解字》：事，职也，从史之省声。甲骨文、金文事与吏为一字"；"事即是吏专职行为本身，即从事、事奉之义；又是其行为的直接对象，即政务之故事和司法判例。吏便依照既成的模式和方向来处理现实的事件。古代典籍言事者颇多，如《尚书》：未有逊事；《左传》：顺事恕施；《逸周书》：淫巧破制，淫权破事；《国语》：卿大夫佐之受事焉；《周礼》：日朝以听国事故，等等，均指成事、判例也。"(216页)《金文大字典》经详尽考证谓："吴大徵曰：事，古文事、使为一字，象手执简立于旗下，史臣奉使之义，此事之最古者。……吴大徵释事、吏初义，与金文结构相符。"[注解：戴家祥主编《金文大字典》，学林出版社1995年版。]《甲骨金文大字典》释"事"为：1.职事，2.用为使，3.奉事，4.官名[注解：四川大学历史系古文字研究室：《甲骨金文大字典》，巴蜀书社1993年版。]。此外，《尚书·召诰》的这段话中也决没有"在审判中"的含义，就是在这段话的上下文中也同样找不到这一含义。《召诰》是西周召公在营建洛邑时，对周成王的一篇告诫词，全文以"敬德"为中心，没有司法审判方面的内容。

"武书"又据《尚书·吕刑》"五刑之属三千"一句，认为《吕刑》的内容含有三千条判例(246页)。如果西周存在如此鸿篇巨制之判例汇编，便有许多问题无法解释。首先，这三千条判例如何记录?当时书写材料，惟有甲骨、铜鼎，三千条判例需要多少甲骨、铜鼎?为什么地下发掘关于《吕刑》的判例竟会一无所获?再者，当春秋郑国"铸刑书"和晋国"铸刑鼎"时，叔向、孔子诸贵族名流都强烈反对，认为与周代"不为刑辟"的礼制统治背道而驰，民众察鼎知刑，将"贵贱无序，何以为国"[注解：《左传·昭公二十九年》。]?如果西周早就有如此鸿篇巨制的判例汇编，如今再铸个把刑鼎，制定个简单的成文法典，其与三千条判例的《吕刑》相比，真九牛一毛，又何必大惊小怪地纷纷抗议呢?同时，郑国子产在回答叔向的责问中，不提西周已制有巨型判例汇编《吕刑》，而强调"吾以救世也"，确有创制之含义。

西周有所谓《九刑》、《吕刑》，其刑书已佚。《左传·文公十八年》载：周公"作誓命曰：毁则为贼，掩贼为藏；窃贿为盗，盗器为奸；主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。"杨伯峻《春秋左传注》经考证后谓："九刑者，九种刑罚之谓，昭六年传，亦为刑书之名。"据此，西周的刑书当以刑罚为主，其罪名的规定则相当简要笼统。

二

西周、春秋是否是"判例法"时代，还主要看当时司法制度的实际情况。

西周铜器《亻朕》铭文所记一案，据李学勤先生的考释，法官伯扬父宣判被告牧牛的罪谳是："竟敢和你的长官争讼，违背了自己立下的誓言。""训所记牧牛违誓，应鞭一千，施墨刑，与《〈周礼·秋官〉条狼氏》职文大体符合。"[注解：李学勤：《岐山董家村训考释》，《古文字研究》第一辑，中华书局1979年版。]而"竟敢与长官争讼"的罪名，肯定也违背周礼的行为规范。很清楚，此案判决以"周礼"为根据。

《左传·昭公十四年》所载邢侯与雍子的争田讼案，雍子无理而纳其女于法官叔鱼，叔鱼便枉法曲判邢侯有罪，邢侯一怒之下杀了叔鱼与雍子。大夫叔向判曰："三人同罪……己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。夏书曰：昏、墨、贼，杀，皋陶之刑也。"此案以简要笼统的刑书为判决依据。

最近出土的西汉初年《奏谳书》，载有两个春秋案例，其中一个是鲁国柳下季所判佐丁的盗窃案，该案一开始就大段引征鲁国的律文。在简述案情之后，柳下季重判佐丁"为倡"，接着又说明了重判的理由及其依据的法律。此案以鲁国的成文法为判决依据，尤为清晰[注解：参阅《江陵张家山汉简〈奏谳书〉译文(二)》，《文物》1995年第3期。]。

对此，"武书"只能含糊地说："以上审判实例曾被铸之鼎盘，书之典策，对当时及后世的审判必定发挥了指导作用。"(219页)参考案例的"指导作用"，与"判例法"之间是有很大距离的。可以下断语的是：至今所能见到的所有周代铜鼎铭文记载之案件，及当时典籍中所载之各类案子，没有一件是用所谓先前的"判例"来判案的!《左传·襄公十九年》言："大伐小取其所得，以作彝器，铭其功烈以示子孙，昭明德而惩无礼也。"李学勤指出："铸作有关法律铭文的青铜器的人，一般是胜诉一方，这是一条通例。"[注解：李学勤：《论鼎及其反映的西周制度》，《中国史研究》1985年第1期。]就是说，这些铭文案例并非为当时司法机关或法官所制作的法律文书，而主要是打赢官司的贵族炫耀其胜诉所为。《左传》诸古籍中所载之案例，也主要是当时史官所记载之历史事件，而非法官所记录的作为判例的法律文件。当然从汉代《奏谳书》中出现了两个春秋案例来看，也可说当时司法参考判例的法律样式有所萌芽。

"武文"又说："帅型先考、仿上而动即遵循先例原则。如《国语》：夫谋必素见成事焉，而后履之，而可以授命，启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也，赋事行刑，必问于遗训，而咨于故实，不干所问，不犯所咨，宾之礼事，仿上而动，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃；《左传》：执事顺成为臧；《尚书》：率作兴事，慎乃宪……屡省乃成，明启刑书胥占，咸庶中正；《荀子》：守职循业不敢损益，可传世也而不可使侵夺，立法施令，莫不顺比；等等。它们都强调以先前的故事成例作为处理当今案件的准则。"这里的问题在于，将政治方面要求遵循先王之遗训和故事与司法审判中遵循先例原则混为一谈。尽管这里的"成事"中可能包含一些判例故事，然而也只是一种不确定的推测，最多只可以说可能存在司法遵循先例的萌芽。尤其是当时的审判组织和审判制度尚不成熟，也根本没有对判例的整理，说明离判例法的完成仍有质的距离。

"武文"还说："一个允许和保障法官发挥其主观能动性的政体，是判例法理论得以确立的重要前提。……在西周、春秋的宗法贵族政体下，法官作为贵族统治阶级的重要成员，实际上拥有相对独立的立法权与司法权。"但是，考察西周、春秋司法活动的实际情况，恰恰说明当时缺少这一"判例法"理论确立的基本社会政治条件。

现有记载西周中、晚期贵族间一些用土地及财物进行交换和赔偿案件的8件青铜器铭文中，有5件明确记有告之或诉讼于周天子和执政大臣，并获其批准或判决的程序，有3件铭文中似乎缺少这一程序。李朝远先生经缜密考证后指出："《九年卫鼎》、《生簋》等器的铭文中的确没有告之天子或执政大臣的明文记载"，然而"记有天子处所的铭文，往往表示正是天子本人在亲自处理、裁决土地交换之事。土地交换各项具体事宜的定夺，就在铭文所记的天子处所中进行"；"西周金文中，记有天子处所，其所记之事又是由天子亲自处理的例子俯拾皆是"；"如此说不误，那么土地交换中告之或诉讼于天子或执政大臣则是必经的程序了"[注解：李朝远：《青铜器上所见西周中期的社会变迁》，《学术月刊》1994年第11期。]。此说有大量史证。就是说，当时的绝大多数经济纠纷案都要由天子或执政大臣裁决，更不用说许多重要的刑事犯罪案件了。《史记·周本纪》载："(厉)王行暴虐侈傲，国人谤王。召公谏曰：民不堪命矣。王怒，得卫巫，使监谤者，以告则杀之。"一直杀到"国人莫敢言，道路以目"的地步，也没有听说有哪个法官敢以"相对独立的司法权"抗拒周厉王的命令。《左传·襄公三年》载："晋侯之弟扬干乱行于曲梁，魏绛戮其仆。晋侯怒，谓羊舌赤曰：合诸侯，以为荣也。扬干为戮，何辱如之?必杀魏绛，无失也!"后魏绛至，上书声辩且伏剑请罪，晋侯有所感悟，魏绛才免一死。这里，作为主管军法的中军司马魏绛，只杀了犯法贵族的一个仆人以做替罪羊，都会遭此不测，能说他有相对独立的司法权吗?

当时君主与擅权的大臣有相当的司法任意权。春秋时，鲁公子斑喜欢梁氏女，前往观探，"圉人自墙外与梁氏女戏。斑怒，鞭。庄公闻之，曰：有力焉，遂杀之，是未可鞭而置也。"[注解：《史记·鲁周公世家》。]晋灵公因宰夫烹熊掌不熟，便诛杀之，并叫婢女抬尸弃之荒野[注解：《左传·宣公二年》。]。齐国擅权大臣崔抒弑君后滥杀史官事件也相当有名。"郑驷杀邓析，而用其《竹刑》。君子谓子然(即驷)于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。……况用其道而不恤其人乎!子然无以劝能矣。"[注解：《左传·定公九年》。]有关案例不胜枚举，其中，刑、杀都任最高统治者所欲为，无任何制约。

君主擅杀重臣，也往往随心所欲。"楚子以屈申为贰于吴，乃杀之。"[注解：《左传·昭公五年》。]楚灵王怀疑大夫屈申有二心，便处以死刑。"楚令尹子旗有德于王，不知度，与养氏比，而求无厌，王患之。"楚平王也杀之[注解：《左传·昭公十四年》。]。陈灵公与大夫孔宁、仪行父皆私通夏姬，大夫泄冶谏曰："公卿宣淫，民无效焉"。"公告二子，二子请杀之，公弗禁，遂杀泄冶"[注解：《左传·宣公九年》。]。吴王夫差赐剑命伍子胥自尽，越王勾践赐大夫文种自裁，更是不用什么像样的罪名。最典型的案例是：公元前650年前后，晋献公病死，大夫荀息据遗嘱立奚齐为君，大夫里克欲接逃亡在外的公子重耳回国，便杀奚齐。荀息又立奚齐弟卓子为君，里克又杀卓子，荀息也愤慨自杀。这时逃亡在秦国的夷吾回国即位，是为晋惠公。"将杀里克，公使谓之曰：微子，则不及此。虽然，子杀二君与一大夫，为子君者，不亦难乎?对曰：不有废也，君何以兴?欲加之罪，其无辞乎?臣闻命矣。伏剑而死。"[注解：《左传·僖公十年》。]

从上述分析中可见，当时基本没有形成以遵循先例为原则的判例法司法环境。关于这一问题，何勤华先生说："中国在进入成文法以前，主要是适用习惯法，是一个习惯法时期。因为习惯法与判例法尽管有许多相同点，但判例法主要是与法院的审判活动一起成长的，而战国以前，中国的审判组织和审判制度尚处在萌芽时期。"[注解：何勤华：《秦汉时期的判例法研究及其特点》，《法商研究》1998年第5期。]总之，关于中国在进入成文法以前，不曾经历一个判例法时代的论断是合乎历史实际的。

三

从夏、商两代出现的"禹刑"和"汤刑"，至西周产生的"九刑"、"吕刑"，其内容已无法详考，不过可以说刑法在逐步形成。"周礼"包含了当时最主要的习惯法内容，起着维护社会等级秩序的重要作用，然而它也要由刑法来补充或调整，所谓"出礼则入刑"，被逐渐打上"刑法"的烙印。《尚书》中的"诰"、"训"、"誓"诸篇的内容，相当于帝王的法令，也可看做是当时法律的补充样式，其中"予则孥戮汝"等内容，同样充斥着刑法的味道。当时或许会出现一些无法严格界定的"判例"，以作为应遵循的"先王故事"，这种推测，最多可以使我们估计当时具有参考判例的司法样式的萌芽。总的来讲，中国上古三代社会处于习惯法与刑法相结合的时期，也出现了其他一些法律辅佐样式，其中一开始就凸显出以简明"刑法"为主导的特征。

春秋是古代法制的奠基时期，立法活动相当频繁。如公元前621年，赵宣子在晋国"制事典、正法罪、辟刑狱、董甫逃、由质要……以为常法"[注解：《左传·文公六年》。]。其后，宋国"使乐遄庀刑器"[注解：《左传·襄公九年》。]。楚国文王"作区仆之法"[注解：《左传·昭公七年》。]。……直至郑国子产"铸刑书"，邓析做《竹刑》，晋国"铸刑鼎"，刑法典成文且公之于众。如果说西周春秋是判例法时代的话，在春秋如此频繁的立法活动中，总会有所反映。然而，在相对丰富的有关史料中，根本不见有判例汇编的影子，也没找到一件案子是在遵循先例的原则下进行司法判案的。要知道，"判例法不但是一种制度，更是一种传统，它植根于人心之中，社会之中"[注解：梁治平：《英国判例法》，《法律科学》1991年第1期。]。认为中国古代的法律样式在春秋末期由判例法传统改变为成文法形式，这种观点是无法令人信服的。

战国和秦代是成文法典日趋周密完善的时代，为了加强中央集权和专制统治的需要，各种辅助性法律样式也不断发展。秦国"在盗律、贼律、囚律、捕律、杂律、具律等6篇刑律之外，还颁布了大量的法律令，……这些秦简中的法律虽然只是秦法中的一小部分，但其中有秦代29种法律的部分条文，内容涉及农业、畜牧业、手工业、商业、官吏任免、征发徭戍、军爵赏赐等许多方面，说明秦的法律包括了社会的各个领域；另外还有解答法律难点的法律答问，以及关于审判方法和司法文书书写格式的《封诊式》"；"秦国律令法体系的建立代表战国法制发展的最高水平"[注解：张建国：《中国法制历程简论》，《法商研究》1998年第4期。]。战国时期作为法律辅助样式的判例记载也开始增多，如秦简中就记有不少，"秦代的判例称为廷行事(少数场合也称行事)。在出土的云梦睡虎地秦墓竹简中，廷行事多处出现。它是在秦王朝成文法没有规定，或者虽有规定但需要变通或修改，或者使法律规定更为具体和明了等情况下使用的。从秦墓竹简中我们可以得知，廷行事在秦代已具有法律渊源的地位"[注解：何勤华：《秦汉时期的判例法研究及其特点》。]。可以说，中国古代在进入成文法时代之后，判例也逐渐成为当时众多的辅助性法律样式之一。汉《奏谳书》中的22件案例，2件为春秋时期，4件为战国秦代，16件为汉代初年，同样透露出这一辅助性法律样式发展的脉络。

汉承秦制，在秦六律的基础上又增加了兴律、厩律、户律、朝律、傍章律、越宫律等法律的主体样式，加上随时发布的法令，以及以决事比、引经决狱的判例法，作为辅助性法律样式。《奏谳书》反映的汉代司法审判程序，有"讯"、"诘"、"诊问"和"鞫"等阶段，其中的"鞫"(判决)，主要还是"对照相关法律确认罪犯的罪行和罪名，加以判决。……偶尔也见到用以往的判案成例"[注解：彭浩：《谈〈奏谳书〉中的西汉案例》，《文物》1993年第8期。]。所以，我们说它依然是辅助性法律样式。

曹魏时又创制了"科"这一法律样式，将"律"作为刑法典的专用名称，并开始了法典儒家化的历程。隋、唐作为中国中世纪社会的巅峰时期，其法典《唐律疏议》被认为是中华法系的代表。当时还制定了令、格、式等法律样式，构成国家与社会生活的总体规范，然而其中没有给予判例法多少空间。宋代法律样式的最大特点是以敕代律，编敕成为经常性的重要立法活动。宋代也开始选取较有典型意义的断例汇编成册，作为成文法的补充，其"判例法作品中，经验总结的成分居多，主要是官吏提供刑事侦察和审理案件的指导思想、方式和方法、经验和教训，以及处理案件的立场，而不是或主要不是先例"[注解：何勤华：《宋代的判例法研究及其法学价值》，《华东政法学院学报》2000年第1期。〖ZW)〗。

惟有元代法律，由于其民族法律文化的影响，出现如"武文"所说"使成文法条与判例合为一典"的"混合法"样式，如《元典章》。明清刑律也明显受其影响，有所谓"律例并用"的情形，不过其"例"已经过加工提炼，并非严格意义上的判例。正如学者指出的："明清例是单行法规，属于制定法，并非司法判例。"[注解：王侃、吕丽：《明清例辨析》，《法学研究》1998年第2期。]同时，明清时也不允许用判例断案，《大清律例·刑律·断狱》的条例中明确规定："凡属成案……一概严禁，勿得混行牵引，致罪有出入。"

总之，从汉代到清代，中国法律样式的演进脉络较为曲折，然而成文法典应为其主体法律样式，而判例法只是众多辅助性法律样式中之一种，谈不上是所谓成文法与判例法相结合的"混合法"时代。"武文"提出"在自西汉至清末的封建时代，中国法律样式的总体面貌是混合法"，其论断过高估计判例法在整个中华法系中的地位，是不准确的。

"武文"还说，荀子名言"礼者，法之大分，类之纲纪也"的"类，指判例故事和判例故事所体现的法律原则，有时也指统治阶级的法律意识、法律政策"，并说，"荀子还提出有法则以法行，无法则以类举，听之尽也的司法审判原理。大意是：在审判中，有现成的法律条文可援引的，就按法律条文定罪科刑，没有法律条文就援引以往的判例，没有判例就依照统治阶级的法律意识、法律政策来定罪量刑，创制判例。"然而，将"类"主要解释为"判例"，并不符合荀子的原意，也不符合当时社会的法制概况。《荀子集解·劝学篇》载，杨NFDB5注云："类，谓礼法所无，触类而长者，犹律条之比附。"《方言》云："齐谓法为类。"王念孙曰："类者，与法相类者也。"所以这"类"，乃"与法相类者"，可指所有辅助性法律样式。《荀子·王制篇》谓："听政之大分，以善至者，待之以礼；以不善至者，待之以刑。"其中之"听"，应作审察政事之解。所接后文中的"听之尽也"一句，也并不单纯指"司法审判原理"。由是，将荀子作为所谓的"混合法"理论之鼻祖，也只能是一种牵强附会。

如果说中国古代的成文法体系中，辅助以判例法的法律样式值得今人借鉴，这本无可厚非，问题是没有必要杜撰出一个所谓的三段式理论演进方式。更需指出的是：法律样式只是其文化内涵的外在表现，虽然不同的样式在技术层面会产生一些互补的作用，但不能改变实质性的问题。虽然说中国古代以成文法为主体的同时，也出现了判例法样式，但其实质性文化内涵却与西方两大法系相去甚远。梁治平指出，中西方"两种法律建基于不同类型的文化之上，它们在概念、结构或分类上的技术性差异，实则是有关法律的整套观念形态、价值判断和行为模式的根本对立"；"考察政治史，中国古代从不曾有过法治，而从文化类型的特质来看，则中国传统文化中不可能产生法治"[注解：《中国法的过去、现在与未来：一个文化的检讨》，《梁治平自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第61-62页。]。在这样的传统法律文化背景之下，认为其"法律样式所具有的特征实际上体现了人类法律实践活动的某种共同规律"，这种思维方式是值得商榷的。

作者：杨　师

第4篇：中国古代历史名人-先秦篇

孔子 ：(公元前551年9

月28日～公元前479年4月11日)，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人(今山东省曲阜市)。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派的创始人，带领部分弟子周游列国十四年。修订了六经(分别为：《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐》、《周易》、《春秋》)。

相传他有弟子三千，贤弟子七十二人。孔子去世后，其弟子及其再传弟子把孔子及其弟子的言行语录和思想记录下来，整理编成了《论语》。孔子在古代被尊奉为“天纵之圣”，被后世统治者尊为孔圣人、至圣先师、万世师表、文宣皇帝。其儒家思想对中国和世界都有深远的影响，孔子被列为“世界十大文化名人”之首。

墨子 ：( 约在公元前

468年～前376年)，名翟(dí)，又称墨翟，战国时期鲁国人(滕州)。墨子是我国战国时期著名的思想家、教育家、军事家，墨家学派的创始人。墨子也是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家，创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。主要内容有兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命等十项，以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。

墨子在战国时期创立了以几何学、物理学、光学为突出成就的一整套科学理论。在当时的百家争鸣，有“非儒即墨”之称。墨学在当时影响很大，与儒家并称“显学”。

老子 ：(约前580年—前

500年之后)， 原名李耳，字伯阳，又称老聃，后人称其为“老子”,河南周口鹿邑人，我国古代伟大的哲学家和思想家，是道家学派创始人，被唐朝帝王追认为李姓始祖，世界文化名人。著有《老子》一书，后人称上篇为《道经》，下篇为《德经》，合称《道德经》，共81章，是道家思想的主要来源，也是世界上除《圣经》以外被翻译最多的经典。

其作品的精华是朴素的辩证法，主张无为而治，其学说对中国哲学发展具有深刻影响。在道教中，老子被尊为道教始祖。老子与后世的庄子并称“老庄”。

孙子 ：孙武(约前54

5年—前470年)，字长卿，齐国乐安(今山东广饶)人，春秋时期著名的军事家、政治家，尊称兵圣。后人尊称其为孙子、孙武子、百世兵家之师、东方兵学的鼻祖。他是兵法家孙膑的先祖。

孙子由齐至吴，经吴国重臣伍员举荐，向吴王阖闾进呈所著兵法13篇，被重用为将。他率领吴国军队大破楚国军队，几近覆亡楚国。其有巨作《孙子兵法》十三篇，为后世兵法家所推崇，被誉为“兵学圣典”，置于《武经七书》之首。被译为英文、法文、德文、日文，成为国际间最著名的兵学典范之书。

孟子 ：(约公元前372～

前289)，名轲，邹(今山东邹城市)人。战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。与孔子并称“孔孟”。

后世追封孟子为“亚圣公”，尊称为“亚圣”。

政治上，孟子主张法先王、行仁政;学说上，他推崇孔子，反对杨朱、墨翟。孟子继承并发展了孔子的思想，又加入自己对儒术的理解。他主张仁政，提出“民贵君轻”的民本思想，游历于齐、宋、鲁等诸国，希望效法孔子推行自己的主张，前后历时二十年。但孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行。其弟子及再传弟子将孟子的言行记录成《孟子》一书，是孟子的言论汇编。

庄子：(约前369年—前

286年)，名周，字子休(一说子沐)，后人称之为“南华真人”，战国时期宋国蒙人。著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，庄子因崇尚自由而不应同宗楚威王之聘，生平只做过漆园吏，是老子思想的继承和发展者。后世将他与老子并称为“老庄”。其哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”。誉为得老子精髓最多的二人之一(另一人为韩非)。

庄子提出“内圣外王思想”，对儒家影响深远;庄子洞悉易理，深刻指出“《易》以道阴阳”;其“三籁”思想与《易经》“三才之道”相合。现存《庄子》一书33篇，又名《南华经》。

屈原：(公元前340年～

前278年)，姓芈，氏屈，名平，字原，战国时期楚国丹阳人，今湖北宜昌市秭归县人。主张联齐抗秦，提倡“美政”。是中国最伟大的爱国主义诗人之一，也是我国已知最早的著名诗人、思想家和伟大的政治家。他创立了“楚辞”这种文体，也开创了“香草美人”的传统。

公元前278年秦将白起一举攻破楚国首都郢都。忧国忧民的屈原在汨罗江怀石自杀，端午节据说就是他的忌日。他是我国浪漫主义诗歌的奠基人，我国第一位伟大的爱国主义诗人，世界四大文化名人之一。《离骚》《九章》 《九歌》 《天问》是屈原最主要的代表作。

荀子：(约公元前313-

前238)名况，字卿，因避西汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。中国战国时期赵国猗氏(今山西安泽)人。著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(今山东兰陵)令。

荀子对儒家思想有很大发展，提倡“性恶论”，常被与孟子的“性善论”做比较。荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。对重整儒家典籍也有相当的贡献。著有《荀子》32篇，代表作有，《劝学》、《天论》等。

韩非： (约前280—前233)，

战国末期著名思想家，法家代表人物，尊称韩非子。韩王歇(战国末期韩国君主之子)，荀子的学生。作为客居秦国的法家代表，备受秦王嬴政赏识，但遭到李斯等人的嫉妒，最终被下狱毒死。他被誉为得老子思想精髓最多的二人之一(另一人为庄周)。

著有《韩非子》一书，共五十五篇、十余万字。风格严峻峭刻，干脆犀利，保存了丰富的寓言故事，在先秦诸子散文中独树一帜，呈现韩非极为重视唯物主义思想，积极倡导君主专制主义理论。主张君主集权，提出重赏罚，重农战，反对儒、墨，主张变法改革。《韩非子》中许多当代民间传说和寓言故事也成为成语典故的出处。

吕不韦：(前292年—前

235年)，姜姓，吕氏，名不韦，卫国濮阳(今河南省安阳市滑县)人。 战国末年著名商人、政治家、思想家，官至秦国丞相。执政时曾攻取周、赵、卫的土地，立三川、太原、东郡，对秦王政兼并六国的事业有重大贡献。后因叛乱事受牵连，被免除相邦职务，出居河南封地。不久，秦王政复命让其举家迁蜀，吕不韦担心被诛杀，于是饮鸩自尽。 吕不韦主持编纂《吕氏春秋》(又名《吕览》)，有八览、六论、十二纪共20余万言，汇合了先秦各派学说，“兼儒墨，合名法”，故史称“杂家”。书成之日，悬于国门，声称能改动一字者赏千金。此为“一字千金”。

列子：郑国莆田(今河南

郑州)人，名寇，又名御寇，战国前期思想家，是老子和庄子之外的又一位道家思想代表人物。其学本于黄帝老子，主张清静无为。《列子》又名《冲虚经》，是道家重要典籍。属于诸家学派著作，是一部智慧之书，它能开启人们心智，给人以启示，给人以智慧。相传是列子、列子弟子著作的汇编。

今本《列子》八卷，全书共载哲理散文、寓言故事、神话故事、历史故事等134则，基本上以寓言形式来表达精微的哲理。每篇文字，不论长短，都自成系统，各有主题，反映睿智和哲理，浅显易懂，饶有趣味，与古希腊的《伊索寓言》相媲美，但在意境上远远超越《伊索寓言》。

第5篇：历史学科专题讲座 中国古代史之先秦史

历史学科专题讲座

中国古代史之先秦史

第1讲

人之初：我国境内发现的重要猿人遗址 人类的起源，与宇宙的起源、地球的起源一道构成了人类认识自然和自身的三个谜团。人类对它的早期探讨，表现为扑朔迷离的神话传说。“神造人”是东西方关于人类起源传说的共同基点。对它的科学探索，出现在19世纪。首先提出人是从古猿进化而来的是英国著各生物学家查理·达尔文。他在两部名作《物种起源》(1859年)和《人类起源及性的选择》(1871年)中，以“生存竞争”和“自然选择”的理论，破解了生物进化之谜，提出了人类起源于早已绝迹的类人猿的全新论断。对“猿变成人”的内在原因做出科学解释的是恩格斯二这位马克恩主义创始人之一的思想伟人，于1876年写了《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文(后收入《自然辩证法》，见《马克思恩格斯选集》第三卷)，论证了“劳动创造了火本身”的命题。一个多世纪以来所发现的大量的早期人类化石，一再证明了它盼科学性。东非、北非以及西亚地区，一直被考古学家、文化人类学家视为人类文明的起源地。随着中国考古学的发展，我国境内发现了为数众多的猿人遗址、遗物，为进一步解决人类起源问题提供了系统而珍贵的材料。

70年代英国考古学家格林·丹尼尔在所著《最初的文明：关于文明起源问题的考古学研究》一书中，明确地将中国列为世界六大文明起源地之，彻底纠正了西方学者此前推测的“中国文化西来说”中国文化是在本土独立发生发展的结论，日益为中外学术界普遍接受。据吴新智、黄慰文、祁国琴编著《中国古人类遗址》(上海科技教育出版社1999年版)提供的统计数据，不同阶段的古人类遗址在我国均有发现，其中，直立人阶段有22处。早期智人阶段12处;晚期智人阶段47处。特别应该指出的是，除了世界学术界广泛关注的元谋人、蓝田人、北京人以及营口金牛山人、山西丁村人、陕西大荔人之外，近年所发现和报道的安徽繁昌“人字洞”猿人遗址、重庆巫山人的新材料，把我国境内早期猿人的出现时间大大提前，从而有力地证明了中国是人类文明韵重要起源地之一。

安徽繁昌“人字洞"遗址。1998年在繁昌孙村镇附近的“人字洞”遗址发现了一批更新世早期的灵长类化石，伴出人工打制石器40余件、骨器，十余件，脊椎动物化石。50余种600多件。依据其地质年代判定为距今200-250万年之间，已被确认为迄今所知亚洲最早的人类文化遗存，。如此丰富的早期灵长类化石和石器共存的材料，在长江下游地区尚属首次发现。它对继续寻找我国境内早期人类活动韵线索，意义不同凡响。早期报，道见于l998年8月l2日、l2月16日的《中国文物报》《光明日报》1999年3月9日也有专文报道。

巫山人

l985年在重庆巫山县龙骨坡发现的早期猿人化石，定名为“巫山人”。经科学鉴定，巫山人的年代大约为.距令200万年。费万波等著《巫山猿人遗址》(海洋出版社，1991版)有详尽论述。此外，l998年5月8日前后，几家知名报刊相继报道了它的最新发现。

元谋人

随着1965年两颗门齿化石在云南元谋县的上那蚌村的出土而广为人知。依据地质年代判断，元谋人距今约170万年左右。后来对元谋人化石声地进行了大规模考察和发掘，发现了打制石器、动物化石和大量的炭屑。有人据此推论元谋人可能已经掌握了用火技术。元谋人的出觋，在当时具有明显的学术意义，把我国古人类出现的时间提前了100多万年，并填补了南方直立人的空白。因此在学术界备受关注。

蓝田人

1963—1964年在陕西蓝田县的陈家窝、公王岭发现的人骨化石、打制石器、动物化石;宣告了蓝田人的问世。依据最新的测定数据，蓝田公正岭直立人的生存年代大约在距今100万年之前(安芷生等：《“蓝田人”的磁性地层年龄》，《人类学报》1990年第9卷l期)。

北京人

发现于北京市房山区周口店的龙骨山。瑞典地质学家安特生，为这一古叭类文化圣地的发现做出了重要贡献。大规模的考古发掘开始于1927年。北京人的第一个头盖骨，是由参加现场发掘的裴文中先生于l929年l2月2日发现的。这标志着“北京人”的正式问世。崔贾兰坡先生主持下，1936年又发掘出三个猿人头骨化石。这是轰动世界的重大发现。太平洋战争爆发后，这批稀世珍宝在转移过程中神秘失踪，造成了令世人痛心的损失。中华人民共和国成立之后，北京猿人遗址的考古发掘工作继续进行，并有重大发现苦总结几十年的发掘成果，

先后出土头盖骨6个，头骨碎片l2块，并有大量的肢骨、牙齿等，经鉴定分属40多个个体;还伴出了il0多万件石器，大量的古生物化石和人类用火痕迹。北京人的生活年代，在距今69万年——四五十万年之间，在众多的早期猿人文化中，北京人的年代是较晚的，但它的文化内涵之丰富，在全世界都是无与伦比的。北京猿人遗址依然是古人类学家最向往的圣地。

回顾中国考古工作的历程，在20世纪20年代，仰韶被推测为中国人的第一个史前遗址，当时受北洋政府聘请在华工作的瑞典科学家安特生，提出了“仰韶文化西来说”。一时之间，“中国文化西来说”几乎成了学界定论，而时至今日，“中国是人类文明的重要起源地之一"的结论，已经得到世界学术界的普遍承认。

第2讲

文明的曙光：我国新石器时代的主要文化遗存

新石器时代，与此前的旧石器时代相比，有了极大的变化与进步：原始农业的出现，使人们开始了定居生活，大大地改变了他们的生产和生活方式，有学者称之为“农业革命”;生产工具的制作方式，由打制变为以磨制为主;生产工具的种类，砍砸器、尖状器等与狩猎采集相适应的工具被石斧、石镰、石锛等与原始农业、手工业相适应的工具取而代之;人类第一次创造出自然界原本不存在的东西，陶器被发明出来;特别是在它的中晚期，“文明”的因素开始出现，人类历史即将进入一个全新的阶段——因此，有学者把它称之为“文明的曙光’’。

在我国广袤的土地上，野外考古所发现的新石器时代遗址，已达到7000多处。不同地区的文化面貌各具特色，并有自成一体的发展系列。时间愈晚相邻地区间的文化交流的迹象愈明显。这证明了我国古代文化的源远流长、异彩纷呈和多元一体。我国的新石器文化，可划分为三个阶段：早期文化(距今llO00一8000年)、中期文化(距今8000--5000年)、晚期文化(距今4900--4100年)。对其中内涵丰富、意义重大的考古文化，择要简述如下。

仰韶文化

以最早发现于河南渑池仰韶村而得名。距今约为7000--5000年。分布于黄河中下游的广大地区，而以关中、晋南、豫西为其中心。已发现的遗址达l000多处，被划分为多种类型，其中以西安半坡、临潼姜寨、宝鸡北首岭、三门峡庙底沟、安阳后岗、郑州大何村等遗址最为著名。一般文化特征是：村落遗址面积较大，出土农具甚多，体现出原始农业的发达;陶器以磨光红陶和彩陶为主;陶器上出现的一批刻符受到学术界关注。

河姆渡文化

以最早发现于浙江余姚村而得名。距今约为7000--5000年。主要分布于浙江东部的宁绍平原上。它的内涵自成体系，大量的稻谷堆积，把我国人工栽培水稻的历史提前了约2000年;特征鲜明的手制陶器和木制漆碗，为探索制陶技术和制漆工艺发展史提供了新材料;带有榫卯大型木构建筑，显示了建筑史上的奇迹。它是20世纪70年代的重大考古发现，作为长江下游新石器早期的重要文化遗存，动摇了“黄河流域是中

华民族摇篮”的传统观点。 大汶口文化

以最早发现于山东泰安大汶口一带而得名。距今约为6500--4500年。分布于山东、苏北、皖北、豫东、辽东半岛，而以泰山——沂蒙山区为其中心，是黄河下游地区最重要的一支原始文化。已发现的遗址以山东省泰安大汶口、曲阜西夏侯弋胶县三里河、莒县陵阳河、江苏省新沂花厅、邳县大墩子最为著名。其主要文化特征是：出现了大量的通体磨光石器，且有高明的石器穿孔技术;陶器上有刻符l，也有学者判识为早期文字;骨器较多;其中尤以造型奇特的“獐牙勾形器”引人注目;存在着大面积的公共墓地，到中后期随葬品多寡相差悬殊。

红山文化

以最早发现于内蒙古自治区赤峰红山而得名。距今约为5500年左右。主要分布于内蒙和辽宁西部、河北北部、吉林西部等地区，是北方地区新石器文化中最著名的遗存。特别是1984---1986年间，在辽宁喀左县东山嘴红山文化建筑群、凌源县牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群等重大考古新发现，被《人民日报》、《考古》等报刊集中报道之后，红山文化更加为世人注目。其文化特征是：以“猪龙"为代表的玉文化以及“女神庙"、大型祭坛遗址;突出了它的神秘气氛;彩陶与细石器

共存;“之”字型纹陶说明它受到了仰韶文化的影响。 龙山文化

以最早发现于山东章丘龙山镇的城子崖而得名。距今约为4800--4300年左右。分布于黄河中下游地区，大体上相当于仰韶文化和大汶口文化的范围分它的分布范围过于广大，而且不同地区的龙山文化又各具特色，研究者把它进一步划分为四个类型的亚文化，即：早期龙山、河南龙山、陕西龙山、山东龙山l。在已经发掘的众多龙山文化遗址中，以山东的城子崖龙山城、寿光县边线王古城、河南的登封王城岗古城、淮阳平粮台古城。山西的临汾陶寺墓地最为著名。特别是l989—1990年间，对城予崖遗址的再一次大规模考古发掘，发现了一座面积达20万平方米的大型古城。.规模之大，在迄今所知的同期古城遗址中是首屈一指的：这一时期一批古城遗址的出现，以及早期文字的问世，使讨论我国文明起源的学者的目光，聚焦在龙山文化上。临汾陶寺墓地，是独立于上述四种亚文化范围之外的龙山文化类型，以其鲜明的特色和丰富的内涵，成为研究“酋邦"与早期国家问题的宝贵资源。

良渚文化

以最早发现于浙江余杭县良渚遗址而得名。距今约为5300--4000年左右。主要分布于苏南、浙东一带，是长江下游新石器晚期的重要文化遗存。一系列重大考古发现，特别是l982年对上海青浦县福泉山墓地的发掘、l986年对余杭县反山贵族墓地的发掘、l987年和l991年分别对余杭县的瑶山及汇观山两处祭坛与大墓复合遗址的发掘、l992--1993年对余杭县大观山——莫角山遗址的发掘，使良渚文化的内涵得到了全面展示和升华，显示出在余杭县内“良渚文化遗址群"的客观存在，有学者推论余杭是良渚文化的政治中心所在地。良渚文化中最为引人人胜的是：以玉琮、玉钺、“族徽”共同构成的神秘主义氛围;大规模巨型建筑所显示的强大权力机构的存在。良渚文化对研究我国文明起源的重大意义，使它成为考古学、历史学共同关注的焦点。

马家窑文化

以最早发现于甘肃临洮马家窑而得名。距今约为4500年左右。分布于甘肃及四川、宁夏等地，而以洮河、大夏河为中心。主要文化特征是：受仰韶文化的影响明显;彩陶极为精美，堪称独步世界。

齐家文化

以最早发现于甘肃广河县齐家坪而得名。距今约为4000年左右。分布于黄河上游相当广泛的区域内。主要文化特征是：出现了数量可观的红铜工具，并出土了青铜镜，是我国境内迄今所见最早的铜镜，同时石器依然大量存在，表明它是我国早期的铜石并用文化;葬式以成年男女合葬墓最富有特色，男尊女卑的观念已有鲜明体现;随葬品的多寡悬殊反映了贫富分化、社会分层的形成。

此外，新石器时代早期的浙江萧山跨湖桥遗址、河南舞阳县贾湖遗址、分布于河北河南的磁山——裴李岗文化，以及新石器中期的大溪文化、屈家岭文化、马家浜文化，也各有其重要价值。

第3讲

怎样看待传说中的上古帝王系统 我国夏王朝之前的历史，没有可信的文字记载，主要是靠神话与传说保存至今的。传说中的上古帝王系统，最有影响的是“三皇五帝"之说。由于这是春秋——战国时代的学者对本来流传于不同地域、不同部族的传说加以系统化、条理化的改铸之后形成的古史体系，所以其中颇多矛盾和异说;以至于连“三皇”、“五帝”究竟指哪些人，都各有六种以上的组合。根据顾颉刚、刘起钎先生的考证，先有“三”“五"韵神秘数字概念形成，后有填空式的杜撰、梳理上古帝主姓名乏世系之举，“由此可知二两千年来所盛传的为人们所尊奉的三皇五帝，原是纷纭不定，递经战国至汉、晋长时间的不同组合，从神话古史传说众多的古帝先王中，各家各自挑选出三位五位不同人物先后搭凑成好几种不同班底的”

(刘起钎《古史续辨》92页)。因此，如果有谁还想致力于弄清“三皇五帝"的具体人选，恐怕是徒劳无益的。

古史传说在其形成、流传的过程中，往往出现人为神化、加工改造，甚至是凭空虚构等问题，使其与信史的价值不可同日而语。但在19世纪之前，人们大多把传说当作真实的历史来看待，这种局面，直到现代考古学和“古史辨”运动出现之后才得以改观。考古工作的二系列重大收获，特别是北京猿人、仰韶文化的发现，使人们了解到与传说根本不同的远古历史的片断。以顾颉刚先生为主要代表的“古史辨”学派，则以“把古书和古史的真伪弄清楚”为宗旨(顾颉刚为《古史辨》第四册所作序言)，在继承疑古学风的基础之上，明确地提出了“层累地造成的古史观"，即：“时代愈后，传说的古史期愈长，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”(顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》)，这无疑道破了上古传说不足凭信的根本缺陷所在。这一振聋发聩之论，从根本上动摇了古人奉为绝对可信的上古史体系。自问世以来，毁誉交集几十年，也在情理之中。

其实，顾颉刚和疑古学派对传统的古史与古史观的冲击与批判，是在为建立可信的上古史奠定基础。把传说与真实的历史相区分，并不是否认它的价值，而只是把它置于应有的文化坐标上。与顾颉刚的治学路径颇有不同的徐旭生先生，对此有平实之论：“由于疑古学派(广义的)历史工作人员及考古工作人员双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开。”早在19世纪20一40年代，部分卓有见识的学者就开始了富有创新意义的工作：试图把当时所知的考古成果与古史传说结合起来，重新构建和解释上古历史。代表这一探索方向的经典之作有：蒙文通先生在《古族甄微》(1927年)中提出我国的上古民族可以划分为江汉、海岱、河洛三系，并依据传说材料分析各自的文化特征;钱穆的《国史大纲》(1940年)，从五个方面特别强调了古史传说的史料价值;吕思勉《先秦史》(1941年)致力于考辨古史系统，多处表达与“古史辨”学派不同的观点;徐旭生先生的《中国古史的传说时代》(1943年)，不仅从理论上全面探讨了研究传说时代的方法，还将上古部族划分为华夏、东夷、苗蛮三大集团，这一重大建树，直到现在仍得到古史学界的承认和尊重。同时，继承了“古史辨”的疑古精神;主张对历史传说持审慎批判态度的学者也不乏其人。，刘起钎的《古史续辨》(中国社会科学出版社，l991年版)一书，堪称新时期古史考证的代表作。书中对自盘古至三皇五帝各种古神古帝古先王的神话和古史资料，一一加以严谨的考证和清晰的表述。“古史辨”学派疑古过甚的缺陷，被衣钵传人所纠正或弥补。特别是书中最后。一文《研究古史要有严肃的科学态度》，实为研究古史者所不可忽略。

以上所述对古史传说的不同观点;构成了史学领域百家争鸣的重要内容。它们共同促成了对这一问题研究的步步深入，从而有力地证明了学术分歧只有通过平等的讨论才能真正解决。

如果再做区分，“五帝"的传说形成在先，“三皇’’的传说形成 在后却被置于“五帝"之前，那么，“三皇”传说的可信程度自然更低。我们从古代伟大的历史学家司马迁的取舍上，也可以受到启发。司马迁著《史记》，摒弃无法考信的“三皇"之世，而以《五帝本纪》为开篇之作，是大有深意的。他以黄帝为正式记载的第一位上古帝王，而战国诸子早把黄帝奉为古史传说的中心人物，于是，黄帝被华夏后人尊为“人文初祖"。《五帝本纪》叙事上溯至炎帝，炎黄时期就成为中国早期文明的代名词。直到今天，我们说中国有5000年的文明史，也是以炎黄时期为开端的。

梳理关于“五帝”的传说净它有两个重要阶段：前期围绕炎黄二帝及其文明创造而展开;后期则以尧舜禹为核心。炎黄时代的文明肇造主要表现为：原始农业、制陶业、医药业、丝织业的发明，“日中为市"交易市场的形成，文字与城池的横空出世，衣冠礼仪与百官制度的诞生，舟桥与“指南车”的出现;特别是发生在炎帝、黄帝、蚩尤之间的大规模战争，更是引人注目。尧舜禹时期的传说，则集L中在“禅让"制度的实施与废止、公共治水工程两个问题上。我们不难发现，这些传说提供的历史内核，与文化人类学家所揭示的由史前阶段向文明时期演进的一般途径颇多一致;与我国考古所见新石器中晚期遗址的重要现象可以互相印证。如此看来，研究“五帝”传说所包含的历史文化内涵：自有其学术价值。

具体到“五帝”的传说，在每个人的身上，都有人性与神性并存的现象，甚至有许多荒诞无稽的内容，这说明在长期流传的过程中，传说经受了无数的改造、想像、夸张、附益，确实存在着失实、失真、乃至虚构的问题。如果不加鉴别和审查，就盲目地据以构筑上古史的框架，无疑是历史的倒退;如果全盘否定它的价值，那就会把其中所蕴涵的宝贵的历史遗迹一并毁掉，建立科学的上古历史的努力会因此而蒙受重创。两种态度都不可取。我们应该把传说中的上古帝王系统视为含有宝玉的岩石：妥善地加以挖掘弋清理、雕琢、运用。其中的每个名号，我们既可以理解为在历史上确曾存在而被“放大"了的人物，更应该把它视为一个时代、一个部族、一种文化的代名词。运用得当，它可以折射

出真实历史的斑斓光彩。

在“夏商周断代工程”(第5讲)宣告完成之后，继续探讨夏王朝之前的历史概貌，提上了议事日程——“文明探源工程”已经启动。对历史传说的重新认识和解释，必定会在与考古材料相结合的新格局中;发挥相当的作用。所以，有学者直言，“文明探源工程"所要解决的问题，就是“五帝"时代韵历史定位。

第4讲

中国文明起源讨论的近期进展

关于“文明"的定义，据统计有几十种之多。恩格斯在《家庭、私有制与国家起源》中有“国家是文明.社会的概括"的论断，我们以此为依据，在历史学的范畴之内讨论问题，以“文明"代指人类历史发展进程中的一个阶段，即跨过漫长的史前时期，进入以国家为其显著标志的社会。：文明的起源，可以被理解为指文明社会的起源。它既有一个长期积累租演变的过程，也有一个标志着完成质变的分界线——阶级与国家的形成。讨论和确定这一分界线的时空坐标，就是文明起源课题的内在规定。

中国文明起源的讨论，由来已久。由于它自身就是无法回避的历史课题，又与重大的史学理论密切相关，故一直得到学术界的普遍关注07而近年间受到一系列新的理论体系和考古成果的刺激，进展尤为快速。“夏商周断代工程”的完成，确立了我国第一个王朝——夏王朝的始年。它为中国文明起源的讨论提供了重要的基础，迸发出巨大的推动力。李学勤为主编，由王宇信、王震中、罗琨、杨升南、宋镇豪执笔撰写的《中国古代文明与国家形成研究》(云南人民出版社，1997年、苏秉琦的《中国文明起源新探》(三联书店，1999年)等著作的出版，“中国文明起源和早期国家形态研讨会”在北京的召开(2000年7月)，以及“文明探源工程"的启动，都表明这一讨论正向新的深度和广度发展。

伴随着新的理论体系的导人，讨论文明起源的理论标准首先受到触动。曾经长期主宰中国大陆学术界的“五种社会形态”说的有关理论，已经失去了昔日的权威。依据该学说，人类社会的发展必定按照由低到高依次排列的五种社会形态演进，而奴隶制时代是必须经历的社会阶段。而现在有相当一部分学者，倾向于同意人类社会的发展模式是多元的，“五种社会形态”模式只是若干模式中的一种，不是惟一的选择;奴隶制更不是无法逾越的必经阶段。文明起源研究领域的权威、原故宫博物院院长张忠培先生，在近年间公开发表的论著中，就明确无误地否定夏商周社会是奴隶制时代的传统之说(参见张氏论文《中国古代文明形成论纲》，香港《明报月刊》l996年11月号;《中国古代文明形成的考古学研究》，《故宫博物院院刊》2000年2期)。这一自由讨论局面的出现，与两次重要理论的导入和讨论，直接相关。

“亚西亚生产方式"，是马克思于l858年在《政治经济学批判序言》中首次提到的。对其内涵的不同理解，构成了国际学术界持续一个多世纪的讨论热点。在我国，第一次争论发生在19世纪二三十年代。由于它与“中国社会性质大论战”相交合，其命运正如在苏联一样，政治论争压倒了学术争鸣。70年代末80年代初，“亚西亚生产方式”讨论再度兴起，在宽松的学术气氛中，表现出较多的理性一意大利学者翁贝托·梅洛蒂的代表作《马克思与第三世界》，在吴大琨教授的大力推荐下翻译出版，加深了讨论力度;《中国史研究》1981年3期以专辑的形式，发表了国内学者的代表作。讨论中出现的主要理论分歧是：包括中国在内的东方社会是否与西方社会有不同的发展道路。“亚西亚生产方式”是否是马克思社会理论中的重要组成部分。它是独立于五种社会形态之外的特殊类型，还是附属于其中的某一种。讨论所引发的史学理论的解放，是无需赘言的。

“早期国家"，是近几十年间国际学术界在研究人类早期政治组织时普遍使用的概念，在中国引起足够的重视是80年代末期。童恩正先生《文化人类学》(上海人民出版社，l989年)的出版，标志着中国学者与国际学术主流衔接、对话的努力取得重大进展。谢维扬先生《中国早期国家》(浙江人民出版社，l995年)-书，首次把国际学术界关于早期国家的主要研究成果加以全面、深入地介绍，指出“它可以指在人类历史的较早时期中出现的最初形成的国家，也可以指在历史上出现较晚;形成的机制和形态上与人类最早的国家有相似之处的各个国家社会”。书中还对研究的理论、方法问题进行了探讨，并对中国早期国家的模式、形成过程、阶段划分进行了颇具独创性的分析论证，可以称之为运用这一学说致力于研究中国上古历史的经典之作。早期国家学说对讨论中国文明起源的理论意义集中表现在：从氏族社会经由部落联盟而进入国家的模式，不再是人类跨入文明阶段的惟一方式;经由酋邦—一早期国家而进入帝国时期，是一种更具典型意义的途径;“专制主义和君主制的因素存在于前国家社会中”的论断，也为揭示人类专制主义政治的发生提供了新的思路。

对判定文明时代的具体标志，进行了富有新意的探索。寻求判定进入文明社会的可操作性标志，是学术界为冲破困境而寄予厚望的解决问题的途径。部分学者引进西方文化人类学家的文明“三因素"、“四因素"说，将城市、文字、青铜器、大型宗教礼仪性建筑的出现作为文明的要素。此说一度引起过关注，但不同地区进入文明的标志是有不同的，想用某种固定模式解决中国的文明起源问题，也存在着预设前提不科学的问题。通过考古发现，来寻求符合中国实际的文明标志：是学者持之以恒的努力方向。夏鼐《中国文明的起源》一文，先从安阳殷墟、郑州商城谈起，次及可能是夏代都城的二里头遗址，为解决这一问题提供了有益的思路，即以已经确定的文明遗存为基点，逆向推测更早的考古材料是否含有文明因素。继承这一思路，中国历史博物馆馆长朱凤瀚先生在2000年7月召开的“中国文明起源和早期国家形态研讨会”上提出，应该在“归纳商文明最重要的物化表现”的基础上，进-步探求中国早期文明的物化表现。他的概括是：(一)以宗庙、宫室为核心的都城的设立;(二)王陵区的存在;(三)青铜礼器与青铜兵器被比较广泛地使用;(四)已能记载语言的文字的应用(论文发表于《文物}2001年2期)。此说从表面上看来，与上述文明“三要素"、“四要素"之说相近，但思路却是大不相同，立足本国国情由已知推未知的方法，显然更为科学。上举《中国古代文明与国家形成研究》的作者认为，将铜器、文字、城址之类视为文明的标志，无法体现世界各地文明起源的多样性和区域性，因而主张以国家的出现作为文明时代到来的标志。也有学者认为，国家的产生并不一定是因为阶级的矛盾不可调和，而主要因为随社会发展而来的社会结构的复杂化，从而需要管理体制也随之复杂化。就中国文明社会的形成而言，根本标志应是礼制的建立，礼乐制度是古代中国文明社会代代相传的显著特征(参见张居中《关于中国古代文明起源问题的理性思考》，《中原文物》2002年1期)。这一观点更加强调中国文明的特点，应该是符合未来的探索方向的。

关于中国文明起源的方式、时间问题，获得了重大突破，并且继续是讨论的焦点。文明起源方式的争论，集中在文明起源的“一元说”和“多元论”上。“一元说"认为黄河流域是中国文明的摇篮，流行于70年代之前。随着在中原地区以外发现了若干重要的新石器中晚期文化遗存，80年代以来，“多元论”逐渐取得了主导地位。它认为中国早期文明并不是首先在中原形成并向周遭辐射传播的，而是各地的史前文化在各自的基础上发展起来，并相互影响、相互促进，都对中国文明的形成做出了自己的贡献。谈到这一重大突破，我们应该感谢两位学界巨人苏秉琦、张光直几十年来的艰苦探索和理论建树。苏秉琦是原中国社会科学院考古研究所所长，在对我国的新石器时期考古文化作全面研究的基础上，他提出了著名的“区系类型理论”，把史前文化划分为六个区域，即：以红山文化为代表的燕山南北、长城地带为中心的北方;以大汶口文化为代表的山东为中心的东方;以仰韶文化为代表的关中、晋南、豫西为中心的中原;以良渚文化为代表的环太湖为中心的东南部;以大溪文化等为代表的环洞庭湖与四川盆地为中心的西南部;以石峡文化等为代表的鄱阳湖——珠江三角洲一线为中轴的南方。并大力论证了其他区域与中原之间的相互影响，从而动摇了传统的“一元说”张光直先生早年在台湾师从李济先生研治考古学和殷商史，后赴美进行考古学、文化人类学的研究，取得了举世公认的卓越成就。约40年来，张光直的名字在海外几乎就是中国考古学的同义词。他所提出的“文明的连续与断裂”的理论，使得西方学术界对中国文明史和考古学不得不刮目相看。关于中国的文明起源，张光直在80年代之前曾经是“一元说”的代表人物之一，后来随着新的考古材料的披露，他在1986年重新修订出版的《古代中国考古学》中，对自己以前的观点作了重大修改，正式提出了“中国相互作用圈”理论，指出中华文明是在不同地区文化传统的相互碰撞、促进中形成的。他的这一理论，颇具辩证思维的色彩，一方面否定了中原文明一枝独秀的传统之说，另一方面在论证不同地区文明的相互作用过程中，又强调中原文明发挥过无与伦比的作用。显然：以动态的观点解释这一问题，更加令人信服。

在最近几年间，又出现了一种值得注意的讨论意见：在承认各个不同地区的史前文化都对中华文明的形成做出过贡献的同时，提醒注意在即将迈入文明。门槛的前夜，中原地区之外的其他文化，不管曾发展到如何令人惊讶的程度，却先后走上了衰微之路;而龙山文化则吸收了其他文化的优长，不仅保持了原有的文化序列，还明显扩大了它的分布范围，直接为其后的夏商周王朝的出现，提供了历史前提。所以，很有可能还是中原地区率先进入了文明时代。特别是郑州西山古城遗址出土之后，有学者推定它是黄帝时期的城址，成为这一新说的考古支柱。对这一新说加以理论诠释的代表人物是安志敏、严文明、李先登先生。安志敏认为，无论是文献记载还是考古发现都表明，中原一直是当时最先进的文明核心。严文明指出，中原地区在中国史前文化的发展中居于领导地位、发挥了突出作用，而且在进入文明社会之后，也为中国文明的继续发展奠定了基本格局。李先登认为，在中原之外的其他考古发现(如红山文化)“不足以证明把中国古代文明提前一千年，中国古代文献记载也不支持先于夏王朝而独立进入文明的其他地区文明的存在”(李先登《夏文化与中国古代文明起源》，《中原文物》2001年3期)。

关于文明社会形成的时间问题，现在多数学者赞同以夏王朝的建立为标志;也有人主张提前到龙山文化时期或传说中的黄帝时代;甚至有人提出中国有一万年文明史的说法，虽足以惊世，却难以服人。

以上所述，从不同方面证明中国文明起源的讨论正在日益走向深入，科学的结论正在学术争鸣的过程中逐渐形成。我们也应该看到，中国的文明探源工作，主要集中在讨论文明的来源以及何时进入文明阶段上;而国际学术界的相关研究，关注的是文明兴衰的因果关系以及不同地区间文明形态的共性与个性。两相对比，应该承认其间有不同层次的差别，今后也有一个如何与国际学术主流接轨的问题。

第5讲夏商周断代工程

夏商周断代工程，是国家“九五规划”重中之重的历史年代学攻关项目。它酝酿于l995年，启动于1996年5月16日，各个专题研究完成于1999年9月，2000年9月夏商周断代工程验收工作顺利通过，标志着它的完全结束。《夏商周断代工程1996——2O00年阶段成果报告》的出版(世界图书出版公司，2000年IO月)，把工程的主要研究成果与数据公布于世。

断代工程的任务，是为夏商周三代确立.一份可信的历史年表。中国文明历史悠久，而且绵延至今未曾中断，这是举世公认的。但中国文明早期的夏商周三代却没有完整可信的年代学标尺。古代文献记载中最早的可信年代是公元前841年，即司马迁在《史记·十二诸侯年表》所记载的西周晚期的共和元年。自此以下有逐年记事之文，自此而上的《三代世表》有，世而无年。古史渺茫无从稽考的困惑，因年代不明而更加显著。这是我国上古史研究中的重大缺憾。为夏商周确立年代学标尺，具有多方面的意义。’

多年来先秦史研究的成果，特别是重要考古遗址遗物的发现，为进行断代工程奠定了基础;同时，碳14测年技术、古代天文学、历法学、古文字学、青铜器研究等相关学科取得的巨大进展，也为这项年代学研究，提供了技术保证。启动这项世纪工程的条件已经具备。因此，国务院批准成立了由七部委领导组成的工程领导小组，聘任李学勤、仇士华、李伯谦、席泽宗为首席科学家，成立了曲著名学者21人组成的专家组，l996年工程得以启动。工程设计了9个大课题39个专题，几年间直接参加断代工程的专家学者达200余人，涉及考古学、历史文献学、历史地理学、古文字学、天文学、测年技术科学等众多领域，是多学科相结合、集中了全国学术精华的世纪工程。

年代学的研究，时间越早难度越大。根据各历史阶段研究条件的差异，工程提出了不同的具体目标：(一)西周共和元年以前各王，提出比较准确的年代;(二)商代后期(商王武丁以下)各王，提出比较准确的年代;(三)商代前期，提出比较详细的年代框架;(四)夏代，提出基本的年代框架。经过四年的多学科合作、联合攻关，以上设定的目标都已达到。在《成果报告》中开列了三代年表的主要数据：夏王朝的年代框架是公元前2070一前1600年;商王朝的年代框架是公元前l600一前l046年，其中作为划分前后期界标的“盘庚迁殷"被定为公元前l 300年，盘庚以下各王在位年代一一列出;商周之交的“牧野之战"的年代确定为公元前l046年，武王以下各王在位年代全部列出。其中许多年代坐标的确立，是各学科用不同手段研究同一年代时能得到的一致或十分接近的结论，从而确保了所建立的三代年代框架的科学性与可信度。当然，其中有的问题还有意见分歧，“阶段历史学科专题讲座成果报告”这个提法自身就表明，它只是为今后研究的推进提供了基础，而并非终极结论。它是我国上古年代学研究中具有里程碑意义的一大成果。

除了上述具体成果之外，夏商周断代工程更可以提供方法论上的意义和启示：对重大的人文社会科学问题，由国家统一组织、调配全国的人力、物力，做集体攻关式的研究，是必要的、也是有效的;跨学科综合研究的方法，特别是人文社会科学和自然，科学的交叉与结合，充分显示了它的优越性。

特别说明：

(一)本讲所述内容，综合参考了李学勤《多学科相结合的“夏商周断代工程"及其新进展》(《中国史研究》1998年4期)、《夏商周断代工程l996——2000年阶段成果报告》、《夏商周断代工程笔谈》(《中原文物))2001年2期)写成。 (二)夏商周断代工程意义重大，影响所及已经超出了学术界的范围，但招致的质疑与批评也同样令人注目。在夏商周断代工程结项前后，有国外学者对工程的性质以及结论的科学性提出了质疑，认为参与工程的学者明显接受了政治驱动，对考古材料缺乏系统的发现和分析，特别是中国学者把二里头遗址当作夏文化的做法被认为是难以接受的，甚至指责是误导行为。(参见《中国文物报}2001年6月6日所载刘星的文章《缺席的对话——夏商周断代工程引起的海外学术讨论纪实》)。国外学者对夏商周断代工程更为关键的批评，在于指责工程的方法论有问题，采用的碳14测年数据不可信。2002年5月24日的《中国文物报》，发表了张立东的文章《面对面的对话——“夏商周断代工程"的美国之旅》，报道了断代工程4月份在美国的首次正式亮相。以工程专家组组长、首席科学家李学勤先生为首的四位专家组成员，在华盛顿和芝加哥举行的三场讨论中，面对对方的质疑与批评无法答对，李学勤还有“因故先行回国”之举，实属尴尬。对方学者指出，工程报告(简本)使用的所有碳l4“拟合”数据仅有68%的可信度;工程在非文字证据的研究中，无论考古分期还是碳14“拟合”，都存在由于冒进而形成的穿凿;迄今为止，工程公布的所有“拟合"数据尚无一可以通过用同样程序进行的演算。国外学者担心工程做出的错误年代会对那些关注年代学但又无法亲自检验的人产生误导，并使错误的年代成为正式出版物的标准。这次以“交流与争论”为题的讨论，确实暴露出夏商周断代工程从方法到具体结论都存在严重问题。张立东的这篇不事“护短"的报道，能够在《中国文物报》上公开发表，实属不易。如果因为这次争论和报道而导致国内重新评估工程相关结论的价值，无疑是值得庆幸的。

(三)上述与国内媒体评价大相径庭的观点，理应引起重视和反思。复旦大学陈淳教授的文章《中国文明与国家探源的思考》(《复旦学报》2002年1期)，就是一篇具有理性精神的好文章。其实，在国内学术界也对工程的思路和结论存在着不同看法。据笔者的见闻所及，历史文献学家刘起钎以及宿白、余伟超、张忠培等著名考古学家，都在不同场合表达过不同的意见。不幸的是他们的意见在主流媒体的一片颂扬声中被淹没了。这说明，在重大学术问题的讨论中，自由地、平等地发表不同意见的氛围是不可或缺的。

第6讲“二里头文化”与夏史探讨

在商王朝之前是否有夏王朝的存在?这在中国古代历史学家心目中是不成其问题的。司马迁在《史记》中就立了一篇《夏本纪》，记载着夏王朝的世系和盛衰兴亡。但是，进入近现代以来，有一部分国内外的著名学者，对夏王朝的信史地位产生了怀疑。传世文献中有关夏王朝的记载，都出于后人追记，就使得怀疑论有了依据。于是他们把夏王朝归人了“传说时代"。王国维先生利甩了安阳殷墟所出甲骨文的材料，讨论了《史记·殷本纪》所载商王朝建国之前的‘‘先公先王”的可信性，并进而分析商的“先公先王"是生活在夏王朝时期的，那么同出于司马迁之手的

《夏本纪》就应该有写作的依据，不可能出于虚构。这就为重新

恢复夏王朝的信史地位，提供了与考古学相联系的思路。1959年，著名学者徐旭生先生根据上古文献所记夏人活动中心在晋南豫西的线索，亲赴该地进行了影响深远的“夏墟调查”。当年秋天，二里头遗址的考古发掘工作正式开始。这两件事拉开了依靠考古学探索夏文化的历史序幕。

二里头遗址位于河南偃师县(今为市)二里头村周围，包括五个自然村，面积约375万平方米。1 98 1年它被国务院公布为全国重点文物保护单位。中国社会科学院考古研究所在这里设立了二里头工作队，组织了数十次考古发掘，取得了一批又一批震惊学术界的成果。《偃师二里头》一书(中国社会科学院考古研究所编著，中国大百科全书出版社，1999年)，为人们了解和利用这些成果提供了便利。

二里头文化的年代，大体介于河南龙山文化——郑州早商文化之间。依据其文化堆积的阶段性变化，尤其是陶器的演变轨迹推测，二里头文化的延续时间约为400年以上。二里头工作队队长赵芝荃先生对它的文化层做了四期划分，已为考古学界普遍承认。在二期遗存中出土了大中型夯土建筑基址、铸铜基址、墓葬。在三期遗存中发现的两座大型宫殿基址、大型铸铜遗址，更是吸引了学界的关注。其中的一号宫殿基址，坐北朝南，总面积超过1万平方米以上。而且布局严谨，主次分明，从平面结构而言，它开了我国宫殿建筑的先河。此外，还先后出土了许多制作精美的玉器、青铜器。由于二里头文化所处地域、延续时间均与文献记载中的夏王朝相符，出土遗址遗物又代表了当时的最高水平，所以越来越多的学者赞同它是夏王朝的都城所在地。这个结论，是随着新的考古发现的披露以及研究的逐步深入而取得的。在夏商周断代工程中，二里头文化的材料是作为夏王朝的遗物而被使用的。对二里头文化与夏文化的关系，现在学术界存在的主要争议是，有人认为它包括了夏王朝的全部历史，多数学者相信它只是夏王朝晚期的都城，早期夏文化应该到河南龙山文化晚期中寻找(参见赵芝荃《简论夏朝的断代问题》，《中原文物》l999年1期)。

夏文化的考古学探讨，除了以二里头文化为主体展开之外，在其他地区也有重大收获。l974，在山西夏县东下冯村发掘了一个遗址。它的文化面貌与二里头有诸多相似，但也有不司之处。学界认为它是夏代——商早期的遗址。l977年11月，国家文物局召开了“河南登封告城遗址发掘现场会"。在告城遗址的第二期遗存中，发现了两座相连的夯土城堡遗址，经测定为距今4000年左右，相当于夏代早期。在东周文化层中出土了带有“阳城”字样的陶片，有的学者据此推测，此地就是文献所载“禹都阳城”所在地。如果此说成立，就是找到了大禹的都城，意义非同凡响。1978年对位于山西襄汾东北的陶寺文化遗址进行了考古发掘。该遗址面积达300多万平方米，规模之大在龙山文化遗址中首屈一指。考古发掘持续到1984年，共清理出墓葬1000余座，获得大批陶器、石器、玉器等珍贵文物。陶寺遗址的年代，上限约当公元前25世纪下限约当公元前20世纪，前后持续500余年。相当于传说中的尧舜禹到夏初时期6有的学者主张它应该是尧地都城所在地。从出土的大型礼器和龙盘可以推测，陶寺大墓的主人，身份与地位相当显赫，决非一般氏族首领人物，应该属于酋邦时代的国王∽陶寺遗址很有可能是夏王朝之前的一个区域性政治中心。它的发现，为研究“五帝时代”提供了难得的契机。l983年在河南省偃师市发现了一座商代早期城址——尸乡沟商城。在夏商周断代工程启动之后，认定其中的内城修建于夏商之交，由此确定了它的特殊价值——它标明了夏文化的终止年代。

二里头文化以及其他相关考古遗址的发现和研究，不仅使夏王朝的政治中心所在地明确起来.，还确立了它韵起始和终止年代。至此，可以说，夏王朝的信史地位已经不可动摇。

以上所述，是按照中国目前的学术趋向。致力于考古材科与历史传说、文献资料的结合而完成的。但对这种趋向自身，实际是存在不同评价的。正如有的学者所指出的，中国的考古学“没有再在完善和改进自身理论方法上下功夫，发扬善疑和善思的探索精神，以提出问题和解决问题为己任，却在史学的学科定位上裹足不前，将印证史籍看作是具有最大成就感的工作”(陈淳《中国文明与国家探源的思考》，《复旦学报》2002年1期)。于是，将二里头遗址与夏文化直接联系的做法，虽有时间、空间相吻合的有力支持，但从考古学自身学理而言，也有重新检讨的必要。在上一讲的“特别说明"中介绍的国外学者对把二里头说成夏文化的异议，中国学界似乎也不应该完全置之不理。

第7讲

甲骨文的发现与商史分期新说 甲骨文的发现，是19世纪20世纪之交中国考古学最重要的发现之一。它不仅提供了研究商史的第一手资料，还打开了安阳殷墟这座商代晚期都城的大门，使商史研究进入全新的阶段。并且，经由王国维先生的研究，间接印证了《史记·夏本纪》的信史价值。从这个意义上说来，它为重新科学地认识三代的历史与文化奠定了基础，开辟了坦途，称之为中国文化史上的里程碑，当之无愧。

清朝末年，带字甲骨出土于小屯村。小屯村位于安阳城西北约3公里处，洹河环流在它的东北。村民把在田间耕作时发现的古老的龟甲兽骨当作中药材“龙骨”，卖给中药收购商。这批暂时不为人知的无价之宝，通过药材商之手，流入金石学家麇集的京津地区。1898年，天津的两位秀才孟定生、王襄见到了少量带字甲骨。他们识别出这是古人遗物，并把其上的刻文称为“古简"。+限于财力，他们无法大量购置研究。l899年，时任国子监祭酒的王懿荣在北京发现了带字甲骨，即以高价收购。王懿荣，山东省福山县人，博览经史，尤以精通金石学而著称。他以金文相印证，判定这是殷代的遗物和文字。王懿荣成为最早发现甲骨文的学者l899年也成为甲骨学史的开端。l900年八国联军入侵北京后，王懿荣被迫自杀，所藏甲骨主要流入金石学家刘鹗之手。刘鹗，字铁云，是王懿荣的好友，曾参与了甲骨判识的工作。1903年，刘鄂选拓1058片龟板，印成《铁云藏龟》一书出版。这是甲骨文的第一部著录之作。此后，甲骨学逐渐成了新兴起的国际性显学。

甲骨文被发现已逾一个世纪，累计出土数量约l5万片。出现的单字不足5000个，已被释读的约1700多个，其中被多数学者所认可的释读文字仅l 000字上下。甲骨文的出土是一个连绵不断的过程，其中，有三次集中出土：(一)1936年前中央研究院历史语言研究所在小屯东北地发掘出带字甲骨17096片。(二)1973年中国社会科学院考古所安阳工作队在小屯南地发掘出带字甲骨5335片。(三)199 1年安阳工作队在花园庄发现一个甲骨坑，共有甲骨l583片，其中带字，甲骨579片苦它的数量虽较前两次为少，但意义重大——珍贵的大版卜甲集中出现，完整的刻辞卜甲达到300多版，为此前所未见;依据地层关系和卜辞内容，推测其年代当为商王武丁早期。卜辞的主人是“子”，属于“非王卜辞”，对于研究相关问题是难得的新出材料。甲骨卜辞，是商代的占卜记录。商代“率民以事神，先鬼而后礼”，占卜之风极为盛行，达到了“事无不卜”的程度。也正因为如此，卜辞所反映的内容极为广泛，涉及政治、军事、经济、祭祀、原始宗教、社会生活等各个方面。张光直先生在《商代文明》一书中，把甲骨规定为“通向商代文明的五道门径"之一(其余为：传统历史文献、青铜器、考古学、理论模式)，足以说明对研究商代历史而言，其价值是无可替代的。关于甲骨文的著录之作，可谓不胜枚举。好在有《甲骨文合集》、《甲骨文合集续编》两部

集大成之作，为研究者提供了极大的便利。至于对甲骨学的综合性研究之作，以王宇信先生的《甲骨学通论》(中国社会科学出版社l989年版)最负声名。

甲骨文对商史研究的推动作用，表现在许多方面。小屯村一带作为商代后期都城的确认，就是其中之一。1928——1937年，前中央研究院历史语言研究所对殷墟进行了15次发掘。中华人民共和国建立之后，在这里进行了20多次发掘。先后发现了宫殿宗庙建筑基址、西北岗王陵区、祭祀区、妇好墓、铸铜作坊、制骨作坊，充分显示出殷墟文化内涵之丰富。在这里出土的司母戊大方鼎，为罕见的青铜重器，是体现商代青铜文明水平的典型器物。妇好墓则被誉为商代的文物和艺术宝库。共出土文物1928件，其中一大批为罕见的精品和国宝。特别是有铭文的青铜器多达l90件，并且半数带有“妇好”的自铭。妇好又屡见于甲骨记载，她是武丁的配偶之一，还多次主持大规模的祭祀和征伐活动。这也是迄今为止甲骨文记载和考古墓葬直接吻合的惟一实例，其意义自然十分重大。

对商史分期的新思考，也与甲骨文研究以及殷墟考古的进展密切相关。传统之说，把商代划分为前后两期，以著名的“盘庚迁殷”事件为分界线。其文献依据是《史记·殷本纪·正义》注引《竹书纪年》“自盘庚迁殷至纣之灭，二百七十三年更不徙都”。盘庚是第十九代商王，其下至帝辛(纣王)共八代十二王。而对小屯所出甲骨年代的划分，学术界存在着明显的意见分歧。主持安阳殷墟发掘、并对甲骨学有杰出贡献的董作宾(彦堂)先生，在1933年发表的论文《甲骨文断代研究例》中，认为甲骨文的年代涵盖了盘庚以下的十二王，可分为五期。后来，陈梦家在《殷墟卜辞综述》中。也赞同董氏之说。.但胡厚宣等古文字学家提出了异议，认为所见甲骨的最早年代是武丁时期，而此前三王(盘庚、小辛、小乙)时期的甲骨未见于殷墟。在1978--1982年出版的《甲骨文合集》中，体现了这一思想。由此提出的问题是：殷墟作为都城，是始于盘庚?还是始于武丁?再结合考古材料来看，所发现的宫殿基址、墓葬，最早的年代也是武丁时期。。特别是在安阳市西北郊的三家庄、董王度为中心的洹河以北地区，出现了一系列重要考古发现：l980年安阳工作队在三家庄进行考古发掘，所出青铜器的器型、文饰，皆有从郑州二里岗早期商文化向小屯武丁期文化过渡的特征;1996—1997年，考古队对该地再作钻探和试掘，使上述结论更为清晰。，相关的考古报告，分见《考古》1983年2期和l998年10期。它促使学术界重新推测盘庚新都城的所在地，以及与之相关的商史分期问题。综合宫殿、墓葬、青铜器、甲骨文的分期研究，学术界已经倾向认定殷墟作为都城应始于武丁而非盘庚(参见：杨锡璋《殷墟的年代和性质问题》，《中原文物》1991年第l期;谷飞《殷墟王陵问题之再考察》，《考古》1994年第l0期)。于是 “中商文化"的概念形成了(参见：孟宪武《安阳三家庄、董王度发现的商代青铜器及其年代推定》，《考古》l991年10期;唐际根《中商文化研究》，《考古学报》1999年4期)。至此，整个商代史被划分为三个阶段：前期——商汤开国至盘庚迁殷之前;中期——盘庚、小辛、小乙三王在位时期;后期——武丁至帝辛(纣王)。稍后的考古发现继续确立了中商文化的地位：1999年年底j在安阳洹河北岸发现一座占地4平方公里的城址，经专家鉴定，命名为商代中期城址。据推测这里可能是盘庚等三王的都城。：《光明日报》在2000年1月8日作了报道。2001年2月，洹北花园庄54号墓——将军“亚长"墓的发掘和报道，再一次把学术界的注意力锁定在这片神奇的土地上。中商文化概念的提出，是近年间商史研究的新收获。

第8讲

等级隶属制：观察西周分封制的一个视角 分封制，古籍多称“封建(即“封藩建卫"的简称)之制”，为了与作为社会形态的“封建社会”概念相区别，中国大陆学者采用了这一习惯性称谓。

分封制最早出现在何时?我国的古史记载追溯到黄帝时代，可能是以后世之事比附、猜测上古史而形成的传说。近代新史学诞生以来，对此问题也存在着不同的看法。王国维在《殷周制度论》中，把分封制、宗法制理解为周人的创造，是商周之际文化巨变的重要标志。而80年代以来，商代已经存在分封制的观点，逐渐占据了主流地位。古文字学家胡厚宣有《殷代封建制度考》之作(见所著《甲骨学商史论丛初集》)，提出了根本不同于王国维之说的观点：“举凡周初之一切，苟非后世有意之附会，则皆可于殷代得其前身。"此外，徐喜辰、裘锡圭等著名学者，也论证了类似观点。当然，学者共同的认识是，分封制在周代更为成熟、更为典型，其意义和作用更加明显。

分封制与宗法制同为支撑周代政权的两大支柱，在《诗经·大雅·板》中有明确表述：“大邦维屏，大宗维翰。”把经·由分封制而建立的大国尊为周王室的屏障，这就是周人心目中对分封制的定位。分封制确实为巩固、维持周王室的统治，发挥过至关重要的作用。

西周分封制的实行情况大致是：京城周围的一定区域被规定为“王畿”，周人称之为“邦畿千里”，由天子直接统治;王畿以外的广大地区，天子分封诸侯立国，使他们在封地内行使管辖权。诸侯分封卿大夫为下级贵族，也是分封制的重要内容。《左传·桓公二年》概述了分封制下的等级制：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗„„皆有等衰。”《左传·昭公七年》更有“天有十日，人有十等"之说。《礼记·礼运》集中表述为“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度"。可见，分封制造成了土地和政治权力的层层分割。封君中的下一级要对上一级承担义务与责任，如：诸侯对天子有述职、纳贡、勤王、助讨、献俘等政治.、经济、军事方面的职责。而且，如果越级实施有关义务和责任，并不符合礼制的规定。最明显的例子见于春秋后期：鲁国大夫季孙氏的家臣阳虎独掌权柄之后，标榜要替鲁君整肃跋扈的大夫，此举不仅得不到知礼之士的赞成，反而受到批评(《左传·定公八年至十年》)。此例反映出等级隶属制对等级的严格规定。所谓“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土?食土之毛，谁非君臣?”(《左传·昭公七年》)与《诗经》名句“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣"对应关系的建立，也足以说明问题。

分封制所造成的等级秩序，不仅体现在政治层面，而且贯穿在社会生活和思想观念之中。《国语·楚语下》记载了贤大夫观射父论祭祀等级的一段话，其中涉及食物等级制：大夫以上食肉，士食鱼炙，庶人食菜。散见于先秦典籍，而与此暗合的材料也不在少数。《诗经·豳风·七月》有“采荼薪樗，食我农夫”之句，孟子则把“七十者可以食肉’’视为惠民德政(《孟子·梁惠王上》)，由此看来，除去耄耋高年之外，庶人是只能食菜而难以食肉的。战国时期的策士冯谖寄食于贵族孟尝君门下，为发泄心中的不满弹铗而歌“长铗归来兮，食无鱼"(《战国策·齐策四》);虽说是牢骚之语，却不是无理取闹，他所要求的恰恰是士人应有的待遇——“士食鱼炙”。春秋时期的“曹刿论战"是著名典故，曹刿是士人，有劝阻者说“肉食者谋之，又何间焉"，曹刿有“肉食者鄙，未能远谋"之说(《左传·庄公十年》)，显然“肉食者"是作为大夫以上级别的代称而出现的，正因为他们的无能，才需要曹刿以士人而为国君出谋划策。 我们可以推论，即便是经历了春秋战国社会大变革的激烈冲击，由分封制所强化的贵族等级秩序及其意识，依然在社会生活的方方面面顽强地显示着它们的存在。

第9讲从“弭兵”看春秋争霸战争

一部春秋争霸史，主要以晋、楚两大强国为中心而展开。其他中小国家，特别是地处中原的郑、宋两国，在两强的拉锯式的反复争夺中，付出了惨重的代价。到春秋晚期，晋、楚两国国势均有衰减，对外争霸的气势有所下降。据《左传》记载，鲁成公三年、九年、十年，晋、楚两大宿敌仇国，已互相发出修好的信息，并有和平使节的往来。两国关系的积极动向，分外引人注目。

饱受争霸战争之苦的宋国，立即提出了“弭兵"(即停止战争的倡议。)申明反对用战争解决国与国之间的矛盾，如“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好’’《(左传·僖公九年》)。盟国一旦受到他国侵略，霸主要出面代为主持公道，直至出兵迫使侵略者退还所侵夺的领土。在当时的“争于气力之世”，“弱国无外交”的既定的格局下，弱小的国家不得不依赖霸主为靠山。所以，当霸主实力中衰、无法正常行使职责时，小国往往受到侵害而无处申诉，他们不得不感叹：“诸侯之无伯(霸主)，害哉!"(《左传·昭公十六年》)当然，霸主承担保护盟国利益的义务，是以得到回报为前提的：其一，霸主在政治上得到盟国的拥戴，在军事征伐时可以借助盟国兵力;其二，霸主在经济上得到盟国的贡纳。以下我们着重来分析经济利益问题。霸主往往利用主持会盟之机，“以命朝聘之数，使诸侯之大夫听命”(《左传·襄公八年》)。郑国的政治家子产在“平丘之盟”上，据理力争“自日中以争，至于昏”(《左传·昭公十三年》)，迫使晋国降低了给郑国规定的贡赋数额，就是治史者所熟知的一例。平时，霸主也可以要求盟国奉献贡纳。在晋文公、晋襄公称霸时，“令诸侯三岁而聘，五岁而朝”(《左传·昭公三年》)。鲁襄公在五年之内，曾两次亲赴晋国，“听政”、“朝，且听朝聘之数"。这些“朝聘”的规定，不仅明确了霸主与盟国之间的隶属关系，还在于强制盟国接受缴纳贡赋的数量。鲁国对于霸主晋国的关系是：“职贡不乏，玩好时至。”(《左传·襄公二十九年》)郑国对晋国同样是“行理之命，无月不至，贡之无艺”(《左传·昭公十三年》);“不朝之间，无岁不聘，无役不从?’(《左传·襄公二十二年》)。因此，我们可以断言，大国之间的争霸战争，与争夺对小国贡赋的占有权密切相关。第二次“弭兵”之会规定小国同时向晋、楚两大霸主国朝聘进贡，就是为了满足霸主的经济利益。

霸主地位的奠定，固然要依靠强大的国力，而霸主地位的维持，却必须得到诸侯盟国的倾心归附。所以，一个国家要保持其霸主地位，必须德、威、信并重，这是霸主标榜自己推行王道、主持正义、争取盟国必不可少的手段。也正是因为霸政还需要这些装饰物，因而才使得春秋时代与强权横行的战国时代相比，表现出若干不同。

第10讲，战国的社会矛盾与变法运动的主要内容

战国时期，对峙争雄的列强大国，先后出现了变法运动。其中，以魏文侯任用李悝变法为最早，以秦孝公任用商鞅变法成效最为明显。变法运动的普遍出现，说明它不是偶然因素造成，而有深刻的社会背景。任何时代的大规模变革，总是受当时的社会矛盾的刺激，应它的需要而发生。2战国时的变法运动也是如此。

战国之世，社会在剧烈的动荡中不断进步。，在这一历史阶段，传统的礼乐文明已陷人解体，原有的制度和思想概念，都无法适应新形势的需要，这就迫使人们去探求新的模式，开辟新的发展途径。那么，当时的社会主要矛盾有哪些? 首先，是国与国之间的矛盾，主要表现方式是列国纷纭复杂的战争。“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)，充分暴露了列强之间战争的残酷性，也说明了弱肉强食是无法回避的现实。它的存在，对各国提出了增进国家实力的迫切要求。

其次，是统治集团内部矛盾的激化，主要表现方式是君臣之间、大臣之间围绕着政治地位和经济利益的争夺愈演愈烈，以至于出现互相残杀的局面0』秦国有六代国君的废立，完全由大臣操纵，史称“数易君，君臣乖乱"(《史记·秦本纪》)。吴起在楚国主持变法时分析贵族专制之害“大臣太重，封君太众，若此则上逼主而下虐民”。法家所论的“君人南面之术"，大多是针对君臣关系而发。这说明，与集权制官僚体制的出现相配合：需要确立相应的尊卑等级制度和政治伦理观念。

再则，是官、民之间矛盾的激化，主要表现方式是民众反对过于繁重的徭役征发和赋税盘剥，以及厌战、逃亡，乃至爆发规模不等的暴力反抗。“盗贼公行”屡见于史册，就是明证。如何有效地控制民众，也是各国统治者必须面对的课题。

《墨子·兼爱下》有如此设问：“当今之时，天下之害孰为大?"在他的答案中，涉及“大国之攻小国也„„此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也„此又天下之害也。又与今之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也”。此论已把我们以上所述的三种主要矛盾囊括其中。变法总是为了推动社会进步而启动，那么，有针对性地解决社会矛盾，必然会在变法中有具体体现。

首先，奖励农战，提升国家的经济、军事实力。其目的是在国与国之间的竞争和抗衡中，进可兼并他国，退可自保四境。最能体现这一宗旨的变法条令是：李悝“作尽地力之教”，推行“平籴之法”;商鞅治秦，“戮力本业，耕织致粟帛多者复其身"，设二十等军功爵以奖励战斗之士，“有军功者，各以率受上爵";赵武灵王的“胡服骑射”，更是把变法的内容集中在军事方面。

其次，强化君权，废止贵族政治，推行官僚政治。其目的是以立法的方式，确立君主专制体制和尊君卑臣观念，最能体现这一宗旨的变法条令是：吴起治楚，规定“封君之子孙三世而收爵禄”，“废公族疏远者”;商鞅治秦，“明尊卑爵秩等级，各以差次，名田宅、臣妾、衣服以家次”。变法运动在打破氏族贵族特权的同时，致力于构筑以专制君主为核心的官僚等级秩序。

再则，公布成文法，明确规定各个阶层的责任和义务。其目的是调节国内矛盾，并加强对民众反抗活动的镇压。最能体现这一宗旨的变法条令是：李悝变法制定《法经》六篇，、将《盗》、《贼》两篇放在最前;原因就是统治者认定“王者之政，莫急于盗贼”(《晋书·刑法志》)。商鞅变法有“令民为什伍;而相牧司连坐。不告奸者腰斩"的规定。考古所见的“云梦秦律“，对盗贼(特别是群盗)的处罚规定是相当残酷的。法律作为体现官僚统治集团意志的工具，在战国的变法运动中表现得很明显。

依据传统之说，对战国变法运动的评价，往往与“古代史分期”问题搀杂在一起，即与社会形态的变迁融为一体。在最近20年间，学术界对：“封建社会”的概念进行了新的探讨。日知、叶文宪相继指出，把欧洲中世纪的feudalis肌译为“封建”，是延续了·个多世纪的误译。有的学者指出，中国不曾存在过“封建社会”;也有的学者尝试用“专制官僚社会”、“家国同构农耕社会’、“选举社会"等新的概念来取代封建社会”。与此相关的问题是，如何认识中国古代社会的主要矛盾?传统之说指为地主阶级与农民阶级的矛盾。而新锐之说把王亚南先生在20世纪40年代所写的《中国官僚政治研究》中揭示的“官民对立"的观点发扬光大，指出中国古代的地主分属于官僚地主和庶民地主两大等级，根本不存在一个统一的地主阶级;同样，农民也不是一个统一的整体，自耕农与佃农不是一个阶级，古人的“农民"概念是把庶民地主包括在内的;中国古代的主要矛盾不是传统所说的“地主阶级与农民阶级的矛盾"，而是“皇帝、官僚集团与该集团以外的全体社会成员的矛盾”，也有人把它表述为“国家同它的赋税和徭役的征课对象之间的矛盾”。新说还强调，古代社会的人并没有明确的阶级意识，只有鲜明的等级意识(参见《“中国封建地主阶级研究“学术讨论会述要》，载《历史研究》l984年第3期;黄敏兰《近年来学术界对“封建”及“封建社会"问题的反思》，载《史学月刊))2002年第2期)0这些不同于传统之说的观点，引发过讨论甚至是批评，虽然迄今未能形成统一的结论，但作为一种有影响的学术动态，应该引起更多的关注。具体到谈论“战国变法运动”这个话题时，更多地注意官僚统治集团与社会大众的矛盾，显然有其必要性。

第11讲

怎样看待秦王朝的历史地位

秦王朝(公元前221一前207年)统治时间仅有l5年，是我国历史上最短命的统一王朝。它在我国悠久的文明史上只不过是短暂的一瞬，但却有着特别重要的历史地位。这是因为：(一)它结束了春秋战国以来长达几百年的割据、混战局面，建立了我国历史上第一个实行中央集权制的大一统王朝。旷日持久的大规模分裂和战争，使社会秩序遭到严重破坏，生命财产遭遇无情劫掠。所以，到战国末年，有远见的政治家、思想家，都意识到结束分裂、建立统一政权，是摆脱苦难的惟一选择。但如何完成这一历史使命，则有不同的观点。儒家的代表人物孟子，从奉劝统治者推行王道、仁政的角度，提出只有不喜欢杀人者才能得到民众的拥戴而统一天下;一度掌握秦国大权的吕不韦，则在《吕氏春秋》中高标“义兵“之说，认为正义的战争是不可或缺的;得到秦王政(秦始皇)赏识的韩非，则宣传“以战去战”、“以杀止杀”的法家理论。秦的统一，是按照吕不韦弋韩非的务实思想完成的。在商鞅变法的基础之上，秦国统治者始终注意奖励耕战，提高国家实力，养成了-“闻战则喜"的尚武风气，造就了能征善战的虎狼之师，成功地运用“破纵连横”、“远交近攻"的外交、军事策略，最大程度地分化、瓦解敌方联盟，最终各个击破，兼并六国，统-天下。规模空前的帝国版图，在此后继续扩展：在北方，连年用兵匈奴，不仅收复了河套地区，还跨过黄河，在阴山以南地区建立了郡县统治体系;在南方，对“百越“人(散居于今福建、广东、广西、浙江、江西等省区)居住地发起了统一之战，终于建立了南海、桂林、象郡等“岭南三郡”，使中央政府的直接辖属地扩展到东南沿海，而且在这一过程中开凿的位午今广西兴安的灵渠，沟通了长江和珠江两大水系，在历史上产生了极为深远的影响。秦的统一，无论是从版图的幅员广大、还是从统治的严密有效来看，都是此前所谓的“三代盛世”所难以企及的，它真正奠定了中国统一多民族国家的根基。

(二)它建立的一系列制度，对后世有广泛而深远的影响。

秦所创设的皇帝制度，把最崇高的名号、最显赫的地位、最根本的权力集中到君主一人身上，标志着君主专制制度的确立。它通过朝议和文书、舆服、后宫、陵寝等相关规定，把“君尊臣卑”的政治伦理制度化，树立了皇权的绝对统治秩序。

全面推行郡县制，意义同样重大。公元前221年，围绕着如何有效地统治广土众民，在秦廷之上爆发过一场不同观点的争论。秦始皇采纳了廷尉李斯的建议，在全国范围内普遍推行郡县制。郡县作为中央政府辖属的地方行政机构，各级长官的任免、考核、奖惩之权，悉操于中央政府和皇帝之手。与此前的分封制相比较，郡县制使中央集权制的特点得以充分展示。

自上而下的专制官僚体制，取代了此前的贵族等级制。中央有以丞相为首的政治中枢机构。丞相是协助皇帝处理日常政务的行政首脑。太尉一职，据《汉书·百官公卿表》所述，是秦官，为武官之长，地位与丞相对等;而据学者多年来的研究，太尉不见于秦国与秦朝的历史记载，或是当时根本没有这一职官，或是虚而不设。御史大夫一职，在秦及西汉的地位十分显赫。既掌握监察百官的实权，又负责为皇帝起草和传达诏书;既是丞相的辅贰和递补者，又对丞相有监视和牵制之实——由此可见是为皇帝的耳目亲信之臣。另有习惯上所称的“九卿”，分管中央政府的具体政务。在地方上，不仅郡县各自设官分理行政、军事、监察诸事，还在县级以下的基层单位，设立了负责行政管理的乡一里机构，以及负责治安管理的“亭”、负责教化的“三老"，使当地有威望、有实力的“长者”充任。从而建立起由上到下的官僚统治体系。 此外，秦所设立和完善的法律制度、军事制度、户籍与土地管理制度，以及重农抑商政策、思想统治政策，都对此后直到清朝末年的历史产生过巨大的社会影响。所以清末的变法志士谭嗣同才会有“两千年之政，秦政也”之言。

(三)由汉初的“过秦”思潮形成的“秦亡于暴政”之说，成为传统政治文化中富有积极意义的结论。

秦亡汉兴，有作为的政治家、思想家，努力探讨秦朝短命而亡的原因。汉高祖刘邦命陆贾撰《新语》于前，贾谊著《过秦论》于后，又有贾山、刘安、董仲舒、严安、主父偃等人继轨而起，这些总结历史教训、提供治国思路的论政名篇，不仅在当时，而且对后世都产生了广泛而深远的影响。汉人论秦之过恶，或许有某种程度的夸张，但其中的两个命题是极有价值的：首先，他们批评秦朝统治者不懂得“攻守异势异术”之理，在“守天下"之时，仍沿用“打天下”的方式，一味地偏信武力和刑罚的威慑力量，忽视道德教化的作用。+其次‘，他们赋予“民本"思想以新的价值，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。„„民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之“(贾谊《新书·大政上》)。苟子对君民之间的关系有著名的‘!载舟覆舟”之喻，汉人引秦为例凸显了它的鉴戒作用。

秦朝以“酷暴"的形象定位于青史，分外引人注目。，这固然是由它的历史内涵所决定，不可否认的是与汉代的批判性政论也有相当关系。比起这种定论是否完全符合历史原貌的质疑更为重要的是，秦始皇和秦王朝，作为“暴君”、“暴政”的历史实例和反面教材，不断地被人援引，劝告不同时期的当政眷，如果自恃掌握国家权力而以繁役酷法暴虐百姓、残民以逞，就会重蹈亡秦覆辙，在民众的反抗中土崩瓦解;政权易手。这种劝告，比任何理论说教都有效。后世在专制体制之下出现的“开明”政局，往往与夏桀、商纣、秦始皇、隋炀帝等“暴君”所提供的历史鉴戒相关。

第12讲从“焚书坑儒”到“独尊儒术”

这里涉及专制君主和国家如何处理与士人的关系、如何选择和确立统治思想的问题。

战国时代的士人，可以在列国统治者之间从容择主，道不合则全身而退，另投明主，当时颇为流行的“从道不从君"之说，足以表明士人的自尊和清高;各国统治者为了笼络贤能之士，也极力显示求贤若渴的诚意。因此，以至于有“士贵王不贵”之说。士人作为一种独立的政治力量，具有举足轻重的作用。但在秦始皇统一全国、建立起君主专制制度之后，君主与士人的关系就完全不同了。专制皇帝在要求士人效忠于自己的同时，更注意防范士人的反抗意识。换言之，在皇帝的心目中，士人已经由可以依靠的对象变为必须加以控制、打击的对象。这是我们理解秦朝“焚书坑儒”发生原因的基本出发点。还有一个与之密切相关的问题，就是统治者选择何种理论体系作为统一帝国的指导思想。秦始皇本人是赏识韩非所阐发的法家理论的，所以秦王朝的统治思想以法家为主体是顺理成章的;同时，我们也应该看到它的统治思想是非常驳杂的。这也为儒家与法家争夺主流意识形态地位提供了条件，正如范文澜先生所言：“秦统一后，正统派儒学连同阴阳五行家在朝廷上也有一定的势力，比起李斯为代表的苟派儒学和法家学派来，自然是劣势，但正统派儒学还是进行了激烈的斗争。”(《中国通史简编》第2编第l8页)这场斗争，本来是围绕着对分封制的不同见解而展开的，但在李斯、秦始皇的推动之下，却演变为“焚书坑儒’’的巨变。

秦始皇三十四年(公元前213年)，博士仆射周青臣当面对秦始皇歌功颂德。其中，统·天下、遍置郡县等内容倒也符合事实，但阿谀奉承是通篇主旨所在。历代歌功颂德之言，其实大都如此，原本不必过于认真。偏偏有位博士淳于越，针锋相对地提出驳论，他认为殷周分封子弟功臣，得以享国久远，“今陛下有海内，而子弟为匹夫”，如果突然出现专制朝政的权臣，没有可与之抗衡的力量，国家势必面临危机。结论是，“事不师古而能长久者。非所闻也”。淳于越与周青臣的分歧，集中在推行单一的郡县制是否是最好的统治方式上。本来，作为两种不同的政见，在统一后不久，就由当时的丞相王绾和李斯分别作过阐述。王绾等人主张在燕、齐、楚等边远地带，封皇子为王，以利镇抚。淳于越旧话重提，只是希望能就采用何种方式对统治最为有利展开讨论，体现的是士人对时局的关心。在较为开明的政治环境中，不论当政者是否采纳他的政见，都不会导致灾难性后果。但专制欲极强的秦始皇，在独享最高权力多年之后，已容不得半点批评，他把淳于越的忠谏视为诽谤。丞相李斯迎合君主之意，在驳斥淳于越的观点之后;提出了焚书的建议：“今陛下创大业，建万国;世之功，固非愚儒所知。„„今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。„„今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下;则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。‘如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下，禁之便。臣请史官非秦记皆烧之，非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族，吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令;以吏为师。“(《史记·秦始皇本纪》)秦始皇允其所请，随之出现了“焚书”浩劫。李斯提出如此极端的主张，是因为他与秦始皇一样信奉法家以暴力控制思想的学说，“言无私论，士无私议，民无私说，言行不轨于法令者必禁”(《韩非子·五蠹》)，正是他们心仪的政治秩序。“焚书"、禁学的目的在于取缔政治批评，扼杀思想自由。士人的社会批评功能被废止，不仅是士人的悲哀，也是当局者的不幸。不闻谏言，惟闻颂词，政治只能走向黑暗。在“焚书”后的第二年又发生了“坑儒”之事。事情源起于方士侯生、卢生等人批评秦始皇，“天性刚戾自用„„以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十员，特备员，弗用。

丞相诸大臣皆受成事，倚办于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。天下之事无小大皆决于上„„贪于权势至如此，未可为求仙药”(《史记·秦始皇本纪》)。这些批评，是相当准确和深刻的，指出了专制统治的积弊所在。恼羞成怒的秦始皇下令严办，最后将捕获的460多位方士和儒生集体坑杀。

“焚书坑儒"与秦统治集团追求思想统一的努力有着必然的联系。本来，在国家实现了政治统一之后，谋求思想统一，是一种顺乎思维习惯的选择。戗国后期的思想家们，实际上都在一定范围内涉及到对它的论证。但是，用什么手段、用哪种方式去实现思想的统一，原本是可以有不同的选择的。用非暴力的手段，以综合诸子学说、兼采百家精华的方式，建立起与政治统一相适应的思想体系——这样的历史机遇在秦朝统一之前就已经出现过，那就是秦国丞相吕不韦主编《吕氏春秋》，意在为未来的统一政权提供治国蓝图。由吕氏门客撰著的《吕氏春秋》一书，本来就是开放的文化政策的体现，也是兼收并蓄诸家学说的产物。在他的理论结构中，原本尖锐对立的各学派，可以各安其位，各展其长。如果按照吕不韦的治国理论，秦的统治方式应当有很大不同。遗憾的是，吕不韦在与赢政的权利之争中失败，他的主张也被轻易地抛弃了。秦始皇所欣赏的是申、商、韩非之学，在统一完成之后，骄横自大情绪更使他不可能从容选择和构建稳妥的治国方略，遇到意识形态领域中的冲突，自然就会沿用军事征伐时期的思维定式，采用强硬的管制措施，去限制人们的思想自由。

“焚书坑儒”的直接后果，就是导致了知识群体和统治者离心离德。显然，文化高压政策，并没有达到统治者预期的统一思想的目的，而是走向了反面。在社会尚能保持稳定之时，士人们保持着沉默，或在暗中做着各种形式的反抗。天下一旦有变，他们就把对统治者的不满，转变为拼死一搏。秦末，陈胜、吴广揭竿而起，儒林代表人物、孔子后裔孔甲(或作孔鲋)迅速投身其中，他率一批儒家士人携带孔门礼器往投陈胜，最后战死在反秦战场上。一大批这样的知识分子，向秦王朝发起了拼死反抗，全然没有“秀才造反，三年不成”的犹豫观望之态。因为他们是在复仇，并认定推翻秦的暴政，是履行士人文化使命的必要前提。

秦朝统治者不得不为他们推行的文化专制政策付出代价，这是秦朝短命而亡的原因之一。

西汉王朝建立之后，非常注意借鉴秦朝的历史教训，变酷暴为宽缓。就思想文教政策而言，西汉前期实行黄老“无为而治”，政府避免对思想领域进行强制性干预，各家学说得以恢复和发展。到汉武帝时，形势发生了根本性的变化。这位年轻的皇帝，深知“无为而治”的黄老之学，已不适应奋发求治的时局，他决意借用儒家学说，实现自己为后世子孙垂范立制的远大抱负。他任用喜好儒术的官僚窦婴为丞相、田蚧为太尉，并破格提拔儒生赵绾和王臧分别出任御史大夫、郎中令;执掌实权，还礼聘在野的儒师入朝主持改制之礼，摆出了以儒学治国的姿态。信奉黄老之学的太皇太后窦氏(文帝皇后)发起反击，迫使武帝罢免窦、田，诛杀赵、王，武帝尊儒的第一次努力归于失败。窦氏逝世的第二年，尊儒重教的进程重新启动。儒家公羊学派大师董仲舒借“对策”之机，提出了著名的“天人三策”。其中影响最大的是建议废止儒学之外的各家异说，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，他的理论依据是“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”(《汉书·董仲舒传》)。认为以儒术来统一全社会的思想是天经地义的。汉武帝同意他的建议，于是就有了后人总结的“罢黜百家，独尊儒术”之举。

同样是为了确立国家的统治思想，汉武帝和秦始皇相比，所采取的方法有很大不同。他不是依靠政治暴力手段，而是利用舆论诱导和利益驱动，来推动思想统一的进程。首先，以儒学垄断教育，并进而影响仕途。在董仲舒的建议中就有“太学者，贤士之所关也，教化之本原也。„„臣愿陛下兴太学，置名师，以养天下之士“(《汉书·董仲舒传》)的内容。太学是最高学府，以养士、兴教化、培养官僚后备力量为其主要的办学目的，以《易》。《书》、《诗》、《礼K《春秋》等儒家经典为教学内容。。而原来所设置的诸子传记博士皆被罢黜，这就意味着其他学派失去了在太学中授课讲学的权利。为了贯彻太学养士的宗旨，笼络天下读书人为朝廷所用，必须解决好学生的出路安排，即把读书与做官连为一体。起初，在一年一度的考试中，只要通过一经的考试，就可以获得仕进的机会，成绩优秀者可以身据清要之职。一时间，入太学成为做官的捷径;史称：“其学官弟子行虽不备，而至历史学科专题讲座于大夫、郎、掌故以百数。”(《汉书·儒林传序》)后来的太学生们已不及他们的前辈那般幸运，但人仕之门毕竟对他们敞开。大一统政权留给普通读书人的发展空间，实在是以此为最大了。不仅太学中成绩优异的儒生不断被选拔为官员，社会上有影响的儒师也可以被聘任为高级官员。例如，与董仲舒齐名的公孙弘，官至丞相。这批由平民儒生跻身高官的人，博得了“白衣公卿"的美名。读儒家之书可以换来官场得意，难怪社会上要趋之若鹜了。正如班固所言，汉代经学的兴盛，主要是出于利禄之路的诱导。其次.儒学的伦理道德(忠、孝、仁、义、礼、智、信等)被奉为全社会共同的行为准则，必须遵守，一旦有人背离，就会受到全社会的谴责和制裁。再则，置儒家经典于国家法律之上，最明显的象征就是“经义断狱”(或称“《春秋》决狱“)，儒家经典成为判案量刑的依据，当它与国法条文的规定不一致时，通常的取舍是依据儒家教义而不是遵循国法。如此以来，国家表面上并没有以强制手段推行“尊儒”，但这种诱导力所形成的约束作用，却更深刻地影响人们的思想和行为。

还有以下两个问题，是我们应该注意的。 其一，儒家学说能够上升为国家的统治思想，与它自身的与时俱进有密切关系。与先秦儒学相比，经过董仲舒改造之后的汉代儒学，有明显的不同：就学术内涵而言，汉儒把阴阳五行之学，纳入了自己的理论体系;就与当政者的关系而言，先秦儒学批判暴政而致力于建立理想化的社会政治秩序，汉儒则退而求其次，转变为承认现实社会政治秩序的合理性，包括承认皇帝凌驾于天下臣民之上的专制地位。从这个意义上说来，汉儒已从批判时政转变为维护现实统治b、正因为如此，自五四新文化运动以来，新锐思想家往往批判汉代儒学背离了先秦儒学的民本思想，转而与专制统治妥协。其实，汉儒如果想要在实际政治中居于主导地位，做出妥协是必要的，否则不可能得到当政者的承认。而汉儒取得统治思想地位之后’，其代表人物仍在致力于继承先秦儒学的社会批判精神，置天意于天子之上，就是他们希望能够对专制帝王实施约束的努力。当然，其实际效果大小，却已经不是他们所能够操纵的了。

其二，尽管董仲舒建议对其他学派加以“灭”、“绝“，但汉武帝并未实际推行。其他学说只是被剥夺了在官方学校中的传授资格，而未受灭绝式镇压。就是在官场之中，武帝也重用了一批分别具有法家、黄老道家、阴阳家色彩的人物。所以，有人说汉武帝治国、用人之术实际是“外儒内法”。司马迁甚至说武帝“博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎(技)之士，咸得自效”(《史记龟策列传》)，无疑是说武帝实际在兼用百家之学。武帝的高明之处，就在于既给儒家以尊崇的地位，又给其他学派留下适度发展空间。这在一定程度上可以说是容忍多元文化并存的开明统治术。

就推行文教政策而言，秦始皇的失败和汉武帝的成功，给后人许多有益的启示。解决思想意识形态问题，不能依赖行政强制，更不可迷信暴力手段。而且，从思想的属性而言，本来就是各不相同，思想可以受诱导，甚至被蒙蔽，但要达到完全的控制和统一，是最不容易实现的。尊重思想自由的过程，也就是人类不断走向文明的过程。

第6篇：2015高考历史二轮通史复习(人教版)配套学案：第一部分中国古代通史专题一中国古代文明的奠基---先秦doc

2015届高考历史二轮通史复习

①井田制：商、西周时期，一切土地属于国家，其实质是周王代表整个贵族占有土地。 ②土地私有制：春秋战国时期，土地私有制逐渐代替了井田制，成为主要的土地所有制形式。

(4)小农经济的形成

①中国古代农业的耕作方式经历了从集体劳作到个体耕作的变化。

②春秋战国时期，以家庭为单位的男耕女织的小农经济逐步形成，自给自足成为中国古代经济的典型特点。

2.手工业

(1)夏商周时期

①夏、商、西周时期以青铜铸造为代表的手工业，由官府垄断。

②商朝时已烧制出原始瓷器。

③西周能生产斜纹提花织物。

(2)春秋战国时期：春秋晚期冶铁业发展起来;丝织业发展较快。

3.商业

(1)商朝人以善于经商著称。

(2)春秋战国时期，官府控制商业的局面被打破，商鞅变法首倡“重农抑商”。

1.科技成就

(1)数学：中国是世界上最早使用十进位值制计数法的国家;春秋战国时期出现算筹计数法。

(2)天文学成就：战国时期的《甘石星经》是我国最早的一部天文学著作，其中的《石氏星表》是世界上最古老的星表。

2.汉字的起源演变

(1)起源：新石器时代。

(2)比较成熟的汉字：商朝的甲骨文。

3.文学成就

(1)《诗经》是我国第一部诗歌总集，奠定了中国古典文学现实主义的基础。

(2)《离骚》是屈原的代表作，是中国古典浪漫主义文学的代表。

当堂训练

(独立闭卷，用0.5mm黑色签字笔作答，要求：书写规范，卷面整洁，时间15分钟)

一.必做题(每小题4分，时间7分钟)

1.

()

分配上的矛盾 ③通过分封制形成了“周天子—诸侯—卿、大夫—士”的等级序列 ④分封按照“嫡长子继承制”的原则进行

A.①②③④B.①②③C.①③④D.②③④

2.社会流动是指不同阶层出身者可以因为后天因素而转换成另一个阶层。据此分析，春秋、战国的历史变动应为“社会流动增大”。出现这一变动的主要原因是()

A.小农经济形成B.分封制逐渐瓦解C.监察制度建立D.王位世袭制遭到破坏

3.春秋时期，出现“五口之家，治百亩之田”的现象，此处的“田”属于()

A.国有土地B.君主私有土地 C.地主私有土地D.自耕农私有土地

4.出土于河南安阳殷墟的牛骨刻辞，上面刻有“(王)大令众人曰，协田”。关于卜辞中“众人协田”所包含的信息，下列说法不正确的是()

A.耕作方式为集体协作B.小农经济形态已经出现

C.统治者重视农业生产D.其中的“众人”多为奴隶

5.司马迁在《史记·货殖列传》中为春秋以来的30多个大商人立传，赞扬商人的智慧和经营艺术。他的这一做法()

A.违背了历史潮流B.不利于农业的发展

C.有利于商业的发展和社会的进步D.反映了当时封建政府对商业的态度

6.下图是甲骨文中的三个字，依次是“丝”“桑”和“蚕”。能正确反映的历史信息是 ()

①中国的丝织业不晚于商朝 ②商朝的农业比较发达 ③本材料可用来直接证明商朝已有种桑养蚕的历史 ④商朝时人们的主要衣料是丝织品

A.①②B.③④C.②④D.①③

7.“分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”这种主张最符合古代哪一学派()

A.法家B.儒家C.道家D.墨家

8.当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲;做事学法家，意思是按原则办事;待人学儒家，即()

A.爱无差等B.己所不欲，勿施于人

C.君君、臣臣、父父、子子D.明天理，灭人欲

9.司马迁说：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。”下列对这段评述理解正确的是()

A.《风》用朴实的笔法刻画劳动人民的真实情感

B.《风》以现实主义笔法描述社会的黑暗

C.《雅》主要内容是描述男女之间的爱情故事

D.《雅》主要内容是记叙人民反抗贵族的斗争

10.据杰里·本特利《新全球史》记载，从公元前6世纪开始，铁制农具在中国骤然增加，铁犁、铁镐、铁锹、铁锄、铁镰刀和铁耙在乡村里成为日常用具。这一现象给当时社会经济发展带来的影响不包括()

A.农产品产量增加B.人口数量增加C.重农抑商政策确立D.水利事业发展

二、非选择题(时间8分钟)

11.阅读下列材料，回答问题。

材料一 孟子对曰：“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人(普通百姓)曰‘何以利吾身’?上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家;千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍(满足)。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”

——《孟子·梁惠王》

材料二 在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故明不高，则光辉不赫;水火不积，则晖润(水火之光泽)不博;珠玉不睹乎外，则王公不以为宝;礼义不加于国家，则功名不白(显赫)。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣!

——荀子《天论》

请回答：

(1)试概括孟子和荀子的思想。

(2)材料二“故人之命在天”与荀子“人能胜天”思想存在矛盾，但荀子为什么还要这样说?

(3)两则材料反映出两位思想家的思想有哪些不一致的方面?

当堂训练参考答案

一、选择题

1.B 解析：本题可用排除法。按照“嫡长子继承制”的原则是宗法制的内容，故排除含④的选项。从表格数据可以看出，周王室在土地、军队上拥有绝对实力，故①正确。材料中土地和军队数量的变化反映了分封制下形成的等级序列，故②③正确。

2.B 解析：春秋战国之前，出身决定了人的命运，“社会流动”很小。分封制崩溃以后，贵族等级序列被打破，普通民众可以通过学识、战功或者经济地位的提高获得更高的社会地位。因此，正确的答案为B项。

3.D 解析：由“五口之家，治百亩之田”可知该生产模式以家庭为单位，以家庭为单位的自耕农经济是建立在土地私有制基础之上的。因此，正确的选项为D项。

4.B 解析：从材料中我们可以看出“协田”实际上是一种集体耕作的方式，所以应该是商朝时期的土地制度，以家庭为单位的小农经济出现于春秋时期，故B项错误。

5.C 解析：鼓励商业发展的做法顺应了历史潮流，排除A项。商业的发展推动了农业的发展，排除B项。西汉采取重农抑商的政策，司马迁的态度与西汉政府对商业的态度相悖，排除D项。

6.D 解析：根据材料和所学知识可知，甲骨文中出现“丝”“桑”和“蚕”，这反映了商朝时丝织业已经出现，①③说法正确;②说法错误，丝织业属于手工业，不能用来证明商朝的农业比较发达;④商朝的普通百姓只能穿用麻、葛制成的衣服。

7.A

8.B 解析：A项是墨家的观点，错误;C项是儒家的政治主张，不是待人之道;D项是儒家的修养之道，是“对己”，而不是“待人”，只有B项是儒家的“待人”之道。

9.A 解析：材料的大意是“《风》虽然有许多描写男女恋情之作，但不是淫乱;《雅》虽然表露了百姓对朝政的诽谤愤怨之情，但不主张公开反叛”，因此A项正确。

10.C 解析：铁农具的使用既是生产力发展的重要表现，又大大促进了农业生产的发展，因此，A、B、D三项都是正确的。重农抑商政策的确立是在商鞅变法时期，属于战国时期，因此C项错误。

二、非选择题

10.解析：本题考查对孟子和荀子思想的比较分析能力。第(1)问可从材料中的“义”“利”“礼义”等关键词来概括。第(2)问的“矛盾”是表面的，其实质还是说明人定胜天。第(3)问要围绕两人对“义”与“利”的看法不同及荀子王道霸道兼用来解答。

参考答案：(1)孟子：先义后利，仁政治国;君主言利，会造成臣子百姓互相争利，最后国家不断削弱，直至国家灭亡。

荀子：重利，更重义;人的命运由天命决定，国家前途由教化程度来决定;王道霸道兼用;礼教法律并施;反对唯利是图。

(2)表面上存在矛盾，但他将礼义置于与天命同等的地位，仍然具有人定胜天的思想境界。

(3)孟子主张先利后义。荀子主张重利的同时更重义，荀子只是反对唯利是图。孟子主张仁政，荀子主张仁政的同时也强调霸道和法制的有利作用。

第7篇：中国古代文学（先秦两汉文学）试题

一、选择题(每小题1分，共10分)(在下列备选答案中选出一个正确的答案，并在这个答案的号码前边打“√”)

1.“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”是属于：

①《易经》中的卦、爻辞; ②《诗经》;③甲骨卜辞 ;④商代的彝器铭文

2.被鲁迅称为“古之巫书”的是

①《尚书》 ②《山海经》 ③《列子》 ④《淮南子》

3.《诗经》中的诗

①主要是各地的民歌，部分为公卿列士所作

②主要是周王朝各代王官、乐师所作

③主要献自公卿列士，部分为乐师所作

④主要献自公卿列士，部分采自民间

4.《战国策》

①分国记载周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国的史事

②经刘向整理汇编，按十二国顺序，分列为三十三篇

③分国记载鲁、齐、晋、郑、秦、楚、吴、越八国的史事

④按鲁国十二公顺序分年记事

5.“吾生也有涯，而知也无涯”一语出自

①《荀子·劝学》 ②《孟子·滕文公上》 ③《庄子·养生主》 ④《庄子·逍遥游》

6、东汉后期的政论散文作家有

①贾谊 ②王符 ③仲长统 ④崔寔。

7.关于《离骚》的题义

①司马迁释为“别愁”，班固释为“离忧”，王逸解为“遭忧”;

②司马迁释为“离忧”，班固释为“遭忧”，王逸解为“别愁”;

③司马迁释为“劳商”，班固释为“别愁”，王逸解为“遭忧”;

④司马迁释为“遭忧”，班固释为“劳商”，王逸解为“离忧”。

8.秦统一后的文学主要是

①吕不韦的《吕氏春秋》和李斯的《谏逐客书》;

②歌功颂德的刻石之文和诏令奏议等应用性文字;

③临潼兵马俑等造型艺术和阿房宫等建筑艺术;

④李斯的《谏逐客书》和贾谊的《陈政事疏》。

9.汉赋四大家是指

①枚乘、司马相如、扬雄、班固;

②司马相如、扬雄、班固、张衡;

③东方朔、司马相如、扬雄、张衡;

④贾谊、枚乘、东方朔、司马相如。

10、最早出现的文人五言诗是

①班固的《咏史》 ②张衡的《同声歌》 ③蔡邕的《翠鸟》 ④辛延年的《羽林郎》。

二、填空题(每小题1分，共10分)

1.诗歌起源于人类的_______。

2.神话流为寓言，就是神话_______化的主要表现。

3.《诗》三百，精华在《国风》，《国风》中又以_______最为精彩。

4.《战国策》善以生动形象的语言表述抽象道理，其主要手法是巧于比喻，善用_______ 和博引史事。

5.《论语》是一部记述_______及其弟子言行的典籍。

6.《招魂》中招魂辞的内容主要是“外陈四方之恶，_______。

7._______是我国第一部记传体通史，全书共130篇，其中本纪、世家、列传是全书的主体，三部分在写法上的共同特点是“_______”。

8._______是我国第一部纪传体的断代史，其“十志”是由《史记》的“_______”变来的。

9. 汉代的政论散文以西汉初期最为发达，_______的《过秦论》是其中的杰作。

三、词语解释题(10分)(解释下列句子中加点的词语，每词或词语1分)

1.有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。(《有为神农之言者许行章》)

2.皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名;名余曰正则兮，字余曰灵均。(《离骚》)

3.日月忽其不淹兮，春与秋其代序。(《离骚》)

四、翻译题(每小题4分，共8分)

1、大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑。夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣!”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。(《郑伯克段于鄢》)

2、君子曰：“学不可以已。”青，取之于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利。君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。(《劝学》)

五、解释名词(每小题4分，共12分)

1.“六义”

2.墨子“十诫”

3.《史记》

六、简答题(第1小题4分，第2小题6分，共10分)

1.先秦文学有何传统特征?

2.汉乐府民歌的特点。

七、分析题(10分)

《左传》的民本思想表现在哪些方面?

八、论述题(每小题15分，共30分)

1.试析《离骚》的思想内容

2.结合具体作品论述汉赋发展的几个阶段。

中国古代文学(先秦两汉文学)试题

参考答案与评分细则

一、选择题

1、①

2、②

3、④

4、②

5、③

6、②③

7、②

8、②

9、②

10、①

二、填空题

1、集体生产劳动;

2、文学;

3、婚恋诗;

4、寓言;

5、孔子;

6、内崇楚国之美;

7、《史记》，以人系事;

8、《汉书》，八书(答作“书”亦可);

9、贾谊

三、词语解释

1、① 为：研究 ②之：往 ③踵：至，走到 ④ 廛：一夫所居的住所 ⑤衣：穿、着 ⑥褐：用兽毛或粗麻编织的短衣。

2、①揆：测度、揣度 ②肇：始。

3、①淹：久留 ②代序：递相更替;或说，代序即代谢。

(义同(字)词异不扣分;古今字、通假字，写出相应的字(词)即得分。)

四、翻译题

1、大叔整治城郭，积聚粮食，修补装备武器，充实步兵车兵，准备袭击都城，姜氏则打算作为内应打开城门。庄公听到大叔起兵的日期，说：“可以了。”就命令公子吕率领二百辆战车攻打京城。京城的人反对大叔。大叔逃到鄢地。庄公又赶到鄢地攻打他。

2、君子说：“学习是不可以半途而废的。”靛青是从蓝草中提炼出来的，但比蓝草的色泽更青。冰是由水凝结而成的，但比水还要寒冷。笔直的木材合乎绳墨，用火熏使它弯曲成车轮，它的曲度合乎圆规;虽然暴晒干枯，也不再伸直了，这是火熏使它这样的缘故。所以木材照墨线砍削就直，金属刀剑在磨刀石上磨过后就锋利。君子如果能广泛地学习，又能每天对自己进行多次地反省，那么就会才智增长，行为上也不会有过错了。

(得分点：(1) 完聚，缮甲兵，具卒乘，夫人，启之，诸;(2)已，中绳，輮，规，有，挺，受绳，金，砺，参省。)

五、解释名词

1.赋、比、兴、风、雅、颂(3分)，六诗(0.5分)，出处《周礼·春官》“教六诗”，或《毛诗序》“《诗》有六义”(0.5分)

2.墨子“十戒”，即墨子十种主张(3分)，见于《墨子》书中《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《快乐》《非命》十篇(1分)。

3.司马迁创作的一部纪传体通史(1分)。它由10表、8书、12本纪、30世家、70列传组成(1.5分)。它集文学和历史于一身，对后世的文学和历史著作的创作具有深远的影响(1.5分)。

六、简答题

1.答：(1)发愤著书的传统(1分);(2)忧国忧民的传统(1分);(3)放言无惮的传统(1分);(4)深于取象的传统(1分)。

2.答：叙事性、故事性强。(1.5分)形式自由，篇章句式多样。(1.5分)语言质朴自然，生动清新，富于生活气息和感情色彩。(1.5分)具有不同程度的浪漫色彩。(1.5分)

(各小题的答案均需略作解释或增详[即不仅写“纲” ]，有例子酌情加分。)

七、分析题

(1)清醒地认识到民的地位的提高;(2)非常重视民心的向背;(3)对民意与舆论的重视。

说明：上述要点答到可给5分，论述部分酌情处理。

八、论述题

1、(1) “存君兴国”的“美政”理想;(2)深沉执著的爱国感情;(3)放言无惮的批判精神;(4)“独立不迁”的峻洁人格。

说明：上述要点答到可给8分，论述部分酌情处理。

2、汉赋的发展可分三个阶段：(1)从汉初到武帝即位是汉赋的形成期。此期以骚体赋为主，大赋也开始形成。前者的代表是贾谊，作品有《吊屈原赋》等;后者的代表是枚乘，作品有《七发》。(2)从武帝到东汉中叶是汉赋的兴盛时期。此时名家辈出，作品众多，著名的汉赋四大家及其代表作皆在此时。(3)东汉中期以后至汉末，是汉赋的衰变时期。此时大赋衰落，言志抒情的小赋兴起，张衡、蔡邕、赵壹等为其名家。

说明：上述要点答到可给8分，论述部分酌情处理。如果按四阶段划分答题也不为误。分析到位，有例子者酌情加分;论述丰满者酌情加分。

第8篇： [中国古代文学教案：第一编 先秦文学概说]

第一编 先秦文学

第一讲

中国文学史及其发展分期

一、什么是文学

文学是以语言为工具的、以感情来打动人的、社会生活的形象反映，中国古代文学教案：第一编 先秦文学概说。

借助于语言的形式(或工具)唤起接受者的美感意识，实现个人自由意志，偏重文学创作。古人三不朽：立德、立功、立言

二、为什么要学习中国文学

学习中国文学，我们可以把它作为通向二十一世纪的“个人护照”。

1、通过文学参证历史或通过历史印证诗歌,寻找诗中的文化、文化中的诗。

文学不仅在短短的方寸之间为我们展示了过去的琼楼玉宇，逼真地复制了那在过去岁月中也许早已为人们淡忘了的生动具体的细节，而且还为我们塑造了一个活生生的人群，一种生活的韵味，一片奇妙的风光。读盛唐诗人杜甫的诗(其诗歌被后人誉为“诗史”)，我们眼前就会浮现出李唐王朝天宝末年，天子昏庸、奸臣挡道、武将好大喜功，屡屡对外开边拓土的战争给国家人民带来深重灾难的图景。《红楼梦》通过贾王史薛四大家族的败落这样一个缩影，反映了封建社会由盛而衰的的趋势;《西游记》虽为神魔小说，但对明代嘉靖王朝多有揭露;《金瓶梅》更是穿着宋朝的衣服演明代的把戏。

2、文学还能培养人们诗人的才情，哲人的思辩，历史学家的深沉。也许有人说，哲理太枯燥，诗情太虚浮，但是，至少可使我们“澹泊明志”，修身养性。陶渊明一声“归去来兮，田园将芜胡不归。”引得林泉激荡，岩穴来风，千载之下，令人追慕不已。古人尚可“买田数亩，买泉一眼”以安顿自己的心灵，现代人呢?现代人最怕丢失的是财富，而最先丧失的是精神，文学可以使我们在物欲横流，灵魂放逐的年代有一块属于自己的精神家园，在一切都推向市场的时候，不要拍卖自己的良知。尽管我们不可能诗意的栖居,但是，对诗意生存的追求，却是人性中永不泯灭的一面。

3、王国维先生说：“一代有一代之文学”，上古的神话、西周的诗经、春秋的历史散文和诸子散文、汉代的乐府民歌、魏晋南北朝的笔记志怪、唐诗、宋词、元曲、明清小说，每一个朝代都有其独领风骚的文学作品和文学现象，这些作品既给我们美的享受，又给我们提供了无穷的研讨之机。琼瑶的《在水一方》出自《诗经·秦风·蒹葭》;《梅花三弄》主题曲，“问世间情为何物，直叫人生死相许?天南地北双飞客，老翅几回寒暑。欢乐趣，离别苦，就中更有痴儿女。君应有语，渺万里层云，千山暮雪，只影向谁去?”出自金人元好问《摸鱼儿》;《三国演义》的主题曲“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。”出自明代杨慎《临江仙》。《新鸳鸯蝴蝶梦》“抽刀断水水更流，举杯销愁愁更愁”出自李白《宣州谢朓楼饯别校书叔云》。我讲这些目的，文学是有传承的，今天的发展是在昨天的基础上，特别是在知识层次、知识结构要求越来越高的今天，江郎也有才尽之时，学无止境。(另外，文学也是在永不停歇的流动发展的)讲一个文革遗笑，那个时代毛主席的话(语录)就是圣旨，是人们心中的上帝，老领导领大家学毛主席语录，毛主席有一首词《清平乐·六盘山》“天高云淡，望断南飞雁，屈指形成二万，六盘山上高峰，红旗漫卷西风，今日长缨在手„„”可老领导怎么读呢“天高云淡，„„，屈指形成二万六，盘山上高峰。”这时一个小年轻怎么觉得不对劲就举手了，他说“报告领导，我有问题”记得中学历史课上老师讲过红军长征历经二万五千里艰难险阻，毛主席怎么写成二万六了呢?老领导没有意识到他的错，振振有辞，从容不迫地说“年轻人，这就是你们的不是了，下句不是”盘山上高峰“吗，既然是盘山而上，自然多走了了一千里。如果说老领导闹得这个令人啼笑皆非的笑话是与那个特定时代，特定历史背景有关的话，我们今天就应尽量避免或者少制造那些令人啼笑皆非的笑话，当然，我并不需要大家人人都去做博士，但是一个充塞知识的头脑是应该有的(前人成果只不过是我们的必修课，关键要求自己创新)。

4、文学是人学，文学是通过艺术形象来反映社会生活的，所以必须强调艺术感染力。李清照词前后分两个时期。前期的词，反映的是一个贵族小姐、贵妇的娴雅、优裕的生活。比如：《点绛唇》：“蹴罢秋千，起来慵整纤纤手。露浓花瘦，薄汗轻衣透。 见有人来，袜划金钗溜，和羞走。倚门回首，却把青梅嗅。”描写的是一个天真烂漫而又情窦初开的贵族少女形象，而晚年的《声声慢》：“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏残淡酒，怎敌他、晚来风急。 雁过也，正伤心，却是旧时相识。 满地黄花堆积。憔悴损，如今有谁堪摘。 守著窗儿，独自怎生得黑。梧桐更兼细雨，到黄昏 点点滴滴。这次第，怎一个 愁字了得!”写的却是一个面对国破家往，苦痛无以复加的老妪形象，真实的记录了李清照在丈夫赵明诚死后随宋室南渡的颠沛流离之苦，真是“这次第，怎一个 愁字了得”，或者说“别是一般滋味在心头”啊!代表古典小说高峰的《红楼梦》便是通过一些重要人物命运暗示贾、王、史、薛四大家族无可挽救的衰败及整个封建社会走向灭亡的趋势，如篇首语“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味”，《好了曲》更是说尽了人生的虚无,同时将感伤主义推向极至:“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了，古今将相在何方，荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了，终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有娇妻忘不了，君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了，痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了”。道尽了人世间的辛酸和无奈! 我们的父母当他们初为人父人母的时候，对襁褓中的婴儿，也就是我们充满了憧憬和希望，但是有谁能够知道，10年、20年甚至50年或者百年之后，是住在村头看春花秋月还是难掩死后的悲凉——所以有人认为，《好了歌》是《红楼梦》的主旨所在!

在学习过程中，我只起个磨刀石的作用，给大家提供一个思想的火花点，一个思路，至于修行的好坏还在大家个人的底子和下来的努力，从今天起我将带领大家跨越历史的尘埃烟云，从高文典册、圣经贤传中寻找我们民族文化的根。

三、关于中国文学史

中国古代的很多文人与史学者很早就注意到文学的发展与变迁，并做了很多的工作。他们的成果散见于史书、目录学著作、诗文评、文学总集或选集的作家小传中。如：司马迁《史记•屈原贾生列传》就对诸如屈原、宋玉和贾谊等先秦与汉的许多辞赋家的创作进行了描述，可以说是一种初步进行文学发展过程的描述。但是，这些还不是专门的文学史著作，更不能说是已经建立了独立的文学史学科。

中国学者写作文学史是在20世纪初受了西方的影响才开始进行的。林传甲的《中国文学史》开了中国近代编写文学史的先河。之后出现了大量的文学史著作。如谢无量的《中国大文学史》、胡适的《白话文学史》上卷、刘大杰的《中国文学发展史》、游国恩等主编的《中国文学史》。这些文学史著作代表了当时所能达到的最高成就。

在出现从全景描述中国文学史著作出现的同时，也出现了一些分体文学史：如王国维《宋元戏曲史》与鲁迅《中国小说史略》。

四、中国文学史的分期(上古——近代)

上古文学：先秦文学、两汉文学;文学自发的时期，突出特点是文学尚在文化的大母体之内，文史哲不分。

中古文学：魏晋南北朝文学、唐代文学。文学自觉的时期，诗歌和散文的成就达到顶峰。

近古文学：宋代文学、元代文学、明清文学。文学转型的时期，戏剧和小说兴起并达到顶峰。

近代文学：古典与现代交叉，从古典到现代过渡的时期。

第二讲

先秦文学概述

中国文学起源甚早，殷商时期已经有了初步定型的文学，也开始产生了书面文字。殷商和西周时代的甲骨卜辞、铜器铭文、《周易》中的卦爻之辞，以及《尚书》中的某些文诰，是散文的萌芽。《左传》、《国语》、《战国策》等叙事散文和诸子的说理散文如《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》、《韩非子》等，达到先秦散文的最高成就。西周的诗歌总集《诗经》，以现实主义精神、比兴的艺术手法开创了中国文学的优良传统。战国后期诗歌创作出现了个人独立创作，产生了第一个伟大的诗人屈原。先秦文学是古代文学发展的第一个阶段，诗歌、散文是这一时期的主要文学样式，现实主义和浪漫主义创作方法都已经形成，这是我国文学发展丰厚而坚实的基石，也是我国文学发展的光辉而良好的开端。

一、先秦社会的历史发展

中华民族历史悠久，文化源远流长。中华民族历史文化形成的最初阶段是在先秦时期，这是从远古经夏、商、周三代直至秦统一(前221年)之前的漫长的历史时期。

据1996-2000年的九五国家重点科技项目“夏商周断代工程”研究结果断定：“夏代始年约为公元前2070年，夏商分界约为公元前1600年，商、周分界为公元前1046年。”河南登封王城岗遗址是夏代文化的遗址。据说夏禹传位于启，“公天下”成为“家天下”国家组织逐渐形成。

公元前1600年商汤灭夏建立了商朝，第20位商王盘庚迁都于殷(今河南安阳附近)，史称殷商。商代农业、畜牧业、商业都得到发展，也出现了规模较大的城市。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，(《礼记·表记》)商代祭祀文化盛行，主祀者为巫。尊神祭祀的祝颂实即表达了人们对祖先神灵的敬畏以及祈求和愿望，也形成了融合歌舞乐绘画、表演、原始宗教等一体的文化形式。

公元前1046年周朝建立，定都镐京(今西安附近)，史称西周。周统治者鉴于殷商的教训，实行分封制，并确立以“礼”为核心的宗法制度和典章制度，以此作为统治的社会规范和道德规范，教案《中国古代文学教案：第一编 先秦文学概说》。西周至夷王、厉王时期，统治日趋腐败，国力日衰，传至幽王，愈加暴戾，内忧外患，幽王终于在公元前771年被犬戎杀死，西周灭亡。

公元前770，周平王东迁，定都洛邑(今河南洛阳)，史称东周，又分为春秋(公元前475年)、战国两个时期。春秋时期，诸侯争霸，王室愈衰。战国时期，七国争雄，合纵连横，二百年争战，最后由秦统一(公元前221年)。

先秦文学就是指秦统一之前的中华大地上的产生发展的文学。

二、先秦文学形态

第一、诗、乐、舞紧密结合

诗歌是最古老的文学形式之一。最初的诗歌是和音乐、舞蹈结合在一起的，这是早期诗歌的一个重要特征。《吕氏春秋·古乐》记载了上古一个叫做“葛天氏”的部落歌舞祭祀的活动：

昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阕：一曰“载民”，二曰“玄鸟”，三曰“遂草木”，四曰“奋五谷”，五曰“敬天常”，六曰“达帝功”，七曰“依地德”，八曰“总万物之极”。

这八阙可能是现在所知的最古的一套乐曲，三人手持牛尾一边投足一边歌唱。有歌有舞。这套乐曲体现了上古时代诗、乐、舞三位一体的原始形态。

第二、文、史、哲不分

先秦时期，文化呈现一种综合态势。先秦文学并非纯文学，某些作品是史学著作，如《左传》、《战国策》;或哲学著作，如《孟子》、《庄子》。这些史学和哲学著作也富有文学意味。

第三、作者和时代难以确定

先秦有些文学作品，并非一时一人所作，它们或由集体创作，或经过后人加工修改，原始作者和创作年代都难以确指。先秦文学的本来面目，使之存在许多可争议之处，这也是先秦文学作品不同于后代作品之处。

三、先秦文学作者的流变

第一、由巫到史

先秦经历了一个由原始文化向理性文化嬗变的过程。在这一过程中，文化主要承担者的身份、地位发生了明显变化，文学作者也因之而不断变化。

夏朝时代和西周初期，以原始宗教文化为主，文化主要承担者是巫觋(xí)“在男曰觋，在女曰巫”(《国语·楚策》)，他们也是文学的创造者。今存甲骨卜辞、《易》卦爻辞，就是因占卜行为而作。巫觋都善于歌舞音乐，在夏商或周初，出于巫术祭祀目的而创制的韵文或歌谣应是当时主要的文学作品。巫觋作为文学的作者，随着时代发展而逐渐衰亡。

上古巫史不分，史的职务也是宗教性的。一般史官除了从事宗教活动外，还从事有关赐命、册命、载录氏族谱系等政治活动。随着商周之际鬼神地位的下降，史官从原始宗教中解脱出来，成为新兴文化的代表。他们成为史家散文的最早创作者。春秋时期，史官的文化活动达到了一个高潮，各国都有自己的史书，其中鲁国的《春秋》留存至今。鲁国史官左丘明采集各诸侯国的史记，作《春秋左氏传》，把史家散文推上了一个高峰，成为后世散文创作的典范。

第二、贵族文学的兴起

西周时期，学在官府，只有贵族才有受教育的权利，文化为贵族所垄断。贵族掌握了知识文化，才能进行文学创作，其中的公卿、列士都是贵族。他们所献、所箴、所赋、所诵之诗，即《诗经》中的三《颂》、《大雅》和《小雅》的一部分， 用以美、刺王政。贵族成了西周、春秋时文学的主要创作者。

周朝同时也有许多

民间歌谣，这些歌谣的作者大都是平民。据说这些诗歌经过专人采集后，由掌管

音律的乐官、太师修正、加工，再演奏给天子听，以观风俗，知得失，这就是《诗经》中的十五国风。所谓“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其 事”(《春秋公羊传·宣公十五年》何休注)，文学价值很高。

第三、士阶层的出现及其文学活动

春秋战国之际，分封制度的解体，导致了贵族地位的下降和庶民地位的上升。在贵族和庶民之间兴起了一个士阶层，文化知识也由贵族转移到士的手里。他们聚众讲学，影响渐大，成为统治阶级招徕的对象，他们站在不同的角度和立场，议论时政，阐述哲理，形成“百家争鸣”的盛况。

先秦文学作者的身份由巫到史，到贵族，再到士，其演变过程与文学繁荣的趋势是一致的。作者身份的多样性，使文学在体裁、题材、风格等方面现出了异彩纷呈的特性。

四、文学的起源

文学艺术起源于劳动，马克思主义认为：文学起源于人类的生产劳动，最早的文学艺术作品产生于人类生产劳动过程中，它是根据生产劳动的实际需要产生出来的。

中国文学的产生可以上溯到文字产生以前的远古时期。远古时期产生的神话传说和歌谣。这些神话传说和歌谣由于时间久远、口耳相传导致变异，后世见诸文字记载的原始文学很难说是其原貌。从产生的先后说，诗歌应更早于神话。

五、上古歌谣

(一)上古歌谣的概念

上古时期的民歌、民谣，是民间文学的一种。我国古代，以合乐为歌，徒歌为谣。上古歌谣是先民表达思想、抒发感情、促进生产的重要工具，是在生产力极为低下的原始时代产生的，是出现最早的文学样式。按题材内容，可分为劳动歌谣、祭祀歌谣、图腾歌谣、婚恋歌谣、战争歌谣等。它们具有集体性、综合性和再现生活的直接性，词句简朴，节奏流畅，以赋为其主要表现手法。

(二)上古歌谣的保存

上古歌谣零散保存在先秦两汉的典籍之中，后代集中辑本有：清代沈德潜的《古诗源》，今人逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》收录最为详尽。但并不完全可信，有些如《击壤歌》、《卿云歌》、《南风歌》是出于后人的伪托。

(三)上古歌谣的内容

1、再现劳动过程的：

《吴越春秋》中《弹歌》：断竹、续竹、飞土、逐宍(rou)。

2、征服自然愿望的：

《礼记•郊特牲》中《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽!”

3、反映上古婚姻制度的：

《周易》中《屯•六二》：屯如，邅如;乘马，班如;匪寇，婚媾。

4、与战争相关的：

《周易》中《中孚•六三》：得敌，或鼓、或罢、或泣、或歌。

5、愉快的劳动生活：

《周易》中《归妹•上六》：女承筐，无实;士刲羊，无血。

6、思恋之歌

《吕氏春秋•音初篇》中《候人歌》：候人兮猗。

传说大禹治水，娶涂山氏女为妻，大禹巡省南土，久不归，女乃唱了这首歌，渴望大禹归来。从历史发展的角度看，比较稳定的夫妻关系和夫妻感情，只有在一夫一妻制出现以后才有可能，而这时已属私有制萌芽后的氏族社会晚期。二字为句，语气词拖长尾音，取得了独特的抒情效果。这是中国最古老的情诗，开抒情诗传统之先河

(四)上古歌谣主要特征

1、大都采用二言形式。

这是因为上古劳动动作简单，劳动节奏短促、鲜明，因而伴随劳动动作产生的诗歌节奏自然也不复杂。

2、上古汉语都是单音节词。

两个单音节词组合是最初的句子，这种句子的产生与上古人的思维方式和语言能力直接相关。

六、古代神话

(一)神话的概念(p73)

神话是原始人类的综合意识形态，是他们对世界的认知和解释，是他们的百科全书式的知识体系，又是他们愿望的表达。在现代人看来十分荒诞的描述中，包含着初民心目中的世界起源、宇宙模式、万物关系、民族历史、宗教观念乃至各类生活知识。

神话产生的原因：

由于原始社会生产力水平十分低下,面对难以捉摸和控制的自然界,所产生的一种神秘和敬畏的感情,而一些特殊的灾害的自然现象,地震、洪水，还有人类自身的生老病死等等，也引起惊奇和恐慌，人们由此幻想出世界存在某种超自然的神灵和魔力，并对之膜拜，自然在一定程度上被神化。

神话的功能：

1、神话在维系人们的社会性上具有重大意义。

2、神话是把个人和集体联系为一体的精神纽带。

3、神话是先民们在对世界假想的把握中宣泄了不安的情绪。

(二)神话的保存(p74)

中国在远古时代可能有过丰富的神话传说，但经过口耳相传大部分没能够保存下来，只是在一些古代文献如《山海经》、《楚辞》、《淮南子》、《庄子》等古籍保存了许多零零星星的神话传说。

(三)《山海经》及《山海经》的神话学价值

《山海经》约成书于战国初年到汉代初年之间，应是由不同时代的巫觋(xí，男巫)、方士根据当时流传的材料编选而成，实际上是一部具有民间原始宗教性质的书。《山海经》是我国古代保存神话资料最多的著作。

《山海经》中保留的神话是相当古老的，其中有不少想象奇特的神话，如鲧禹治水、刑天舞干戚等，都深入人心，流传广远。可以说是我国古代神话的一座宝库，对我国神话的传播和研究有着重要意义。

(四)古代神话的内容和分类 (文选p224-234)

1、创世神话

古未有天地之时，唯象无形，窈窈冥冥，„„有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。(《淮南子·精神训》)

天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。(《艺文类聚》卷一引三国.吴徐整《三五历纪》)

2、始祖(世祖)神话

中国传统文化中记载着伏羲与其妹女娲兄妹成夫妻而繁衍了人类的传说，大量少数民族传说以及考古发现的汉画像砖画也证实了这一点。汉画像砖上伏羲与女娲人首蛇身，或异体交尾，或同体异首，是人类的始祖。

此外还有女娲抟黄土造人之说

俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳絙于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也;贫贱凡庸者，絙人也。(《太平御览》卷七八引《风俗通》)

3、洪水神话 讲《山海经》中“鲧禹治水”的故事(扩展到有关“禹三过家门而不入”、“禹娶涂山氏”等禹的故事)。

洪水神话另见《淮南子·览冥训》的《女娲补天》：

“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”

4、战争神话 《山海经》中“黄帝擒蚩尤”的故事。

5、英雄神话 《山海经》中“夸父追日”、“精卫填海”“刑天舞干戚”，《淮南子》中“后羿射日”的故事。

(《山海经·海内经》)“古者羿作弓”。(《墨子·非儒》)羿为了拯救下民，他做了哪些善事呢?《淮南子·本经训》：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐(yàyǔ)、凿齿(传说中的力量神兽)、九婴(古代神兽之一。水火之怪，能喷水吐火，其叫声如婴儿啼哭，故称九婴)、大风、封豨(河神，双头大猪)、修蛇(修蛇，古代中国的巨蛇，也叫做巴蛇，黄帝派遣后羿前往斩杀，修蛇的尸体变成了一座山丘，现在称为巴陵。)，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜。”

6、传奇神话 四大神话(女娲补天、共工触不周山、后羿射日、嫦娥奔月)。《准南子·天文训》的《共工怒触不周之山》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉;地不满东南，故水潦尘埃归焉。”

(五)古代神话蕴涵的民族精神

中国古代丰富多彩的神话，是远古历史的回音，它真实地记录了中华民族在

它童年时代的瑰丽的幻想、顽强的抗争以及步履蹒跚的足印。同样，它作为中华民族的文化源头，在很大程度上影响了民族精神的形成。

首先，中国古代神话体现了深重的忧患意识。从《山海经》

中那些能带来灾异甚至能食人的半人半兽或半禽半兽的描述中，我们能看到先民对生存环境的警惧之情。比如在女娲、羿和禹的神话中，无

不以相当的份量描绘了人类的恶劣处境，神性主人公们都能正视现实的灾难，并

通过锲而不舍的辛勤劳作和斗争，战胜自然灾难。神话特别强调诸神不辞辛劳的现实精神，反映了先民对现实的苦难有着深刻的体验。这与奥林匹斯诸神的享乐 精神形成鲜明的对比。

其次，中国古代神话具有明确的厚生爱民意识。

对百姓民众生命的爱护和尊

重，是中国文化的一贯精神，所谓“天地之大德曰生”(《易·系辞下》)，就

反映了这种思想，这与以希腊神话为代表的西方神话有显著的不同。中国古代神话在展示人类恶劣的生存境遇的同时，还为人类塑造了一些保护神，如前所说之 女娲、后羿等。此外，还有一些神话形象如龙、凤等，“见则天下安宁”(《山 海经·南山经》)，它们的出现给人带来了祥瑞和安慰。重生意识还包括对个体生命的珍惜和对生命延续的渴望。

《太平御览》卷七九引《管子》曰：“黄帝钻 燧生火，以熟荤臊，民食之无肠胃之病。”再如南方之神炎帝，《淮南子·修务训》记他采药为民治病，“一日而遇七十毒”。黄帝、炎帝对人类的生命可谓关

怀备至，甚至不惜以身试毒。这些都体现了人们对和自 然和谐相处的愿望，在本质上是对保护和发展生命的希冀。

即使断首以死，也要对着天帝大舞干戚，这种顽强的抗争精神是何等的壮烈!

他所象征的知其不可而为之的悲剧性格，成了中华民族生生不息的精神长河中的巨浪。

再次，中国古代神话体现了先民们的反抗精神。生存环境的艰苦，激发了先

民不屈的奋斗精神，这种奋斗精神本身就意味着对于命运的抗争，由此而孕育出一大批反抗自然，反抗天帝的神话英雄。前者如精卫以顽强的生命力，面对着难

以征服的自然，作顽强的拼搏。后者如《山海经·海外西经》中所载的刑天。

《精卫填海》(《山海经·北山经》)：

“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”

区区一只小鸟，却要衔着微木细石去填平浩瀚的大海，气概超过大海，在东海与精卫极端悬殊的对比中，更显出精卫惊人的意志和力量，悲壮感人的艺术力量也从这里产生出来。陶渊明高度赞扬精卫的反抗精神：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。” (《咏山海经》十三首)

(六)上古神话在文学史上的地位和影响

神话是原始人类社会意识的记录，它有着极高的艺术价值，对中国古代文学的发展产生了很大影响。

1、古代神话作为中华民族的文化源头，在很大程度上影响了中国文学中民族精神的形成。

古代神话体现了深重的忧患意识，在恶劣的自然环境中，先民为了生存和发展，必须面对现实的苦难，并作不懈的努力。神话特别强调诸神不辞辛劳的现实精神，反映了先民对现实的苦难有着深刻的体验。生存环境的艰苦，激发了先民不屈的反抗和奋斗精神，这种奋斗精神本身就意味着对于命运的抗争，由此而孕育出一大批反抗自然，反抗天帝的神话英雄，这种顽强的抗争精神成为中华民族生生不息的精神源泉。

2、古代神话是我国浪漫主义文学的源头。

神话表现出强烈的悲剧美和崇高美，它的英雄主义、乐观主义、强烈要求改变现实、追求美好生活的愿望以及神奇奔放的幻想、生动曲折的情节、新奇夸张的手法，对后世文学的产生和发展都产生了积极影响。

第9篇：中国古代文学专业先秦汉魏六朝方向硕士研究生阅读书目

中国古代文学专业研究生阅读书目

孔颖达 《毛诗正义》(北京大学出版社1999年版)

▲朱熹 《诗集传》(上海古籍1958年版，吉林人民1999年版) 马瑞辰 《毛诗传笺通释》(中华书局1989年版)

▲陈奂 《诗毛氏传疏》(中国书店影印本)

姚际恒 《诗经通论》(中华书局1958年版)

崔述 《读风偶识》(丛书集成初编本)

方玉润 《诗经原始》(中华书局1986年版)

王先谦 《诗三家义集疏》(中华书局1989年版)

闻一多 《风诗类钞》、《诗经研究》(《闻一多全集》本;巴蜀书社2002版) 余冠英 《诗经选译》(人民文学出版社1957年版)

蒋立甫 《诗经选注》(北京出版社1981年版)

▲陈子展 《诗经直解》(复旦大学出版社1983年版)

▲程俊英 《诗经注析》(中华书局2003年版)

夏传才 《诗经研究史概要》(台湾万卷楼图书公司1993年版)

刘毓庆 《诗经百家别解考》(国风)(山西古籍出版社2001年版) 鲁洪生 《诗经学概论》(辽海出版社1998年版)

▲汪祚民 《诗经文学阐释史》(人民出版社2005年版)

▲洪兴祖 《楚辞补注》(中华书局1983年版)

▲朱熹 《楚辞集注》(上海古籍1979年版)

汪瑗 《楚辞集解》(北京古籍1999年版)

蒋骥 《山带阁注楚辞》(上海古籍出版社1984年版)

游国恩 《楚辞论文集》(古典文学出版社1957年版)

郭沫若 《屈原研究》(见《沫若文集》第12卷)

林庚 《诗人屈原及其作品研究》(上海古籍出版社1981年版) 詹安泰 《屈原》(上海人民出版社1957年版)

▲马茂元 《楚辞注释》(湖北人民出版社1985年版)

▲潘啸龙 《屈原与楚文化》(安徽文艺出版社1991年版);《屈原与楚辞研究》

(安徽大学出版社1999年版)

▲赵逵夫 《屈骚探幽》(甘肃人民出版社1998年版);《屈原与他的时代》(人民

文学出版社2002年版)

黄灵庚 《离骚校诂》(中州古籍出版社1996年版)

李中华、朱炳祥 《楚辞学史》(武汉出版社1996年版)

崔富章 《楚辞著作提要》(湖北教育出版社2002年版)

周建忠 《当代楚辞研究论纲》(湖北教育出版社1992年版)

▲陈鼓应 《老子注译及评介》(中华书局1984年版)

▲杨伯峻 《论语译注》、《孟子译注》(中华书局1981年版)

朱熹 《四书集注》(岳麓书社1987年版)

刘宝楠 《论语正义》(中华书局1990年版)

南怀瑾 《论语别裁》(复旦大学出版社1990年版)

焦循 《孟子正义》(中华书局1987年版)

王焕镳 《墨子校释》(浙江文艺出版社1984年版)

▲郭庆藩 《庄子集释》(中华书局1985年版)

王先谦 《庄子集解》(中华书局1987年版)

▲陈鼓应 《庄子今注今译》(中华书局1983年版)

方勇、陆永品 《庄子诠评》(巴蜀书社1998年版)

▲刘生良 《鹏翔无疆——〈庄子〉文学研究》(人民出版社2004年版) 王先谦 《荀子集解》(中华书局1988年版)

王先慎 《韩非子集解》(中华书局1961年版)

陈奇猷 《吕氏春秋新校释》(上海古籍出版社2002年版)

严北溟 《列子译注》(上海古籍出版社1986年版)

陈广忠 《淮南子译注》(吉林文史出版社1990年版)

高亨 《周易古经今注》(中华书局1984年版)

孙星衍 《尚书今古文注疏》(中华书局986年版)

▲来可泓 《国语直解》(复旦大学出版社2000年版)

▲杨伯峻 《春秋左传注》(中华书局1981年版)

▲诸祖耿 《战国策集注汇考》(江苏古籍出版社1985年版)

郭丹 《左传国策研究》(人民文学出版社2004年版)

▲泷川资言 《史记会注考证》(上海古籍出版社1986年版)

班固 《汉书》(中华书局1987年点校本)

张大可 《史记研究》

韩兆琦 《史记通论》

郭双成 《史记人物传记的艺术成就》

▲张新科 《史记研究史略》、《史记学概论》

▲萧统 《文选》(六臣注，中华书局1987年影印本)

▲郭茂倩 《乐府诗集》(中华书局1979年点校本)

吴兆宜 《玉台新咏笺注》(中华书局1985年点校本)

李兆洛 《骈体文钞》(四库备要本)

夏传才 《曹操集校注》(中州古籍出版社1986年版)

赵幼文 《曹植集较注》(人民文学出版社1984年版)

▲袁行霈 《陶渊明集笺注》(中华书局2003年版)

王孟白 《陶渊明诗文校笺》(黑龙江人民出版社1985年版)

顾绍柏 《谢灵运集校注》(中州古籍出版社1988年版)

谢脁 《谢宣城诗集》(四库备要本)

▲魏耕原 《谢脁诗论》(中国社会科学出版社2004年版)

倪璠 《庾子山集注》(中华书局1980年点校本)

徐震堮 《世说新语校笺》(中华书局1984年版)

潘树广 《中国文学史料学》(黄山书社1992年版)

谢灼华 《中国文学目录学》(书目文献出版社1986年版)

徐复观 《中国文学精神》(上海书店出版社2004年版)

(文学史、批评史、文化史及其他理论书略)