人道主义的伦理学论文

摘要：埃里希·弗罗姆的伦理学体系中，关于爱的研究，是重点与亮点，在某种意义上也是对伦理学的实践应用研究。这一理论，绝不局限于伦理学领域，而是辐射到对于人类生存状况和人类整体命运的关切，值得我们尊重与深入研究。今天小编为大家精心挑选了关于《人道主义的伦理学论文 (精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

人道主义的伦理学论文 篇1：

打开伦理学的情感之门

摘要：目前的伦理学研究，在道德基础和道德教育两个方面有待重新做出思考。对道德基础的重新思考，要求将道德的基础从知识或理性转变为情感，并消除中国传统伦理思想对道德情感的误解。对道德教育的重新思考，要求从传授知识转变为激发情感。能否实现这两个转变，是当前伦理学研究能否打开情感之门的关键所在。

关键词：伦理学;情感;道德基础;道德教育

一、引言

求善，是人性的内在要求，更是道德教育的天赋使命，引导人们以正确的方式求善避恶，从而享有“好的”或“更好的”生活，是伦理学学科不可推卸的义务。如何才能真正求善避恶?这是伦理学必须面对的问题，也是人生必须思考的难题。人生是一个舞台，生活是一门艺术，使生活的艺术变得更加完善，是每个人都有的心愿。然而，生活却受到每个人的自由天性的导演，自由，于人而言，不仅是机遇，更是挑战。因此，如何引导人更好地生活，这不仅是伦理学面临的难题，更是伦理学研究成功与否的关键所在。在伦理学史上，基于对道德基础的不同认识， 便会产生不同的道德教育理念。事实上，唯有情感方能成为道德的基础，唯有以激发情感为目标的道德教育，才有可能真正把人引入幸福之路。

二、道德的基础：知识抑或情感?

面对“道德的基础从何而来”这样的问题，历史上的道德哲学家们有过诸多不同的回答。西方伦理学家普遍相信，善不会来自那充满原罪的人性，就此而言，人性原本是恶的，所以，善只能来自人性之外的某种东西，即知识。因此，苏格拉底第一次在西方伦理学史上响亮地提出了“美德即知识”的命题，从而开辟了伦理学史上的尚知主义传统。相信善从知识而来，即相信求真和求善没有根本差异。以此为出发点，伦理学家相信，通过科学的逻辑手段，依据同一律、矛盾律等逻辑方法，采取归纳与演绎、分析与综合等方式既可以认识真理，也可以达到道德的完善。由此，在西方伦理学中，就诞生了道德的科学拯救之路，它要么认为科学的理性知识对善具有工具价值，因此可以将求知的过程作为通达道德之善的方法与手段予以应用，要么把求知变成了德性本身，认为拥有善的真理性知识就是拥有美德，因此求知对善而言具有目的价值。这是一种道德问题上的科学决定论，在古代，它表现为伦理学的知识论倾向，在近代，它表现为伦理学的认识论倾向，到了现代，它表现为伦理学的科学化倾向。

由于“最早的希腊哲学家，同时也是自然科学家。”[1]所以，“在希腊人看来，哲学和科学是一个东西。”[2]在古希腊人看来，拥有知识就是拥有智慧，谁具有最一般的普遍知识，谁就具有智慧。智慧的希腊人总是把伦理学作为他们引以为自豪的知识的一部分来进行言说。苏格拉底提出了“美德即知识”的著名命题，认为善源于知识，知识是享有善的充分、必要条件。柏拉图认为，善来自“善的理念”，智慧就是理性的美德，就是对“善”的知识的拥有。亚里士多德相信理性的生活是最幸福的生活，探究真理的生活是理性者最高贵的活动，理性可以使人达到“最完满的幸福”。亚里士多德认为，德性离不开明智，他曾明确地指出，“德性就是中间，是对中间的命中”、中道“受理性的规定”、“中道就是真实”、“中间性就是真理性”、“命中中间要有知识。”[3]总之，在古希腊人看来，道德依赖知识，没有知识就没有德性，一个人有善的知识就有德，无善的知识就无德;善出于知，恶出于无知。

近代西方在知识的王国中寻找善的根源，集中体现为伦理学的认识论倾向。随着近代自然科学日益获得迅速发展，科学知识的强大功能和无限优越性不断得到展示，理性的力量不仅获得了极大的觉醒，而且被视为人的最高力量。因此，理性范导下的自然科学，尤其是物理学和数学一跃而成为最令人尊崇的学科。人们对物理学中的观察法和归纳法，以及数学中常常用到的演绎法倍加推崇，甚至相信，作为方法论，它们可以直接迁移至伦理学领域来研究人的道德问题。近代伦理学普遍相信，自然科学不仅能使人拥有完善的文明，而且能使人在大地上建立天堂之国，让人的生命享有健康、平安、富足、尊荣与幸福，从而通达最高的幸福。经验主义哲学家们相信，通过观察法与归纳法的运用，人们可以获取善的知识。培根认为，知识是善的基础和来源，求得了真理也就求得了善。霍布斯应用自然科学方法研究人，在他看来，对人而言，不仅生理活动遵循机械力学原理，而且欲望和情感也由机械力学原理决定，因此，道德完全可以运用机械力学原理加以解释。约翰·洛克指出，道德原则不是自明的，需要通过推论、考察才能发现，而且它像其他任何知识一样可以解证出来，道德学是一门可以解证的科学，道德知识类似于自然科学知识，他认为，“道德学和数学是一样可以解证的。因为伦理学所常用的各种观念，既是实在的本质，而且它们相互之间又有可发现的联系和契合，因此，我们只要能发现其相互的常性和关系，我们就可以得到确实的、真正的、概括的真理。我相信，我们如果能采取一种适当的方法，则大部分道德学一定会成了很明白的，而且任何有思想的人亦不会再怀疑它，正如他不会怀疑给他解证出的数学中的命题的真理似的。”[4]哈奇森运用自然科学方法研究道德，认为道德善可以用数学公理或定理予以计算，这种道德计算法后来被边泌等人继承，并形成了功利主义流派的主要特征之一。唯理论伦理学家把道德的善恶等同于知识的真伪，相信人们在知识上必须服从理性，在行为上也要服从理性，一切人事问题就像数理问题一样明确。笛卡尔用自然科学解释道德问题，梦想以物理学家和自然科学家考察自然的方法来考察人的情感，在《心灵的情感》中，他试图用力学原理来解释人的心理过程，把心灵活动看作一种客观的、从属的因果现象，对道德进行机械分析。斯宾诺莎认为理性是评判真理的唯一标准，理性的完善就是幸福，“事物之所以善，只在于该事物能促使人们享受一种理智所决定的心灵生活。”[5]斯宾诺莎相信，在数学理性的指导下，道德理性可以得到充分理解，因此，他的《伦理学》不仅在形式上运用了几何学体例，而且在内容上把人的思想、情感、欲望视为几何学点、线、面来进行研究。莱布尼茨确信，对道德问题能像几何学和数学分析一样进行推论，他甚至梦想发现一个普遍化的数学，以代替人类的思考。

现代伦理学在知识中寻求善的根源体现为伦理学的科学化倾向。现代科学主义哲学要求将哲学科学化，它催生了元伦理学的诞生。元伦理学将逻辑分析方法引入伦理学，仅仅关注从语言学和逻辑学的角度解释道德术语的意义、分析道德语言的逻辑、寻找道德判断的根据，把伦理概念和判断的逻辑分析当作伦理学的基本任务。元伦理学把科学的研究方法即分析的方法移植到道德领域，重新解释基本的伦理概念，试图建立“科学的伦理学”。摩尔认为，伦理学的首要任务是分析和确定“善的”、“正当”、“义务”等伦理谓语的意义，利用逻辑分析的方法，对伦理学概念进行分析，因此怎样给“善的”、“恶的”下定义，这是“全部伦理学中最根本的问题”[6]。现代自然主义伦理学主张无批判地使用自然科学材料和自然科学方法，甚至寄希望于借助自然科学如遗传工程、行为技术学的成就，来解决道德难题，达到道德完善、建立新道德。在善恶问题上，有的现代自然主义伦理学家通过对遗传与基因的研究而主张人类行为的善恶源于基因，是基因而非其他任何因素决定了人类对恶欲罢不能。实用主义伦理学家杜威从生物进化论和彻底经验论出发，认为任何道德判断和科学决断一样，都来自经验并以之为基础，因此，道德科学和自然科学之间不应该有一条不可逾越的鸿沟。人道主义自然主义伦理学家认为，伦理学要想成为“科学的”伦理学，就必须依靠全部的科学成果和科学方法，不只是依靠哪一方面或哪几门科学，而是要依靠全部科学，总之，伦理学的每个理论原则只有依靠科学知识才能得到发展。

在寻找道德基础的过程中，与西方伦理学家不同的是，中国伦理学家认为人性本身就为善，因此，善被定位于源于人性自身的自然亲情，与外在于人的知识没有任何关联。中国传统“性善说”为善找到了人性的根基，在人性之内寻求善的根源，然而，历史显示，中国传统性善说却并未把人引入真正的求善之路，以此为基础的道德教育最终走向了人的自然情感的反面。这其中的缘由在于，在把道德的根基定位于人性自身，尤其是人的情感的时候，中国伦理学有意无意地误解了蕴涵于人性中的道德情感。这种误解不仅摧毁了作为伦理学之基础的真正的道德情感，也摧毁了中国伦理学赖以建立的自然血缘基础。在儒家思想中，最重要的情感是“仁”。研究显示，“仁”的基础是自然血缘亲情，在纵的方面表现为“孝”(父子关系)，在横的方面表现为悌(兄弟关系)，“为仁之方”的秘籍在于推己及人。以此为基础，传统思想家们主张，以自然血亲为基础的“亲亲之爱”可以向外辐射，从而转化为一种伦常之情，由“亲亲”可以“仁民”，由“孝悌”可以“泛爱众”，进而可以在全社会建立一种以血亲为根基、以差序结构为特征的“拟血缘关系”。然而，自然血缘亲情的一个显著特征就是它的有限性和相对性，可以发现，无论在家族之内还是在家族之外，它经常会受到利益或观念的挑战，从而使得以它为基础建立起来的孝悌之情荡然无存。由此可见，自然血缘亲情不可能充当真正的道德情感，因为它永远无法具有真正的道德情感所要求的以全人类为对象的绝对普遍性。或许为了确保孝、悌等情感的普遍有效性，传统思想家们给自然血缘亲情做出了“礼”的规定，试图用“礼”所包含的知识性以及由此而阐发出来的理性和普遍性来把自然血缘亲情提升为普遍化的道德情感。然而，历史显示，“礼”不仅没能使“仁”等伦理情感因获取了普遍化的身份而真正变得普遍化，相反，自然人伦亲情随着礼的约束很快失去了直接的感受性，从而带上了理性的枷锁。当礼制礼法在社会生活中日益僵化时，中国人的自然人伦亲情也走向了图式化，即非情感化，它不再是情感，而变成了一副被礼法装饰的假面具，在图解道德观念的同时也在无情地扼杀个体生命最深层、最真挚的自由情感。事实上，自然血缘亲情所固有的相对性、自然性和经验性是永远无法使之担当道德情感之重任的，因为真正的道德情感不仅是自由的，而且是也是超越的，这种自由性和超越性决定了它对自然血缘亲情的拒斥不仅是坚决的，而且也是彻底的。

以上分析显示，西方伦理学把道德的基础定位于外在于人的某种东西固然难以找到道德的真正基础，然而，基于对道德情感的误解，即使把善定位于人性自身，中国传统伦理思想也未能对道德的真正基础进行准确的定位，相反甚至走向了“吃人”的伦理文化深渊。事实上，道德只是人的道德，而人的道德只能以人的情感为基础和出发点，就此而言，真正的道德情感不仅要求在人性内部找到坚实的根基，而且要求绝对的普遍性、自由性和超越性。道德情感这些特性决定了一方面它必然超越于整个自然世界和功利世界内的一切人类情感，另一方面却与人性紧密相关，并时刻关照着处于自然世界和功利世界内的人类各种情感。在人性内部，唯有道德感官或道德良心可以引导我们接触它，热爱它，并给我们指明道德教育的正确路径。

三、道德教育：传授知识抑或激发情感?

每个人的心灵深处，都或隐或明地隐藏着求善之心，并希望可以使自己的人生走上求善之路，从而享有由善而来的“好的”或“更好的”生活。引导人求善，不仅是伦理学不可推卸的责任与目标，更是道德教育的天赋使命。虽然可以肯定的是，在人生这个舞台上，针对具体的求善建议，没有人能一劳永逸地开出万古不变的药方，但是，在求善的方向上，伦理学及其道德教育却是可以有所作为的。世界是一个舞台，生活是一门艺术，每个人在生活的舞台上都是原创艺术的唯一导演，在这场充满喧哗与骚动的演出中，那闪耀着永恒之光的善才是繁华褪尽之后的唯一真实存在。因此，于个体人生而言，求善可谓至关重要。但是，在万花筒般的灿烂生活面前，却并非人人可以找到真正的求善之路。伦理学应该引导人们何以求善?事实上，善仅仅只关乎人的内在精神成长，与外在于人的一切，如知识、律法、戒命等等毫无关联，不仅如此，善只受善自身的约束，即自律，与自律无关的一切，如自然律、法律等等均无法约束善。因此，就道德教育而言，既然善不来自外在于人的知识，那么，真正有道德的人必然不可能仅仅依靠教育或塑造而产生。既然善来自人性，源于并表现为善的情感，既然真正的道德情感与有限而相对的自然血缘亲情无甚关联，那么，真正有道德的人必然是拥有真正道德情感的人。就此而言，求善避恶离不开情感的推动，因此，道德教育的目标不是传授知识，而是激发情感。与此同时，必须注意的是，以激发情感为目标的道德教育虽然不把理性视为人的本质，但是，它呼唤理性的参与，因为在以道德情感为指归的求善之路上，理性虽非真正的主人，但却是一个出色的助手与仆人。

相信善源于知识的部分西方伦理学家在以求善为指归的道德教育上主张，德性可以通过教育获得，道德教育的目标就是为了获取有关善的知识。因此，勤勉地学习可以去恶存善，理性可以使人获得美德。在苏格拉底那里，知识和理性是道德的前提，是人们获取幸福的关键所在，因此，使一切人德行完美所必需的只有知识。就此而言，求善就要培养人的理性能力，只有发现了善、了解了善，才能过善的生活。美德不是先天形成的，而是后天教育的结果，“假定了美德就是知识，则无可怀疑美德是由教育来的。”[7]在柏拉图看来，只有依靠人的理性，才能走向至善，他相信，没有人会有意地作恶，但是知道什么是善的人就会做出正当的事情来。在理想国中，柏拉图非常重视教育，教化大众的灵魂是实现改进政治社会使命的唯一途径。亚里士多德把理智的德行看得高于一切，理性的生活是最幸福的生活，因此，幸福要通过努力学习和培养才能得到，以教导为特征的道德教育可以引导人走上向善之路。

然而，道德知识是迥异于科学知识的特殊知识，这种特殊性集中体现为，任何道德知识的有效性都时刻离不开道德情感的支持，因为“如果这些知识不在人的感性体验、偏爱和需要的烈火中融化，任何的道德规范、义务、禁令等知识都不能保证个人道德上的可靠性”[8]。近代英国道德哲学家哈奇森认为，人的一切行为都受感情的推动而产生，没有哪一个人类活动的目的会游离于感情之外，他说，就我们行为的目的而言，“没有哪种目的能先于感情全体，因此不存在先于感情的推动性理由。”[9]139在现代哲学家海德格尔看来，我们对世界的知觉，首先是情感和情绪揭开的，并不是靠概念，他把自己的哲学注意力集中在“前逻辑”上，试图以诗体的语言打破西方传统形而上学的思维方式。现代哲学家基尔凯戈尔也认为，只有融合于生活的情感体验才是正确理解对象和自我的唯一方式，因此，只有情感体验才能揭示出主观性真理的全部内容。现代哲学家们不再把理性的思维方式当作人类最基本、最原始的思维方式来看待，而是力图使哲学走向诗化境界，分享诗的快乐，在审美中使个体小我和世界本真生命相交融，并实现精神的绝对自由和灵魂的彻底解放。哲学的诗化走向使哲学从关注理性、逻辑转向对生命自身的关心，这无疑在道德问题上已经向世人宣告：道德必须以情感为起点与归宿。正如哲学走向诗化就必然会走向艺术，道德必然会在审美体验中打开自己的情感世界。就此而言，在伦理学中，情感不仅是道德的起点，而且是道德的目标，道德教育的真正目的应该由传授知识转变为激发情感。

虽然道德情感是人类各种情感中独有的最高级、最自由的情感，然而，对于生活在自然世界与功利世界并时常为自然天性和功利诉求缠绕的人而言，道德情感极容易被遮蔽。因此，以激发道德情感为目标的真正有效的道德教育首先必须澄清道德情感被遮蔽的原因，然后，才有可能试图探索如何培养真正的道德情感。

在人的生活中，道德情感之所以被遮蔽，有三方面的原因可以解释。首先，对欲望(desire)的误解。长久以来，西方哲学家认为，欲望是无序、混乱的象征，唯有理性能引导人通达真理、认识善，正如张世英先生所言，“西方传统道德观，受西方传统哲学的影响，主要的是一种轻视感情欲望的道德观。”[10]事实上，如果伦理学以人为对象，那么，它就永远无法笼统地拒斥人的欲望，因为，在人的一切情感中，最基本、最重要的两种情感，即爱(love)与恨(hate)，就表现为欲求和憎恶这两种欲望。在哈奇森看来，“道德中最重要的感情是爱与恨，所有其他感情似乎仅仅只是这两种原初感情的不同变体。”[11]如果把爱与恨分别称为欲望与憎恶，那么，对人而言，“真正的感情就是欲望和憎恶。”[9]30就此而言，伦理学若拒绝人的一切欲望，就是关闭情感的大门。事实上，就爱与恨这两种情感本身而言，它们是中性的，在不涉及欲求或憎恶之对象的情形下，无法对它们进行价值评判。只有当人的自由意志或行动的意志加入进来，明确确定了受与恨所指的对象并使它们在现实中展现为某种情感或受这种情感所推动的行动时，才可能对它们进行价值判断。伦理学关注的重心应该是欲望的对象，而非简单地排斥人类一切欲望而把拯救的希望交托给理性，更不能为了拒斥欲望而把人的本质定位为理性。实际上，对于真正关心“人”的伦理学家而言，他也不得不如此，因为没有哪一种人类行为会脱离情感的推动而凭空产生，即，我们所有的目的都必须以我们的感情或欲望为前提。人类一切行为仅仅只会受到情感的推动而产生，因此，一切人类行为的所有目的都包含在感情或情感之内。其次，对感官的误解。爱与恨这两种最基本的情感根源于外物对感官的刺激所产生的苦乐感，它表现为在理性帮助下对这种苦乐感的欲求与憎恶。对于感官，最常见的是各种外在感官，即通常意义上可见的五官感官，然而，这些感官的苦乐感却往往极易引导人偏离真理、远离道德，太多的历史事实使明智之人拒绝使它们成为人类生活的主宰。哈奇森认为，把人类的感官仅仅划分为五种外在感官， 这种做法是不妥当的，因为在可见的外在感官之外，人类还拥有种种不可见的内在感官，如美的感官、道德感官(或道德良心)等。内在感官虽可以产生更高的苦乐感，但却常常受外在感官的遮蔽并产生扭曲。道德情感是人对道德感官(或道德良心)这种特殊的内在感官所产生的苦乐感的欲求，它以道德自身为对象，表现为以自由为特征的、具有绝对普遍性的爱，并因此而发展出自律的道德原则。就此而言，只有在充分研究各种感官欲望的基础上澄清人类对感官的误解，道德情感才能显现其真正的对象与独特价值。最后，对理性的误解。基于对欲望以及情感自身的误解，从古希腊开始，理性就被视为人的本质，到黑格尔时代，理性主义被发展到了登峰造极的地步。在中国伦理思想史上，思想家们从未放弃对情感进行理性的规定，以至于最终出现了“存天理、灭人欲”的伦理呼声。事实上，人的生存价值的内核源于人的自由，自由的存在状态是人最高的存在状态，也是最真、最美、最道德的状态。自由的世界是情感的世界，物我不分，万有相通，是生命世界的原初本源，从根本上区别于理性思维方式所构建的主客二分的现象世界与本质世界。在自由的存在状态中，哲学与生命共舞，哲学的语言与诗为伴，艺术是哲学的领路人，哲学在审美中得以走进本真。在这个过程中，它并不盲目拒斥理性。不过，与传统哲学把理性视为人的本质不同，理性在此只是一个优良的助手与工具，它的任务是要时刻呵护这种本真世界，使它免于受到非本真世界的干扰与侵犯。真正的道德情感在内在感官的指引下，以体现为爱与自由的道德自身为欲求对象，超越功利世界与自然世界，可以使渺小的自我突破自然与功利的纠缠而在与本真世界的交融中领略到生命的无限大美与愉悦。

道德情感是生命中最高级别的情感，每个人的求善之心都渴望拥有它，但事实却并非人人如愿，那么，如何才能培养真正的道德情感呢?首先，鉴于道德世界的自由性与审美的自由体验之间的相通性，通过唤醒审美的内在感官，在自然世界与功利世界中沉睡的道德感官(道德良心)可以被唤醒，进而激发道德情感的活力。审美快乐是一种体验自由的快乐，美作为对象化了的人的本质，是自由的象征，也是超越的符号。人们对审美的欲求，即审美情感，以自由为对象，它直接带领人进入审美的生存境遇，向人开显自由的美好世界，审美情感使人通由美的通道进入自由本身并拯救生命在功利世界与自然世界的沉沦。审美情感因审美对象的超越性而不仅超越一切外在感官欲求，而且超越与外在感官紧密相联的自然世界与功利世界。一旦在审美的愉悦中窥探了自由之花的大美，人就迈入了道德世界的大门，道德情感将很容易受到激发并得以长久保持。其次，培养真正的道德情感离不开理性的参与。在这里，理性不是传统西方哲学中所谈论的本质世界，而是作为工具而存在。一旦在审美的向导下瞥见了道德世界的超越、自由与崇高，生命便会欲求它，于是，道德情感得以生成。道德情感以道德自身为欲求对象，引领人进入物我不分、万有相通的大美境界。然而，大多数时候，人的生命都处于现实功利世界与自然世界的缠绕中，在大地上栖息的人不可能也不应当对现实功利世界与自然世界彻底拒绝，在这种境况下，理性于人而言就显得尤其重要。人离不开理性这个伟大的仆人，人需要它时时提醒人在繁忙、喧哗而劳碌的自然世界与功利世界中仰望那超越于其上的自由而美好的道德世界，不仅如此，人还需要理性来唤醒对道德世界的欲求，从而激发真正的道德情感。就此而言，与西方“知识即美德”的知识主义传统不同，以道德情感为内容的道德相信道德能力是人的一种天然能力，它需要被唤醒，而不需要以传授知识为内容的教导和教育。道德情感不同于自然世界和功利世界中的任何一种情感，它永远以道德自身为对象，并接受道德自身的自律，在自律中发展、壮大并使人的生命在其中变得富足、丰盈而繁荣。与中国伦理学把道德情感定位于自然血缘亲情不同，真正的道德情感不仅超越自然血缘之情，更超越人所生活的整个自然世界及其衍生出来的功利世界，从而上升为所有自然世界和功利世界中一切人类情感的真正原型。如果有人找到了它，不仅可以免予在功利世界和自然世界中受到种种情感的伤害，而且可以在功利世界和自然世界中得到情感的慰藉，这是因为，真正的道德情感是人生在世一切爱与恨的真正源头活水。

道德教育的内在使命应该定位于激发真正的道德情感，这种类型的道德教育不仅可以最好地引导人们走入行善避恶之路，而且可以培养真正的道德批判。道德情感以人类普遍存在的内在感官或道德良心为基点，以生命自由为对象。如果这种普遍性的道德情感可以被称为爱，那么，这是一种最具普遍性的爱，它以其自由与超越而构成对生命的绝对律令和当然准则，从而对生命构成了内在的限制，并在这种限制中走向开放与自由的审美之境。就此而言，真正的道德情感是自然世界与功利世界中的种种善心、善情与善举的真正基础所在。一旦真正的道德情感得以激发，那么，我们就会真正以超越心和平等心看待我们的同类乃至世界上的所有生命，以他们的生命受损害而悲伤，以他们生命的富足为喜悦，在同情心中培养人与人、人与世界之间的心灵交感，从而使一切善心、善情与善举不断超越自然血缘亲情以及功利世界中种种利益团体的限制，从而不断得到提升，并逐渐与真正的道德世界合二为一。除此之外，真正的道德情感可以使人培养一种真正的批判精神。以道德情感为参照系，人类一切恶行以及恶劣的欲望都会暴露无遗，恶将无处藏身，从而为善让出地盘。在道德情感的指引下，在理性的帮助下，真正的道德情感在对世界的批判中将不仅可以获得自身的内在成长，而且也会使世界的境况日益得到改造。

参考文献：

[1]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1971：164.

[2]丹皮尔.科学史(上卷)[M].北京：商务印书馆，1975：2.

[3]亚里士多德.尼各马科伦理学[M].北京：中国社会科学出版社，1990：34-38.

[4]洛克.人类理解论(下卷)[M].北京：商务印书馆，1981：640.

[5]斯宾诺莎.伦理学[M].北京：商务印书馆，1983：28.

[6]摩尔.伦理学原理[M].北京：商务印书馆，1983：11.

[7]北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982：166.

[8]A.N.吉塔连柯.情感在道德中的作用和感觉论原则在伦理学中的作用[J].世界哲学，1986，(2).

[9]Francis Hutcheson. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections， with Illustrations on the Moral Sense[M].Indianapolis： Liberty Fund，2002.

[10]张世英.新哲学讲演录[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：343.

[11]Francis Hutcheson. An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue[M].Indianapolis： Liberty Fund，2008：102.

Open the Sentimental Door of Ethics

LI Jialian， GAO Jing

(School of Philosophy， Hubei University， Wuhan 430062， China)

Key words：ethics; sentiment; moral foundation; moral education

作者：李家莲等

人道主义的伦理学论文 篇2：

论弗罗姆关爱思想的伦理辐射

摘 要： 埃里希·弗罗姆的伦理学体系中，关于爱的研究，是重点与亮点，在某种意义上也是对伦理学的实践应用研究。这一理论，绝不局限于伦理学领域，而是辐射到对于人类生存状况和人类整体命运的关切，值得我们尊重与深入研究。

关键词： 弗罗姆 关爱思想 伦理辐射

弗罗姆是20世纪西方杰出的社会心理学家和人道主义伦理学家，弗罗姆认为，理论建构不能只依靠纯粹的臆测，也不能只偏重于经验的观察，而应该使二者结合起来。自上世纪30年代起，弗罗姆便开始从事临床的精神分析工作。他结合精神分析和社会批判理论，以医生问诊病人的态度，建立其关于人类精神和生活方面的理论，这使得他的理论更具有令人信服的魅力。显然，弗罗姆突破了传统理论科学和应用科学的严明分际，并对这二者的缺点作了相互增益的创造性综合。他总是以新观察到的事实作为理论修正的基础。弗罗姆的这种理论建构，一方面提供臆测理论以经验基础，另一方面扩充经验研究的理论化，使关于人的科学研究和价值研究得以综合。

弗罗姆认为，个人不仅是社会的一个成员，更重要的是，它还是整个人类的一份子。他希望通过人道主义传统的复兴，使个人与国家能跨越种族与地域的藩篱，超越自己所处的时代，共同为统一的世界而努力。建立一个和平友好的大同世界，正是弗罗姆毕生努力的志向。关心全人类的思想家很多，例如史怀哲、罗素等，但，如弗洛姆，以其所接受的科学训练而热衷于人类整体命运的探讨者，却很罕见。他的关于人类整体命运的思想，可以为我们提供解决时代问题的新视角，并唤起根植于每个人心中的对人类及其未来的热望。

一、“爱”与自由

弗罗姆认为，“自由的意义取决于人们把自身作为一个独立和分离的存在物加以认识和理解的程度”。當人类第一次挣脱自然的纽带从中脱颖而出时，自由就成为人类存在的第一特征。《圣经》中亚当和夏娃被逐出伊甸园的神话的基本象征意味，在于它揭示了人类第一次以反抗权威的行动开始了人的自由历史，违反上帝的禁令——不许偷吃智慧之果意味着人首次发现了自我，并决心挣脱身上的枷锁而独立于与自然和神的原始和谐关系之外。从资产阶级革命为自由而战到法西斯主义建立独裁统治，在漫长的并且实际上从未间断的争取自由的战斗中，演绎了自由的悖论。自由，更多的是让人困惑：它令人向往又使人恐惧;它是一些人孜孜以求的目标，而对另外一些人却是敬而远之的噩梦。根据作为精神分析医师的经验，弗罗姆分析了逃避自由的人性基础和心理机制。

1.权威主义

受虐狂与施虐狂看上去是完全对立的两种心理倾向，实则却体现出一种一致的和共生，起因是他们固附于内的孤独感和恐惧感，使他们必须得到某种外在权威力量的认同。其中，施虐狂通过对他人实施精神或(和)肉体的操控、折磨所获得的满足感消除孤独感，他人的痛苦度与自身的满足度成正比;受虐狂则刚好相反，只有通过被他人操控和折磨精神或(和)肉体才能消除无法忍受的孤独，自身的痛苦度与满足度成正比。二者的共生构成了极权主义的心理基础。

2.破坏性与攻击性

这同样是消除孤独、逃避自由的表现。在具有此种倾向的看来，人在世界显得那样软弱无力，渺小如一颗尘埃，但是如果能够消灭这一外部世界，这种无力感和渺小感随之消失，自己就能得到解脱。生命力是一种内在的动力，它必须驱使生命个体生存、发展和表现下去。假如一种倾向受挫，这种能量就可能转化为另一种甚至是破坏的力量，在对外部世界及其威胁的摧毁中摆脱自身无法忍受的无力感和孤独感。

3.自动顺从

此种类型的个体付出磨灭自由和自我的代价达到与“群众”完全融为一体的目的。他们毫不犹豫地按照他人的要求塑造自己，因此他和外部世界之间不存在矛盾，他也随之不再感到孤独和软弱无力。其实在日常生活中，很多人都具有此种特性，他们主动放弃了自主的思考、感觉和意志，在现实面前选择与他人同化。

由此可见，弗罗姆对于逃避自由的人性基础和心理机制的解剖，有助于我们深刻认识现代人普遍异化的生存方式，进而从心理学层面上理解一些重大历史事件。例如，法西斯主义因何崛起、现代战争为何发生等，其实远不止于政治和经济方面的原因。如果从上述逃避自由的心理机制出发，从社会心理和文化的层面作进一步研究，那么对这些历史事件的起因会有更深刻更全面的认识。

前面我们已经谈到，弗罗姆认为，人脱离自然后的自由与独立直接导致了人堕入孤立无援的状态，要真正摆脱这种状态，只能通过一种途径——爱。相较之前的社会制度，资本主义无疑使个人得到了更大的独立、自由和解放，但是它同时导致了资本的异化，进而导致了人的异化。在人际关系方面，人与人的关系扭曲为物与物的关系，人不仅出卖商品，而且出卖自身。要从根本上改变这种状况，弗罗姆指出，只能通过一种途径——爱。

弗罗姆承认了自由与安全感的分裂一直存在着，但他反驳了这种分裂的必然性，他相信也存在一种积极的自由状态，在这种状态中，人可以是自由而不孤独的。只有自我实现了的人，才能获得这种积极的自由。他们充分发挥自己的个性，积极表现自己的情感和心智潜能，投身于创造性的生产活动。其实当人们停下来赞叹落日的美，或让自己陷入恋情时，都是在表达这些内在的情感。在自发性的活动中，爱是最主要的因素之一。通过爱实现个人自我的自由与价值，承诺自由的命运，让自己与世界紧密相连，通过表现自己的能力与价值，在保有自我尊严与独立性的前提下实现自己与外界的融合。

弗罗姆认为，只有在自由的基础上才会产生真正的爱。无论是父母对孩子的爱，还是情侣之间的爱，总之，一切形式的爱中，如果掺杂了强制与压迫的成分，这种爱就是虚假的，也必然不利于所爱对象的生长与发展。爱与自由始终是深深交织在一起的，它们之间存在必然的、深刻的联系，二者彼此渗透、互相充实。如果没有自由的气氛，爱就必定会消亡;真正深厚的爱必定能逐渐消灭互爱双方的不平等，推动他们的自由意志。在交往的过程中，亲昵的情感愈是深厚，这种客观趋势就表现得愈明显。

二、“爱”与幸福

人怎样才能实现真正的幸福?这个问题是弗罗姆人道主义伦理学的思想归宿。弗罗姆认为，现代社会的人们把幸福理解为消费需要的最大满足，结果却是他们为满足这些不断膨胀的欲望而沦为物质的奴隶，从而使他们失去自由和真正的幸福。在弗罗姆看来，资本主义社会的消费和市场经济是建立在这样一种基础上的：人可以买到幸福，可以买到一切。如果人付不起钱去买下某种东西，那么他就会感到不幸福。“然而幸福却完全是另一回事：幸福绝不是金钱所能买到的，幸福是世界上最‘廉价’的东西。最有钱的人不见得就是最幸福的人”。这是因为在物质方面得到前所未有满足的同时，现代人仍然感到沮丧、厌倦、不安和孤独，他们感情脆弱、甚而精神分裂。

像历史上许多伦理学家一样，弗罗姆也企图从幸福和快乐中寻找道德价值的标准。以人为本，在价值观上即是使人成为价值的尺度，那么，幸福和痛苦似乎就应该成为善恶的最终裁判者。哲学史上，从古希腊德柏拉图开始，到伊壁鸠鲁，到斯宾诺莎等思想家，围绕是否以幸福为善的标准的争论一直持续到现代。弗罗姆的巧妙之处在于跳出了要么肯定，要么否定，二者必居其一的框框，对这个古老的问题作出了新颖的阐释。他把快乐主要分为两类，一种是解除痛苦的紧张所带来的感受，另一种则是解除心理(精神)上的紧张所带来的感受。前者如对饮食男女等生理需要的满足，后者如对名利、权威、猜忌等心理方面需要的满足。前者是正常的，并且是幸福的一个条件，可称之为“满足”。后者是暂缓的和病态的，并且在本质上是不幸的表现，可称之为“不合理的快乐”。“不合理的快乐”自然不是幸福，即使是满足，与幸福也有一定差别。满足是消除因缺乏而引起的生理上的紧张，是一种主观的快乐;幸福则应是充足基础上人的自由和生产性的表现。因此，只有真正的快乐才是具有客观性的价值标准。弗罗姆正确地表示了对当代资产阶级崇拜金钱的价值观的强烈反对。诚然，把人的物质需要的满足與真正的快乐完全对立起来，是错误的，但是，单纯的物质上的享乐并不会给人带来真正的幸福，幸福是道德上的最大满足，幸福的获得要靠人自己努力去争取，这种观点无疑是正确的，是积极的。

弗罗姆指出，人们普遍地认为爱与幸福是不可分离的，对于许多人来说，爱被认为是幸福的唯一来源。的确，爱与幸福一直以来都是人们孜孜以求的梦想，一个人的生活中如果缺乏爱，那么他肯定谈不上是一个幸福的人。但是，弗罗姆仍然强调指出，在这一点上，必须区分生产性的爱与非生产性的爱。这里我们不得不再一次提到“生产性”这个概念。强调开发人的生产性、实现人的潜能，可以说是弗罗姆价值观最突出的一个特点。在他的人道主义伦理学多个主要原则的阐述中，他都用到了“生产性”这个概念。“生产性”由此成为他价值体系的核心范畴。“生产性”也就是我们在前面曾谈到的创造性，即人运用他力量的能力，实现他潜能的能力。生产性行为就是将自己的力量转化为达到外部目的行为，真正意义上的爱具有创造性这一特性，由此正是这样一种生产性行为。而非生产性的爱则有可能是那种虚假的爱——共生有机体的结合——包括受虐狂和施虐狂两种形式。它是建立在缺乏生产性和内心安全感的基础上的，因此无法独立，永远只能依赖于他人。与此相反，“生产性的爱则是两个人之间最密切的关系形式，同时也是双方各自的完整性得以保存的关系形式：它是一种充足的现象，而这种爱的现象则是人的成熟性的证明。欢乐和幸福是生产性爱的伴随物”。

爱是同被称为幸福的个人最高境界联系在一起的，这两种体验的特殊本质之间的依存关系由来已久。在这里，日常生活的联想是很牢固的，以至一个概念常常唤起另一个概念。如果一个人没有体验过深沉的爱的激情，则未必能说他是个完全幸福的人，而且这种信念已被生活中的无数事例证实。自然，幸福并不仅仅限于爱和对象的亲切体验，幸福涉及人的物质生活和精神生活的各个方面。人应该怎样生活?这个问题是弗罗姆人道主义伦理学的思想轴心。追求幸福是人类生活的目标，弗罗姆认为，幸福来源于积极生活的体验，来源于爱。爱的力量使人们同世界统一起来，并与之建立起一种建设性关系;它也使人们达到“生活艺术”中部分成功或总体成功的目标——幸福(快乐)。

弗罗姆把个人自我实现所体验到的快乐和幸福当做道德价值的客观标准，显然是一个失误，幸福虽然包含道德自我评价，但是，对人的行为作道德评价，不能只根据自我评价，而是要根据能够证明相应规范的客观价值的实在事实，要有社会评价。然而，由于弗罗姆否认社会道德规范和社会舆论的道德意义，因而否认了社会评价的重要性和必要性。同时，由于他所讲的快乐和幸福完全来自于个人的内心世界，却不涉及他人或某一社会集体对这些行动的评价，并与外在条件无关，因此，弗罗姆所寻找的“客观”的价值标准，带有浓厚的主观主义色彩，因而失去了真正的客观性。弗罗姆的幸福观完全是以个人的内心体验为根据的，其关于幸福的内容和实现的途径，却是脱离现实社会生活条件的，因而是虚幻的空想。诚然，幸福感是人的一种心理感受，但是，这种心理感受必然是人的社会生活和社会实践的反映。弗罗姆把幸福只归为个人道德和心理的完善，正是他唯心史观的一种具体表现。

二十世纪的人类在各个方面所遭遇到的变化，可以说是史无前例的。弗罗姆思想的形成，必然受到时空环境变迁的影响，他必然撷取人类往昔的生活资料，加以分析研究，了解人类行为的演变，从而增进对现代人的了解，进而归纳若干重要原则，让后来人引以为鉴。作为一位观察敏锐、思想犀利的学者，他的研究范围涉及现代人所面临的各种困境。亲历世界大战、保守极权政治迫害、目睹经济大恐慌等灾难的人为数不少，而弗罗姆却以他深受科学训练，而如此洞悉人的处境和精神危机，且穷其心力为人类的未来提供出路，则事实上并不多见。他超越民族和地理的界限，以国际视野提出人本主义的精神分析学说，希望人人都能开发固有的第一潜能，社会均能提供有益人类身心的美好环境。弗罗姆的这种胸襟及他对人类及其未来的深切的爱与关怀，在以实用价值为取向的现代思想界中，尤其可贵。

参考文献：

[1]弗罗姆.陈学明，译.逃避自由[M].北京：工人出版社，1987.

[2]弗罗姆.对《星星》杂志编辑部的谈话.哲学译丛，1981(2).

[3]弗罗姆.万俊人，译.自为的人[M].北京：国际文化出版公司，1988.

作者：周萍

人道主义的伦理学论文 篇3：

施韦泽“敬畏生命”伦理思想刍议

摘要：“非洲圣人”阿尔贝特·施韦泽(Albert Schweitzer，1875～1965)提出了“敬畏生命”的伦理学思想。“敬畏生命”是施韦泽伦理思想的核心，也是论理发展的转折点。施韦泽认为，要敬畏一切生命，承认自然界包括动物、植物在内的生命，否认富有价值和缺少价值、高级和低级区分生命，这就体现了伦理的关怀范围扩展到了所有生命，是一种真正的伦理。

关键词：敬畏生命;伦理学;生命

一、施韦泽环境伦理思想历史地位

环境哲学起源于当代生态危机，美国学者、环境哲学家戴斯.贾斯丁认为，“敬畏生命”是施韦泽环境伦理思想的核心。他所著的《环境伦理学》[1]重点阐述了施韦泽的思想，对“敬畏一切生命”给予了很大程度上的认可。

在世界范围内，施韦泽“敬畏生命”理念是当今世界生态思潮研究的重要里程碑，在宣扬生态核心理念方面，具有很大的影响力，对世界发展的文明走向，具有重大而深远的影响。一方面普及了“生命互相平等和互相尊重”的核心理念，这一理念引起了世界很多国家专家学者认可，各国纷纷成立机构对其进行研究和推广。如国际施韦泽协会，在世界范围内都具有知名度。一些地方，还成立了“施韦泽研究会”，为进一步宣传其思想发挥了重要作用。两一方面，在各国的高等学府，一些知名学者开始对《敬畏生命》中倡导的人与万物和平共处的理念，进行详细而深入的研究，形成完整的研究体系。在查普曼大学建立有专门的研究所，在克尼皮尔克大学，敬畏生命的理念受到高度的宣扬，同样组建了研究机构等。

卡逊在其著作《寂静的春天》[3]中，指出农药的大量使用导致野生动物大量失去生命，呼吁生命平等，人类应该健康的发展，该书是献给施韦泽最好的礼物。卡逊指出，《敬畏生命》可以让我们走出人类中心主义，走出自我，可以使更多的人关注除自己之外的外部生命存在的意义，增强保护生命的意识。在《动物机器》的前言中，她提到，通过关心动物的生命，关心动物福利运动。可以看出施韦泽生态伦理思想的最大意义在于，广泛的引起了生态运动，保护环境的行动。

二、施韦泽“敬畏生命”伦理思想缘起

施韦泽自幼就受到父亲为社区和人类服务的深刻影响，善良天性加上家庭力量的熏陶，使少年时期的他道德心异乎常人地敏锐，心灵脆弱易感。身边可怜的朋友与不幸境遇里的人们使他难过，动物、植物，一切有有生之物的不幸，都会使他感到悲哀。青年時代，施韦泽反复告诫自己不能心安理得地享受已有的幸福生活，要多想想世界上受苦的人们，直接为他们做些事情。施韦泽自幼就具有这种特殊的道德敏感，使他敬畏生命伦理思想萌芽的基础。

19世纪末，欧洲资本主义工业化过程迅猛发展，物质文明过分地超过了精神文化的发展，西方文化处于前所未有的危机之中。人们的精神生活非常的匮乏，整个西方都处于一个精神衰落、模仿的时代。人们的精神危机促使青年时代的施韦泽思考当代的文化是否真正具有不可缺少的伦理动能，当代的文化是进步还是倒退。一战的爆发使得施韦泽相信西方文化正在朝着错误的方向前进，从而努力探索、创建一种深刻的、有活力的伦理文化。

两次世界大战给人类带来了巨大的浩劫，无数无辜的生命在战乱中遭到毁灭和践踏。第一次世界大战，身兼德法两国身份的施韦泽在非洲行医的工作遭到阻碍。也就是在这一刻，施韦泽开始了他敬畏生命的伦理思想的思考。夕阳黄昏，几只河马在河里畅游的情景，与无视人生命的残酷战场形成了鲜明的对比，这使施韦泽感悟到了生命的神圣不可侵犯，“敬畏生命”的思想由此而生。第二次世界大战更是惨绝人寰，尤其是对于核武器的使用，使得无数鲜活的生命在瞬间烟消云散。这些再次坚定了施韦泽的信念。这个世界确实需要用敬畏生命的伦理思想来拯救众生。与此同时，二战中核武器的制造和使用，也促使施韦泽把他的道德活动和思考的重点从个人行为转移到了当代人类命运的最重大问题：战争与和平。

“敬畏生命”中的生命，不仅指人类生命，更加强调的是包括人类在内的地球上所有有生命的生物，其基本含义是：不仅对人的生命，而且对一切植物和动物的生命，都必须保持敬畏的态度，施韦泽认为不仅人有生命意志、感受痛苦的能力，所有的生物都有生命意志和痛苦的感觉;不仅人类有生存的权利，所有的生物都有生存的权利;人要像敬畏人的生命一样敬畏有生命意志的所有生物。施韦泽把是否保存和促进生命作为评价善恶的标准。他说：“善事保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人，只有这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德行。”[5]施韦泽认为，伦理思想并不对世界做出伦理的解释。伦理思想是宇宙论和神秘主义的。伦理思想认为奉献是对世界的内在的、精神关系的体现。伦理思想不沉溺于抽象思维，而是把献身于世界看作人类生命献身于所有与其有关系的生命，并由此依然是基本的。伦理必须处于神秘主义，而神秘主义绝不可以认为只是为自身而存在。神秘主义不是花朵而是花萼。花朵是伦理。[6]伦理思想的基本原则是：出于敬畏生命的对生命的奉献。敬畏生命伦理是思想始终能够意识到的，全面渗透在人的观察、考虑和决定之中。施韦泽比喻为就像在滴入了染料之后，水就会染上颜色一样，人也会受到敬畏生命的影响。

敬畏生命伦理有以下几个方面的内容：首先，对生命的敬畏，把每一个生命视为一种巨大而神秘的力量，在面对这样的力量时会产生敬畏和谦卑的意识。对生命的敬畏的基本含义就是善是保存生命、促进生命，使得可发展的生命实现其最高价值。恶是消灭生命、伤害生命，压抑生命的发展;其次，对生命的敬畏以生命意志为基础，每一个生命都要求自我生存，并且我们都要感受到必须满怀同情地对待其他生命意志。尽管有时保存生存要通过毁灭其他生命才能达到和完成，但我们仍需要将生命视为神圣的、平等的;最后，对生命的敬畏，它的伦理范围必须从人与人之间扩展到一切生物及所有生命。只有当人认为所有生存包括人及所有生命。只有当人认为所有生存包括人及一切生物的生命都是神圣的时候，才是真正的伦理。[7]

三、“敬畏生命”伦理思想的现实启示

施韦泽在他的“敬畏生命”伦理思想中，是一直反对战争的，尤其是大规模的反人道的战争。在他的一生里，经历了两次世界大战，也对他的思想影响深刻。施韦泽认为战争是一种极其可怕的灾难，所以我们不能放弃任何组织它的努力，尤其是发自内心的伦理的努力。在世界大战中，人类犯下了可怕的非人道主义的罪行，如果以后继续发生战争，必然会产生更加严重的后果，这是所有人都不想看到的。精神的力量在施韦泽看来是不可低估的，其在人类历史中起着很重要的作用，而精神会产生人道的信念，一切出自人道信念的进步都将导致更高的人类存在方式。[8]而在人道的信念中，人类忠实于自己本身;在人道的信念中，人类也拥有了创造力。但在非人道信念中，人类则不忠实自身并且会服从错误的选择。所以，精神的力量能使人们避免战争。人类的美好生活需要和平，可怕的战争经历也会必然唤醒人类，去争取和开创一个没有战争的时代，这种愿望和希望的目的只能是在于：“通过一种新的精神，我们达到更高的理性，它使我们不会灾难性地使用我们所有的力量。”

在敬畏生命伦理思想看来，生命就是伦理的基础，无论什么都不能成为伤害别人或是自身生命的理由。从施韦泽“敬畏生命”伦理中，我们不仅读出要学会珍爱生命，还能感悟到施韦泽那奉献人类的高尚情怀。到了今天，奉献人类的人生观同样值得我们提倡，虽然我们所处于一个市场经济非常发达的时代，各种利己主义的思想被不断的宣扬，但奉献主义的精神永远不会过时，通过弘扬奉献主义精神，能够遏制各种不道德现象的发生，能够减少利己主义对人类社会的腐蚀。当今，我们国家提倡的是发展和谐社会，奉献人类的精神能积极地促进创建和谐社会，奉献精神可以形成人与人之间的互助与和谐，克服跟人利己主义导致的“个人孤立化”。奉献人类的精神能够增强人们的人道主义情怀，积极地改善社会的精神风貌，从而逐渐实现整个社会的真正和谐。

参考文献

[1]戴斯.贾斯丁 环境伦理学(第三版)[M]林官明，杨爱民译 北京：北京大学出版社.004

[2]奥尔多.利奥波德 沙乡年鉴[M]. 侯文蕙译 吉林：吉林人民出版社.1997

[3]雷切尔.卡森 寂静的春天[M]. 吕瑞兰，李长生译 上海：上海译文出版社.2007

[4]朱林. 天才博士与非洲丛林—诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特.施韋泽传[M].江西：江西人民出版社.1995

[5]阿尔贝特.施韦泽 敬畏生命[M].上海：上海社会科学院出版社.1995

[6]阿尔贝特.施韦泽 文化哲学[M]. 陈泽环译 上海：上海人民出版社.2008

[7]曾建平 自然之思：西方生态伦理思想探究 [M]. 中国社会科学出版社.2004

[8]阿尔贝特.施韦泽 敬畏生命——五十年来的基本论述[M].陈泽环译 上海：上海科学院出版社.2003

作者简介：王云，女(1992—)，汉族，重庆工程学院，助教，研究方向：马克思主义哲学、伦理学。

(重庆工程学院重庆400056)

作者：王云