中国古代学校教材的嬗变及其特点
【关键词】古代教材 儒学 人文教育 传统学术
教材是教学内容的载体，中国古代虽无“教材”之称，但中国的学校教育有三千年的发展史，教学材料相当丰富。从传统教材的类型来看，既有大学教育的《四书》《五经》，也有作为启蒙教材的“三百千”(即《三字经》《百家姓》《千字文》)，教材的形态也多种多样，既有刻在石头上的石经，也有竹简、帛书、纸质书;既有官学中使用的教材，也有书院、私塾使用的教材;传统教材的编撰既有一以贯之的原则，即以儒家经籍为主体，也体现了时代发展的阶段性特征;古代教材的内容深受不同学派的学术思想影响，也与不同时期的文教政策、人才选拔制度紧密相关。
发展历程：古代教材虽在不同时期有不同改革，但始终坚持以儒家经籍为主体、以儒家伦理为主导的原则
中国比较完善的学校制度始于西周，西周官学的教学内容主要是六艺，即礼、乐、射、御、书、数，但现有文献并未留传下相应的教材，只在《汉书·艺文志》记载：“《史籀》十五篇。”这是中国教育史上记载最早的儿童识字教材，可惜今已失传。春秋末期，孔子创立私学，述而不作，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《易》，修《春秋》，将自己的学术思想和政治理想溶入此六部经典之中，史称“六经”，后经子夏、荀子等儒学大师的传播，逐渐成为中国古代学校长期使用的教材。事实上，孔子虽重礼、乐之教，但关于其是否把前人传下来的文献典册进行考订编撰，将之变为“可得而述”的儒家经籍并作为教材，史界并未有定论。
《孔子圣迹图册》
到汉代，汉武帝采纳董仲舒的建议，推行“独尊儒术”文教政策，儒家五经(《乐经》此时已失传)占据了博士官学的全部位置。汉元帝时，明确表示只有五经才是“正术”，其他学术则为不足以留意的“小辩”“小道”。为保持儒学在教育上的垄断地位，汉儒对其他学术和技艺予以贬低和排斥。终汉一代，《五经》及相关传记(广义上还包括《论语》《孝经》)成为官立太学的唯一教材。东汉灵帝熹平四年(175)，为刊正经书文字，召集诸儒正定今文经及《公羊传》《论语》，并用隶书刻碑于太学门外，为天下教材之准则，史称《熹平石经》。
至唐代，学校课程仍以儒经为主，唐初规定官学教材是孔颖达的《五经正义》，包括《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》《左传》，成为唐代士人修习儒家经典的范本注释。后五经演变成九经，即《诗》《书》《易》《礼记》《仪礼》《周礼》《左传》《公羊传》《谷梁传》，此九经与《论语》《孝经》《尔雅》构成了唐代官学的教材体系。唐文宗开成二年(837)，将此12部经典刻于石碑，史称《开成石经》，作为官方统一的教材。
唐代的文教政策有别于汉代的儒学独尊，统治者在重振儒学的基础上，对其他学术及专科教育也不排斥，在中央及地方设立了一些专科学校，其教学计划也很具体和规范。例如中央设立书学、算学、律学、医学、崇玄学等，以培养专业人才，极大丰富了唐代官学教材的内容。
到宋代，虽然教材仍未脱离儒家经学传统，但是在解释经书以及教材的选编上出现了一些变化。欧阳修对唐代的《九经正义》提出批评，认为这部统编教材“所载既博，所择不精，多引谶纬之书，以相杂乱，怪奇诡僻，所谓非圣之书，异乎‘正义’之名也”。王安石创荆公新学，另解经义，亲自撰写《周官新义》，与其子王雱与学生吕惠卿所撰《毛诗义》《尚书义》，合称《三经新义》，于神宗熙宁八年(1075)颁于学校，作为官学的法定教材并用以取士。北宋末年，蔡京主持太学改革，取消了《左传》《公羊传》《榖梁传》以及《仪礼》的教学，要求学生在《诗》《书》《易》《周礼》《礼记》中选学一经，兼习《论语》和《孟子》。
南宋学术开始由经学向理学转变，《孟子》一书的地位得到提升，并与《论语》及《大学》《中庸》合称《四书》，用朱熹的话说：“《四子》，《六经》之阶梯。”將《四书》并行，是古代教材史上的一件大事，朱熹认为：“某要人先读《大学》，以定其规模;次读《论语》，以立其根本;次读《孟子》，以观其发越;次读《中庸》，以求古人之微妙处。”并以理学思想编撰了《四书章句集注》，成为南宋之后官学与书院的主要教材。元皇庆二年(1313)，明令科举以朱熹《四书章句集注》和《五经》的朱学传注为思想准绳。此后，体现程朱理学思想的《四书》《五经》逐渐取代了汉唐经学在教材中的地位。
明初，文学家解缙上书明太祖，建议以关闽濂洛上接唐虞夏商周孔，随事类别，勒成一经，由此开启了官修理学教材之端。永乐年间，在明成祖亲自主持下，以程朱理学为标准，汇辑经传、集注，编为《五经大全》《四书大全》和《性理大全》。永乐十五年(1417)，明成祖将此三部大全颁于六部、两京国子监和天下郡县学，标志着程朱理学教材体系的形成。
朱熹对古代教材的贡献还体现在蒙书上。南宋之前，蒙学教材已有很多，大多是识字类教材，少部分是知识类教材。朱熹从经传史籍中采集有关忠君、孝亲、事长、守节、治家等内容的格言、训诫、故事等，编成《小学》一书作为儿童道德教育类教材，广为流传。明清两代，出现了一批由《小学》发展而来的蒙书，被称为“类《小学》”教材，如陈选的《小学句读》(即《小学集注》)《小学俗讲》、吕坤的《小学释》、黄佐的《小学古训》等。到封建社会后期，对童蒙进行伦理道德教育已成为主流。
清初，汉学复兴，经学复古，讲说经书多主张实证，不主张空谈义理，一批考据学者对经学典籍进行诠释阐明、训诂名物，为改正教材错字，改善教材版本，乾隆五十六年(1791)，清政府命在国子监刊立石经，以蒋衡所书《十三经》为底本刻石，称为“乾隆石经”，并以墨拓本颁行各省，确立了《十三经》的标准本。
总的来说，古代教材包括大学教材、专科学校教材、蒙学教材等类型，虽然有一些改革，但从“六艺”到“五经”再到“四书”，教材编撰始终坚持以儒家经籍为主体、以儒家伦理为主导的原则，即使偶有一些科技类教材的出现，也未动摇这一根本。
古代教材的主要特征：多为原典材料，内容以人文教育为主，受文教政策、选士制度以及传统学术思想发展影响
其一，古代教材大多是原典材料。古代学校没有现代的年级、学科、课目、单元、课文之分，其教材就是经典著作，从其实际应用看，更像是学材，即学生学习的材料，这是与传统教学组织形式相适应的，传统学校教学大多是个别教学，注重学生自学、教师只起答疑、启发之功。朱熹认为，为学是学生自己的事，“书用你自去读，道理用你自去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处，同商量而已”。教师对学生的作用在于“示始正终”，用自己的治学经验来指导学生的学习。
其二，中国古代教材内容以人文教育为主。这固然与传统社会知识体系、认识水平有关，但更主要是受到儒家价值观的影响。儒家主张德上艺下、重道轻器、重人文轻自然与技术，孔子在谈及知识教育和道德教育的关系时说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”并强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，他所编的“六经”涵盖了道德观念、语言文学、社会政治和哲学历史，是以道德义理为主体的人文文化。这种人文教育不仅为古代学校教学内容奠定了基础，还为教材编撰确立了明确的价值取向：即教材要关注人性的涵养、人伦的教化，要关注社会与人生的哲理。可以说，在中国古代教育家中，几乎没有脱离政治、脱离社会、脱离道德而单纯讲授知识的。韩愈认为，教师的职责是传道、授业、解惑，强调以“道”为核心。即使是批判理学、倡导实学的清初教育家颜元也明确提出，“学所以明伦耳”。古代学校以道德教育为主，德育中又以儒家纲常伦理教育为主，其教材也与“德上艺下”的价值观一致。
其三，古代教材受文教政策与选士制度影响非常明显。汉代“独尊儒术”的文教政策，使儒家五经占据了博士官学的全部位置，其他学派的思想只能在民间私学教学。在人才选拔方面，汉代也以儒术、策问定高下，所谓“显问以政事经义，令各对之，而观其文辞，定高下也”。汉代太学传经，需严守师法家法，师法即师承关系，代代直系相传，家法即学术流派，侧重于传经内容。一些有造诣的经师创立了自己的一家之言，体现在形式上即为“章句”，这些“章句”在某种意义上即是经学教材。由于师法、家法没有明确的规定，在教学与考试过程中，师法、家法之争无法避免。统治者曾数次致力于经学的统一，东汉灵帝时的《熹平石经》就是为了统一经学内容而立，也标志着汉代官方权威经学教材的确立。唐代推行“重振儒术、兼容佛道”的文教政策，在人才选拔上采取科举考试制度，设置了几十种科目，不仅有以儒家经典为主要考试内容的秀才、进士、明经科，还开设了明法、明算、明字等科目，甚至开设了道举科目。宋代文教政策的基本指导思想是重文轻武、尊孔崇儒，培养和选拔人才的目标和标准皆以文行为贵，形成了新的义理之学。虽然科举考试的内容仍没有离开五经，但其方式由死记硬背经文注疏转向阐述儒家经典义理。如王安石变法时曾停止在进士科中试诗赋、帖经、墨义，改试经义、策论。科举内容与方式的改变直接影响了学校的教材，出现了一批体现“宋学”特征的经学教材。明清两代，文教政策上推崇程朱理学，科举考试也明确规定从《四书》《五经》中出题，且以程朱学理学派的注疏为标准。
其四，古代教材受传统学术思想的发展影响至深。虽然经学作为古代教材的主体地位自汉以后一直未变，但随着时代发展、学术变迁，解释经学的注疏发生了很大变化。比如汉代学校使用的《五经》教材，有今文经学与古文经学派别的不同。今文经学微言大义，反映统治阶级的政治利益，一直占据博士官學的正统地位。古文经学派则竭力为古文经争得合法席位，到东汉末年，古文经学逐渐受到推崇，王肃所注《尚书》《诗》《论语》、三礼、《左传》，以及其父王朗所作的《易传》皆列于学官。宋代教材反映了宋代学术的发展轨迹。北宋初期，汉唐的传统经学在教材中还有一定地位，后来理学崛起，用理学思想诠释经书逐渐占据了教材的主体地位，南宋以后逐渐理学化。清代乾嘉考据学派认为宋明理学空谈心性与天命，无补于国事，也无补于治学。以戴震为代表的一批学者致力于训诂考证，“实事求是，不偏重一家”，既与宋学彻底分离，但又不同于旧汉学。戴震认为：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理;宋儒得其义理，失之制数。”经学上这一系列变化，虽对官学正统教材影响不大，但在民间书院中，其教学内容的演变却清晰可见。
中华民族几千年的教育史，给后人留下了宝贵文化遗产，以《四书》《五经》为主的古代教材，虽在一定程度上禁锢了读书人头脑，阻碍了科学文化、特别是自然科学的发展，但其丰富的哲学思想、人文精神、道德理念等，同样是中华优秀传统文化的重要组成部分，对于古代教材，我们应批判地吸收，从中发掘民族文化的活力，创造出符合时代精神的中华民族新文化。
(作者为北京师范大学教育学部教授、博导)
【参考文献】
①[宋]黎靖德编、王星贤点注：《朱子语类》，北京：中华书局，1988年。
②[汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1997年。
③[清]戴震：《戴东原集》，北京：商务印书馆，1929年。
责编/邓楚韵 美编/杨玲玲
作者：施克灿
摘要:中华文明从萌芽时期就带有明显的人文色彩,中国古代建筑发展的主要线索是围绕世俗建筑展开的。“象天法地”是中国古代建筑始终遵循的根本法则,但随着“天人合一”思想的发展,人们对人与自然关系的认识逐渐深化,象天法地的切入点也随之改变。中国古代建筑营造手法从模仿“天象”到模仿“仙境”,再进一步发展到建设人间秩序、追求生活品位,经历了从“象天之形”到“象天之意”再到“象天之理”的发展过程。建筑的尺度从与天接近逐渐变得亲切宜人,建筑风格从神圣庄严逐渐变为充满生活情趣。中国古代建筑学的发展历程可以说是一个从“天上”回到“人间”的过程。
关键词:环境美学;天人观念;中国古代建筑
文献标识码:A
从石器时代开始,人们就试图建造一些宏伟高大的建筑物,它们的规模已经远远超过了单纯遮风避雨的需要。通过建筑语言,人们把最美的诗句奉献给上苍,把自己对宇宙的理解传达给后人。这样的建筑作为一种文明的标志,必须具备超越人世与天接近的特征。逐渐地,诸如高大、华丽、庄严、神秘这样一些属性成为人们评判古代建筑审美价值的重要指标。但是,相对而言,我们现在能够看到的中国古代建筑多半给人以亲切、秀丽的印象,即使皇家宫殿或宗教寺庙这样“神圣”的建筑,似乎也远不及其他民族古典建筑那样高大宏伟,更缺乏那种神圣庄严的气质。
其实,和世界其他民族一样,早期的中国建筑也追求与天接近和与神明的交流,建筑审美关注的焦点同样集中在单体建筑的宏大与华美。但随着历史发展,中国传统建筑开始将注意力转向反映个人与社会、人类社会与宇宙自然的关系上,最终将建筑审美标准与个人内心修养和人类社会共同的行为标准联系起来,这一转变过程我们可以简单地归结为“从天上回到人间”。在世界古代建筑史上,这是一个独一无二的事例。这条线索,也就是建筑美的准则由天界的标准改为人世的标准的过程。中国古代建筑之所以走上这么一条独特的发展道路,正是由于中国古人对人与自然关系的独到认识和理解,这种理解后人将之归结为“天人合一”。
“禹之时,天下万国,至于汤而三千余国”(吕氏春秋·用民),“昔者周,盖千八百国”(汉书·贾山传)。上古时期的中国部落林立,是谓“天下万国”。不同部落带来了基于不同自然环境而产生的不同的习俗和信仰,当然也带来了矛盾与冲突。中华民族的融合过程早在五千年前就已启动,那时的人们不得不以石器时代相对简单的知识和技术面对这片全世界最复杂的大地上发生的人类历史上最为复杂的民族大融合。当时中国人没有用“圣战”来强制统一各部族的宗教信仰,而是采用了一个和平的方案,那就是建立一个统一的、各部族人民一致认可的“神界的框架”,将各部落掌握的局部的宗教信仰纳入这个统一的大框架之中,在那个万物有灵的泛神崇拜时代,给诸多的天神、山神、水神们建立起秩序。
早期人类对山岳有着特殊的情感,旧石器时代人们就埠陵而居,面对平原旷野上的洪水猛兽,山是人们安全的庇护所。对于文明初期那些敢于走向平原的部落居民来说,对山上先祖们的遥远记忆加上“山”的没入云端的神秘面貌,“山”自然成为人们心目中神圣的具有某种神秘力量的地方。高耸入云的崇山于是成为可以与上天交流的神圣场所。当然各部族对于各自的“圣山”或祖先的崇拜不是什么大问题,但“巫”们经由各自的“圣山”随意地在天地间“升降”就会带来麻烦。如果所有部落都能直接得到“天意”就意味着谁都可以借天意发动战争,这正是部落盟主要解决的首要问题。所以中原部落盟主要做的第一件事情就是“绝地天通”。首先实施这一措施的是颛顼。颛项是黄帝的孙子,黄帝部落首领和盟主的继任者。颛顼的这次变革具有开天辟地的意义,他不仅使人们清楚地理解“神”的“主次之位”,了解山川、神祗、祖宗、姓氏的出处和上下等级秩序,同时建立区分天地、神、人以及各类事物等级关系的制度,建立“五官”各司其序,使“人”与“神”的关系不再混乱,从而达到“民神异业”并使人们对神“敬而不渎”的境界。颛顼在这次变革中,并没有直接完成由多神崇拜向一神论的转变,而是建立了一个包容了各部族所崇拜的自然神的宗教体系,同时由部落盟主垄断了这个体系的顶端,即“通天”的权力,从而向天地人合一的整体宇宙观迈出了关键的一步。“绝地天通”巧妙地达成了消弭宗教冲突的目标,同时实现了王权与教权的统一。在之后数千年中,中国世俗的君王都是绝对权威的代表,他们不仅掌握着世俗权力,同时也垄断了对“天意”的解释权。
这一事件导致几乎是从建筑活动起始的时候,中国世俗建筑的地位就高于宗教建筑。此后,无论“夏后世室”、“殷人重屋”或是“周人明堂”这些代表一个时代最高政治权威和最高建筑成就的建筑物,都基本属于世俗建筑类型。后世虽有佛寺、道观等宗教建筑,却是皇家宫殿或民居建筑的模仿品。这种情况仅仅出现在中国和受中国文化影响最深的日本、韩国等少数国家。而在古代的西亚、北非、美洲或是欧洲,各国代表性古代建筑几无例外都是教堂、神庙或是各类陵墓祭祀场所之类,世俗建筑的重要性和艺术成就多半无法与宗教建筑相提并论。
中国古人所说的“天人合一”并不是物理意义上的融为一体,也不是在逻辑上把“人”和“天”混为一谈,而是认为天、地、人、神同处一个宇宙空间之中,追求“人”和“天”在精神上和行为上的相知与相偕,从而达到高度默契的状态,通过人的努力使天、地、人三者共同构成一个稳定和谐的体系。由此可见,中国人对天地和自然的尊重不同于宗教崇拜,人与自然的关系不同于宗教中人与神的关系,在“天人合一”的体系中没有“彼岸”,人们对“天”的崇拜和模仿是为了在“此岸”营造更好的现实生活环境。
中国古代建筑虽然宗教色彩较为淡薄,但为了表达世俗的帝王“代天牧狩”的权威,至少皇家宫殿类建筑还是需要一些“通天”的意味,这种意味经由“象天”的手法来加以表现。中国文化中的“天”或“自然”有两重属性:一是外在形态的华美壮丽,我们可称之为“天之象”;二是内在的严谨秩序和“自然而然”的行为方式,我们可称之为“天之道”。对建筑物而言,外在形态的重要性自不待言,而无论从艺术角度或是功用角度出发,建立合适的秩序都是实现建筑目标的关键。既然这两者我们都可以从自然那里得到最完美的答案,那么“象天法地”也就成为中国古代建筑营造的基本原则。但随着历史进程,人们对天人关系的理解日渐深刻,象天法地的切入点逐渐发生变化,建筑美的判断标准也随之改变。
从殷商时代起,出现了一种我们称之为“台榭建筑”的宫殿建筑形式,它由“台”以及台上的“榭”组成,台榭建筑成为此后千余年间中国建筑艺术的最高代表。“榭”不是庙宇而是居住建筑,它里面居住的不是上帝而是一位有血有肉的“王”以及他的家人和仆从。祭天的“台”与人居的“榭”结合,意味着王权与神权的结合,也是对“天人合一”的一种诠释。但是,与单纯的“台”不同,台榭建筑必须具有良好的人居环境,因此也多了些人性化的色彩。纵观中国历史,汉代以前的皇家建筑仍具有一些宗教意味。居住于台榭之上的“王”拥有“代天牧狩”的权力,他的住所必然要体现令常人折服的神圣与庄严。群体部局模仿天象、顺应地势,单体则追求体量高大、装饰华丽、结构新奇、材料珍贵以及工艺精美,如此则可以表现出“与天接近”的神圣感。
这样的审美取向从石器时代开始出现,发展了两千多年直至秦汉时期达到巅峰。各类文献对春秋至秦汉时期建筑描述多半会涉及天象。秦朝宫殿群为“象天法地”规模竟达纵横数百华里,汉长安城的南北墙形状直接模仿了南、北斗的形状,其平面呈现一种难以把握的不规则形状。像这样直接模仿“天象”是否真的能体现天地之大美尚属见仁见智,随之而来的还有一些更现实的问题。由于天象丰富多样且尺度巨大,对“天象”的模仿很容易带来建设规模上和形式上的问题。关于这一点,历朝的士大夫们对帝王的规劝可谓史不绝书,其中也露出些许无奈。西汉名臣东方朔在劝阻武帝欲建造周至、鄂、杜三处苑囿所上的奏折中说:“臣闻谦逊静悫,天表之应,应之以福;骄溢靡丽,天表之应,应之以异。今陛下累郎台,恐其不高也;弋猎之处,恐其不广也。如天不为变,则三辅之地尽可以为苑,何必周至、鄂、杜乎!奢侈越制,天为之变,上林虽小,臣尚以为大也。”(汉书·东方朔传)皇家建筑作为王权象征“非壮丽无以重威”,为国计民生考虑宫殿建筑不宜过劳民力。更重要的是,在古代中国,不同建筑类型存在着形制上的关系,差别只是体现在等级上。“天象”是皇家建筑的“模板”,而皇家建筑是民间建筑的模板。皇家建筑的设计思路决定着几乎所有建筑的风格倾向,皇家建筑形式上的奢靡浮夸之风必然在全社会产生负面影响。由于以上这些原因,对于“天象”如何“落实”于人间的问题,人们长期处于矛盾之中。
台榭建筑是模仿“通天”神山的,因为“象天法地”的另一种途径就是模仿“仙山”或是“神仙海岛”。春秋时期出现的《穆天子传》一书讲述了周穆王西巡登昆仑山的故事,其中提到“天子登昆仑之丘,以观黄帝之宫”的情节,昆仑山和黄帝的宫室成为“仙境”的早期蓝本。黄帝去了最西边的昆仑山,黄老学说却出自最东边的齐国稷下学宫。五岳之一的东岳泰山位于齐地,但泰山虽美却与人间没有保持足够的距离,于是齐地的方士们又“设计”了一个更美妙的仙境——这是一组位于东海上的“仙岛”——蓬莱、瀛洲、方丈。这些有山、有水、有奇花异草的海上仙境比起昆仑山来更具现实意义,因为它们尺度适宜、距离恰当,而且这个地方与“三皇五帝”没有关系,它完全不属于任何“神”,它也不再企图在高度上“通天”。当时的建筑面临着体现“神性”还是“人性”、是“象天”还是“亲民”的矛盾,“仙境”的概念在某种程度上调和了这种矛盾,它提供了一个天人之间的新境界。“仙境”中的环境素材实际上多数来源于现实生活而又高于现实生活,对“仙境”的模仿使建筑设计“象天法地”的手段中增添了自由创作的内容,建筑环境设计进入了“创作”阶段。自春秋时期开始,各国宫殿开始直接模仿传说中的仙境,汉代这一手法即出现在民间,直至明清园林中尚有遗迹可循。
儒家学说的基本教义是通过教化人民,以达到建立理想社会的目标。不是教化少数人,而是“有教无类”,要教化所有人。在生活中的一切行为过程都应该成为陶冶情操、修炼品格的过程,而人们日常居住生活的建筑环境,无疑是潜移默化陶冶人们品格情操的最合适的场所。不过,关于建筑环境的艺术,要达到像绘画艺术那样具有全民普及的条件就相对困难得多。一种理想的建筑环境要达到“平民化”甚至“全民化”就必须首先要在经济上降低价格,技术上简单易行。模仿仙境比“则紫薇”、“法牵牛”降低了“高度”,从黄帝的昆仑山、舜帝的九嶷山到东海的“神仙海岛”,“仙境”自身的“高度”也在逐渐“下降”,但“仙境”毕竟没有完全与“天界”脱离关系,由于“通天”功能留下了尾巴,仙境仍然“太高”。
“列星随旋,日月递熠,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”(荀子·天论)日月星辰、天地山川、阴阳风雨、时节变幻以及生活在其中的人共同构成了整个宇宙,也就是中国古人所说的“天”。“天”除了有形可见的外在形式,还包括了“不见其事而见其功”、“皆知其所以成,莫知其无形”这样的内在的动力和秩序,这种动力和秩序也就是“天之道”,是人们应该效法的“道理”,是“真、善、美”的源泉和根基。在“天人合一”这个大背景下,建筑需要“象天法地”是天经地义的,但所谓“天然合一”应该是人之“道”与天之“道”的合一,“象天法地”也应该师法天地之“道”而非天地之“形”。如果仅将天地的形状作为模仿对象,则无疑是舍本求末。但对于“天道”如何体现以及“人道”如何统一于“天道”这样一些问题,尚需经历一个漫长的探索过程方能得到答案。而将抽象的天道理念体现于具象的建筑之中更需建筑理论和艺术手法上的变革。
早在西周时期,中国宫殿或是宗庙建筑中出现了一种忽视建筑外观、注重内部空间秩序的类型,它的空间布局与现存的北京四合院非常相似,在两千多年前出现如此成熟的空间处理手法让人有些意外。当然,中国建筑的世俗性决定了它注重实用功能的特征,但对于空间布局、尺度的深入细致的推敲则更多地是出于“礼制”的要求。西周的“礼制”的规范涵盖了整个国家的体制结构,涉及政治、宗教、艺术乃至个人日常生活的方方面面,当然也包括建筑的形制。由于礼制规范与人们生活中的行为模式相关,因此它直接影响到建筑空间的形态和空间秩序。但这种适应于“周礼”的建筑形式在相当长一段时期内并未得到重视,原因很简单,它过于低矮朴实,从外观上,人们实在看不出它如何体现“象天法地”这个基本原则。这样的建筑要得到普遍认可,还需要架设一条“天道”与“礼制”之间的桥梁。
完成这一理论准备的是汉代大儒董仲舒,他从天地万物的形成运行之规律出发,将人类社会之“礼制”与天地自然之道联系起来。关于宇宙之生成他认为:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(春秋繁露-五行相生)“天地之间有阴阳之气常渐人者,若水常渐鱼也,所以异于水者,可见与不可见耳。……是天地之间,若虚而实。”(春秋繁露·天地阴阳)他认为宇宙由天地之阴阳二气合而为一生成,由此产生了阴与阳、一年四季和分属五行之万物。天地之间有阴阳之气,人们浸润其间,就像鱼游水中一样,当然“气”与水有可见与不可见的区别。这样一来,人间礼制和“天道”就有了实质上的联系,从而为天人感应理论预先建立了“物质基础”。然后,他对“天”的性质作了进一步的阐释,将天道与礼制联系起来。
“天亦有喜怒哀乐之气、哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之。”(春秋繁露·阴阳义)这里说明了天人在“德行”上的一致性,天人同样有喜怒哀乐,春生、夏养、秋收、冬藏,这些都是基于同样的规律。这样就为阐述“天”和“人”在秩序上的内在联系做好了铺垫,由此而进一步论证了人世间“礼制”的天道渊源:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”“天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。是故仁义制度之数,尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之。……王道之三纲,可求于天。”(春秋繁露·基义)董仲舒将天道之阴阳法则对应于人世礼制,解释了王道之“三纲”与天道的关系,所有仁义制度之数,都是取自天道,所以王道之大纲是可以求之于天的。
董仲舒的天人感应理论在天人之间建立了一座桥梁,将天道与人间礼制统一起来。但对于建筑的营造来说,他的理论还缺乏可操作性,如何将天道体现于建筑空间秩序之中仍存在具体问题。汉代建筑仍在形式上的“象天”与道理上的“象天”之间徘徊。中国建筑的发展过程中实际上一直充满矛盾,隋唐以前的建筑中一直存在着不同时期的“孑遗”建筑,比如灵台、明堂、辟雍等,这些建筑风格各异,很难将其协调融合成一个和谐的整体。而传统的形式,有时候会成为一个民族精神凝聚力的源泉,轻易又不敢放弃。“象天”的手法、“神仙海岛”的意象也始终和王道教化的要求存在矛盾。要解决这些问题需要一个有说服力的、具有可操作性的理论体系,让人们能够大胆地放弃那些不合时宜的建筑形式。
两宋时期产生的程朱理学为宫殿建筑设计的“思想解放”提供了一种具有说服力的理论,使得人们不再过多计较那些“孑遗”的建筑形制,从而为构建一个完整和谐的建筑群创造了良好的条件。程朱理学的思想体系认为,“理”是本体,是实体,是永恒的、不增不减的、贯穿天地万物和贯穿始终的。理学所要认识的不仅是事物变化的规律,而且要穷究事物变化发展的原因。“理”存在于一切事物之中:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”(遗书十八)所以:“一人之心,即天地之心;一物一理,即万物之理。”(遗书二上)也就是人同此心、心同此理。二程的理论在这里先退后一步,从根源上阐述了天地万物在“道理”上的统一性,这就为“形式”解了套,让人们可以放开手脚抛弃不合时宜的形式。理在人心中,人心即天理,对天意的表达首先在于符合人心,这一论断为之后的建筑发展奠定了人文理性的基础,为建筑形制如何“象天”提供了全新的思路。理既然存在于万事万物之中,人们自然可以从任何事物中体验真理,又何必拘泥于形式呢?
朱熹则进一步发展了这一理论,使之更加清晰明确。在朱熹的理论框架中,“理”是本体,相当于“无极”或太极。“理”包含有万物生成的原理、事物之条理等涵义,是一个形而上的本体,正如他所说的:“无极而太极,正所谓无此形状而有此道理。”(《朱子语类》卷九五)这一论述将“形状”和“道理”明明白白地分开来,只要能说明一个道理,采取何种形状是可以斟酌的。“理”为万物之一原,却生化出万物的千姿百态并体现出不同的条理,这就是所谓“理一分殊”。“理一分殊”说明了一个道理,那就是顺应天理、体现天理并不依赖于某种特定的形式。对于建筑营造来说,他提供了一种理论武器,使得人们可以放开手脚,大胆地抛弃一些不合时宜的东西,同时创造一些新的、更加“合乎天理”的形式。
既然天与人有了同构的关系,人道与天道能够达到高度统一,那么礼制秩序也就是受命于天的。所以,建筑空间遵循礼制规范就等同于“象天”,这样的思想一旦深入人心,天下人对建筑的“象天”的途径也就产生了新的认识,从而导致建筑的象天手法由“象天之形”转为“象天之理”。于是建筑空间秩序的重要性超过了它尺度的大小以及形式与星象的对应关系。人们于是放弃了早期的台榭式建筑的高大华丽的外形,转而选择外观较为平实的源自西周的合院式建筑形式,这也是我们今天所看到的北京故宫以及遍及中华大地的各类传统建筑的风格。
宋以后,中国建筑群体规模和单体尺度逐渐缩小,形式也逐渐简化,建筑营造的重点转移到空间的秩序与变化。对于诸如伟大、神秘、永恒这样一些与世俗生活无关的目标人们渐渐失去了兴趣,此后的建筑少了一些神圣的色彩,多了一点人性化的内涵。人心即天理,内心的安宁,个人与社会、社会与自然的和谐相处就是“天道”,就是“天理”。人们摆脱了对天界和仙境的向往,开始心安理得地在现实世界中营造诗意的生活:房廊蜒蜿,清池涵月,明窗净几,红袖添香,建筑所要满足的就是人们对这样一些生活情趣和艺术品位的追求。“象天法地”的途径由象天之形、象天之意到象天之道,建筑环境营造由模仿“天界”到模仿“仙境”再到经营现实环境,中国传统建筑审美判断的标准亦由“神”的标准彻底转变为“人”的标准。历经数千年,中国传统建筑最终从“天上”回到“人间”。
(责任编辑 乔学杰)
作者：李纯
孝，千百年来是中国社会维系着家庭关系的道德准则，是中华民族的传统美德。中国人一直信仰：百善孝为先。孝文化也影响着我们整个华夏民族数千年。
孝随着古代时间的推移，意义和内涵也慢慢变得不同。
孝文化萌芽于尧舜的宗法、农经时代，距今已有四千多年的历史。《史记·五帝本记》载，“舜二十岁以孝闻名”，中国二十四孝“感天动地篇”记述，“舜的父亲是个昧盲人，后母顽固，同父异母弟弟象，为人桀骜不驯。他们都想杀掉舜，舜却恭顺地行事，孝顺父母，友爱兄弟”。尧帝“举孝廉，得知舜仁孝，以女嫁之”。“舜接尧帝位后，以德、孝治国，社会歌舞升平，万民丰衣足食”。
我国最早的诗歌总集《诗经》中也有“率见昭考,以孝以享”之句,充分说明了孝的原始意义:人们在生产劳动、与大自然的不断斗争中为乞平安而进行的一种尊祖敬宗的祭祀活动。
到了西周时期，孝的原始意义有些淡薄了，随着人力资源的重要性，反映在意识形态的孝,又被赋予了新的含义即生儿育女，传宗接代。衍射到春秋战国时期,社会进步,人们对自然、神鬼的认识趋于理性化,人们对先祖的祭祀活动由繁趋简,家庭形态的确立,使得赡养父母成为家庭血亲关系间最基本的义务,善事父母成为当时孝文化最核心的内容。
各代大师也对孝文化有着不同贡献，孔子从人性出发,以家庭为单位,紧紧围绕善事父母这一核心内涵,丰富和发展了孝文化的深刻内容,提出了“仁”的思想
孝弟也者,其为仁之本也与”,孔子思想的核心是“仁”,孔子完成了孝从宗教到道德、从宗族伦理向家庭伦理的转化。曾子将孔子的观点发扬光大,从理性的高度认为“孝”是人类道德之源,并把“孝”的内容个体化。。他说“孝子之亲,莫大乎尊亲,尊亲之至,莫大乎以天下养。”,又言“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。经历代儒家大师的不断完善“, 孝”观念已经系统化、理论化。《孝经》的产生也标志着：“孝”文化的真正形成。
到了汉代以后，孝文化又走向了政治，“以孝治天下”，孝悌则成为人们做人的准则和行为规范。惠帝表彰“孝悌”，吕后“举孝授官”，文帝“置《孝经》博士”。汉代孝子黄香为父暖被、董永卖身葬父以及三国时期孝子孟宗哭竹等事迹，都是因“孝行感天”而得名。从汉以后,历代统治者或思想家则自觉地把孝文化作为封建政治统治的精神基础。
唐宋元明清时期“移孝于忠”,孝文化走向极致。这时的孝则被更多地解释为“忠君尊王”。统治者更加强调“臣忠”和“子孝”,而很少谈到“君明”和“父慈”,甚至提出了“父为子纲”、“君叫臣死,臣不敢不死;父要子亡,子不敢不亡”、“君虽不君,臣不可以不臣;父虽不父,子不可以不子”等愚忠愚孝的绝对化的原则。
传统孝观念在漫长的历史发展中, 经过历代统治者、思想家的改造, 已经变成了一种内涵极其丰富的伦理规范。其中蕴涵有许多超越时空的普遍伦理精神, 在中国几千年发展过程中对维护国家、社会的和谐稳定, 发挥了重要的功能。
不可否认的是, 由于传统的孝文化是古中国小农经济和宗法制度的产物, 内容难免有些庞杂,优劣并存。鉴于传统孝文化的两重性， 在经济、政治、文化、社会都发生了重大变化的今天,我们不仅要继承和弘扬孝文化的精髓，也要适应时代和社会的需要，赋予其新的内涵，以促进古代孝文化到现代化社会的转变。
一、恣蚊饱血,
二、扼虎救父,
三、哭竹生笋,
四、尝粪忧心,
五、弃官寻母,
六、涤亲溺器,
七、扇枕温衾,
八、拾葚异器,
九、涌泉跃鲤,
十、闻雷泣墓,十
一、乳姑不怠,十
二、卧冰求鲤,十
三、戏彩娱亲,十
四、卖身葬父,十
五、刻木事亲,十
六、行佣供母,十
七、怀橘遗亲,十
八、埋儿奉母,十
九、孝感动天,二
十、亲尝汤药,二十
一、啮指痛心,二十
二、百里负米,二十
三、芦衣顺母,二十
四、鹿乳奉亲
中国古代二十四孝故事
转贴的原作题记：我的祖母是个虔诚的(http://.cn/fo/)佛教徒，一生行善，宽厚温良，仁爱怀慈，节俭朴素，德高望重，闻名乡里。信佛之人，讲究心存爱心，与人为善，广结善缘。小时候经常听祖母讲二十四孝的故事，教育我们从小要孝敬父母，尊敬长辈，为人正直，一身正气。从那时起这些古代孝廉的故事就深深扎根在年少的我心中，随着岁月的流逝，年少时那些故事已经渐渐淡忘，但祖母的音容笑貌宛然仍在眼前。
今天坐公交车时偶然看见车厢里的24孝故事宣传画，就从网上搜集整理了下来，24孝的故事以前听过，但总不完整，今天把它整理出来在博客里写下来，希望古人的孝举能够感动今天的我们，在物欲横流的今天，在我们看这些故事的同时，能够有所反思，在闲暇之余对父母能够尽一份为人子女的孝道。
一、恣蚊饱血
吴猛，晋朝濮阳人，八岁时就懂得孝敬父母。家里贫穷，没有蚊帐，蚊虫叮咬使父亲不能安睡。每到夏夜，吴猛总是赤身坐在父亲床前，任蚊虫叮咬而不驱赶，担心蚊虫离开自己去叮咬父亲。
二、扼虎救父
晋朝时，有一位叫杨香的孝子，十四岁的时候就经常跟着父亲去田里收割庄稼。有一天，突然一只老虎把他的父亲衔去。当时杨香手无寸铁，但他深深地知道必须去救自己的父亲，于是不顾自身的危险，立即爬上虎背，紧紧扼住老虎的脖子，老虎终于松口逃走。他的父亲也就脱离虎口，保全了性命。有诗颂曰：深山逢白额，努力搏腥风;父子俱无恙，脱身虎口中。
三、哭竹生笋
孟宗，三国时江夏人，姓孟，名宗，字恭武，从小就丧了父亲，家里十分贫寒，母子俩相依为命。长大后，母亲年纪老迈，体弱多病，不管母亲想吃什么，
他都想方设法满足她。一天，母亲病重，想吃竹笋煮羹，适值严冬，冰天雪地，风雪交加，哪来竹笋呢?他无可奈何，想不出什么好的办法，无计可施，独自一人跑到竹林里，扶竹痛哭。少顷，只觉得全身发热，风吹过来也是热的。他睁眼一看，四周的冰雪都融化了，草木也由枯转青了，再仔细瞧瞧，周围长出了许多竹笋。他的孝心感动了天地。他把竹笋让母亲吃了，母亲的病就好了。有诗颂曰：泪滴朔风寒，萧萧竹数竿;须臾冬笋出，天意招平安。
四、尝粪忧心
庾黔娄，南齐高士，任孱陵县令。赴任不到十天，忽觉心惊流汗，预感到家中有事，当即弃官返乡。回到家中，知道父亲已重病两日，经医诊治，疗效甚微。医生嘱咐说：“要知道病情吉凶，只要尝一尝病人粪便的味道，如果味苦就好。”黔娄于是就去尝父亲的粪便，发现味甜，内心十分担忧，夜里跪拜北斗星，乞求以身代父亲去死。几天后父亲死去，黔娄安葬了父亲。并守制三年。
五、弃官寻母
朱寿昌，宋朝天长(今安徽天长县)人，字康叔。七岁那年，他的生母刘氏被嫡母(父亲的正妻)妒忌，只好改嫁他人，五十年母子音信不通。神宗时，朱寿昌在朝做官，曾经刺血写金刚经，行四方寻找生母，终于得到线索。于是决心弃官到陕西去寻找生母。他告別家人，发誓不见母亲永不返回。走到陕州(今河南陕县)，遇到生母和两个弟弟，母子欢聚，一起返回。这时母亲已经七十多岁了。苏轼和王安石曾经用诗歌赞美朱寿昌的孝心。
六、涤亲溺器
黄庭坚(1045—1105)，字鲁直，号山谷道人，北宋分宁(今江西修水)人。他是著名诗人，与苏轼齐名，世称“苏黄”;又是著名书法家，为“宋四家”之一。官至著作佐郎。他十分孝顺，虽然身居高官，侍奉母亲却竭尽孝诚，每天晚上，都亲自为母亲洗涤溺器(便桶)，没有一天忘记儿子应尽的职责。
七、扇枕温衾
黄香，东汉江夏安陆(今属湖北)人，字文疆。他九岁失去母亲，事奉父亲非常孝顺。夏天暑热，他给父亲扇凉枕席;冬天寒冷，他用身体温暖父亲的被子。江夏太守刘护听说了他的孝行，特地旌表他。黄香少年时就博通经典，能写文章，京师广泛流传“天下无双，江夏黄童”。安帝(107—125)时任魏郡(今属河北)太守，当时魏郡遭受水灾，黄香拿出自己的俸禄和所得的赏赐賑济贫民.他著有《九宫赋》、《天子冠颂》等文章。
八、拾葚异器
蔡顺，汉代汝南(今属河南)人，字仲君。他少年丧父，侍奉母亲十分孝顺。当时正值王莽之乱，又赶上饥荒，柴米昂贵，不足以供养母亲，只好拾桑葚母子充饥。有一天，不巧遇到了赤眉军，他们厉声问道：“为什么把红色的桑葚和黑
色的桑葚分别装在两个篓子里?”蔡顺回答说： “黑色的桑葚供老母食用，红色的桑葚留给自己吃。”赤眉军怜悯他的孝心，送给他三斗白米，一头牛，带回去供奉他的母亲，以示敬意。<注>椹 通“葚”，桑树的果实。赤眉军 新莽末年农民起义军，因用赤色染眉做标识，故称。
九、涌泉跃鲤
姜诗，东汉明帝时广汉(今属四川)人，娶庞氏为妻.夫妻十分孝顺，庞氏侍奉婆婆尤其勤谨。婆婆喜欢喝长江水，虽然长江离他家有六七里远，庞氏也常去取水回来给婆婆喝。婆婆又爱吃鱼，姜诗夫妇就常做鱼给她吃。婆婆不愿意独自吃，他们就请来邻居老母一起吃。有一次，因为风大，庞氏取水回来晚了，姜诗怀疑她怠慢婆婆，训斥一顿，把她逐出家门。庞氏寄居在邻舍家，昼夜辛勤纺纱织布，把积蓄起来的钱托邻居老母送回家中孝敬婆婆.时间一长，婆婆知道了庞氏被逐的事。让姜诗把庞氏请回来。庞氏回家这天，院子里忽然出现喷涌的泉水，口味和长江的水一样，每天还有两条鲤鱼跃出。庞氏用这些供奉婆婆，不必再到远处去取了。
十、闻雷泣墓
战国时魏国有一个名叫王裒的人，博学多能，父亲王仪被司马昭杀害，侍奉他的母亲特别孝道，他隐居以教书为业，终身不面向西坐，表示永不作晋臣。他母亲在世的时候，生性胆小，惧怕雷声，王裒经常在打雷的时候，到母亲身边给其壮胆。母亲去世后，王裒把他埋葬在山林中寂静的地方。一到刮风下雨听到震耳的雷声，王裒就奔跑到母亲的坟墓前跪拜，并且低声哭着告诉道：“儿王裒在这里陪着您，母亲不要害怕”，他教书时，每当读到《蓼莪》篇，就常常泪流满面，思念父母。有诗颂曰：慈母怕闻雷，冰魄宿夜台;阿香时一震，到墓绕千回。十
一、乳姑不怠
崔山南，名琯，唐朝博陵(今属河北)人，官至山南西道节度使，人称“山南”。当年，崔山南的曾祖母长孙夫人，年事已高，牙齿脱落。祖母唐夫人那时还是崔家的少妇，十分孝顺。每天梳头盥洗后，她都上堂用自己的乳汁喂给婆婆吃。婆婆不再吃其它饭食，数年之久，仍然身体康健。一天，长孙夫人病重，把全家大小召集在一起说：“我无以报答新妇之恩，但愿新妇的孙媳妇也象她孝敬我一样孝敬她。”后来崔山南做了高官，果然象长孙夫人所说的那样，孝敬祖母唐夫人。十
二、卧冰求鲤
晋朝时期，有个叫王祥的人，心地善良。他幼年时失去了母亲。后来继母朱氏对他不慈爱，时常在他父亲面前说三道四，搬弄是非。他父亲对他也逐渐冷淡。继母患病，他衣不解带侍候，继母想吃活鲤鱼，适值冬天，天寒地冻，冰冻三尺，王祥为了能得到鲤鱼，解开衣服，赤身卧在冰上。他浑身冻得通红，仍在冰上祷告求鲤鱼。正在他祷告之时，他右边的冰突然开裂。王祥喜出望外，正准备跳入河中捉鱼时，忽从冰缝中跳出两条活蹦乱跳的鲤鱼。王祥高兴极了，就把两条鲤鱼带回家供奉给继母，继母食后，果然病愈。他的举动，在十里乡村传为佳话。
人们都称赞王祥是人间少有的孝子。有诗颂曰：继母人间有，王祥天下无;至今河水上，留得卧冰模。
十三、戏彩娱亲
老莱子，春秋时期楚国隐士，为躲避世乱，自耕于蒙山(在今山东)甫麓。他十分孝顺，尽拣美味供奉双亲;活到70岁，从不言老，常穿着五色斑斓的彩衣，手持拨浪鼓，在双亲面前如小孩子一般戏耍，以讨二老欢喜。有一天他给双亲送水，进屋时跌了一跤，他怕父母伤心，索性躺在地上学小孩子哭，二老看见大笑一场。楚王听说他贤明，召他做官，他闻讯携家人迁居江南，不知所终。老莱子属(.cn/dao/)道家，曾著书十五篇，言道家奥妙。
十四、卖身葬父
汉朝时，有一个闻名的孝子，姓董名永。他家里非常贫困。他的父亲去世后，董永无钱办丧事，只好以身作价向地主贷款，埋葬父亲。丧事办完后，董永便去地主家做工还钱，上工路上，于槐荫下遇一美貌女子，自言无家可归，拦住董永要董永娶她为妻。董永想起家贫如洗，还欠地主的钱，就死活不答应。那女子左拦右阻，说她不爱钱财.只爱他人品好。董永无奈，只好带她去地主家帮忙。那女子心灵手巧，织布如飞。她昼夜不停地干活，仅用了一个月的时间，就织了三百尺的细绢，还清了地主的债务。在他们回家的路上，走到一棵槐树下时，女子告诉董永：自己是天帝之女，奉命帮助董永还债，言毕凌空而去。相传该女子是天上的七仙女。因为董永心地善良，七仙女被他的孝心所感动，遂下凡帮助他。槐树所在地改名孝感。有诗颂曰：葬父贷孔兄，仙姬陌上逢;织线偿债主，孝感动苍穹。
十五、刻木事亲
丁兰，民间传说中的人物。相传他是东汉河内(今河南黄河北)人。他年纪很小父母就死去了，没有尽到供养父母的责任。他经常思念父母的养育之恩，于是用木头刻成双亲的雕像，像他们活着一样对待他们，凡事都和木像商议，每日三餐先敬双亲然后自己才食用;出门一定禀告，回家一定面见，一年到头从不懈怠.时间久了，他的妻子对木像便不太恭敬了，有一天好奇地用针去刺木像的手指，没想到木像的手指真的流出血来。丁兰回家看见木像眼中垂泪，问知实情，遂将妻子休弃。
十六、行佣供母
江革，东汉齐国临淄(今山东淄博东北)人，字次翁。少年丧父，侍奉母亲十分孝顺。当时正赶上战乱，江革背着母亲逃难，路上几次遇到匪贼。有的匪贼要杀死他，江革哭着说：“老母年迈，没有人奉养。”匪贼看他孝顺，不忍杀他。战乱平息后，乡里人称赞他为“江巨孝”。后来，他迁居江苏下邳，贫穷得没有鞋穿，自己去做雇工供养母亲，母亲所需用品一样不少。明帝(58—75)时被推举为孝廉，章帝(76—88)时被推举为贤良方正，任五宫中郎将。
三国时，有一位孝子姓陆名绩，字公纪。六岁的时候，随父亲陆康到九江谒见袁术，袁术拿出橘子招待，他悄悄把两个桔子揣到怀里，告别跪拜的时候，桔子掉在地上。袁术嘲笑道：“陆郎来我家作客，走的时候还要怀藏主人的橘子吗?”陆绩跪着说：“我母亲一向很喜欢吃桔子，我想把它拿回去孝敬母亲。”陆绩年仅六岁就知道孝敬母亲，袁术大为赞美。有诗颂曰;孝悌皆天性，人间六岁儿;袖中怀桔实，遗母报深慈。
十八、埋儿奉母
郭巨，晋代隆虑(今河南林县)人，一说河内温县(今河南温县西南)人，家里原本富足。父亲死后他把两千万家产分为两份，给了两个弟弟，自己独取母亲供养。他对母亲十分孝顺，但家境逐渐贫寒起来。后来妻子生了一个男孩，郭巨想：如果养这个孩子，必然影响供养母亲，便和妻子商议说：“儿子可以再有，母亲死了怎么能够复活?不如埋掉儿子，节省些粮食供奉母亲。”妻子勉强答应了。郭巨让妻子抱着孩子，要挖坑把孩子埋掉;挖下二尺，忽见一坛黄金，上有铁制的证书，写着：“天赐郭巨，官不得取，民不得夺。”夫妻得到黄金，回家孝敬母亲，并得以兼养孩子。
十九、孝感动天
舜，传说中的远古帝王，五帝之一，姓姚，名重华，号有虞氏，史称虞舜，是瞽瞍的儿子，从小就很孝顺父母。他父亲是个老实厚道的农夫。舜的继母和异母弟象因家境贫困常对他父亲出言不逊、横加指责，只有舜始终如一，不怨天尤人，对父母恭顺如常，对弟弟加倍关心照顾，引导其改过自新。相传他的继母、异亩弟，多次想害死他：让舜修补谷仓仓顶时，从谷仓下纵火，舜手持两个斗笠跳下逃脱;让舜掘井时，继母与象却下土填井，舜掘地道逃脱，事后舜毫不嫉恨，仍对继母恭顺，对弟弟慈爱。此超常之大孝心，感动上天。当舜在山下耕田时，有神象相助，又有神鸟帮忙锄去荒草。当时的帝尧听说舜的孝行，特派九位侍者去服侍瞽瞍夫妇，并将自己的女儿娥皇和女英嫁给舜，以表彰他的孝心。后来尧把帝位也“禅让”给舜。人们赞扬说，舜由一个平民成为帝王，纯由他的孝心所致。赞曰：队队耕春象，纷纷耘草禽;嗣尧登帝位，孝感动天心。
二
十、亲尝汤药
公元前202年，刘邦建立了西汉政权。刘邦的三儿子刘恒，即后来的汉文帝是一个有名的大孝子。刘恒对他的母亲皇太后很孝顺，从来也不怠慢。有一次，他的母亲患了重病，这可急坏了刘恒。他母亲一病就是三年，卧床不起。刘恒亲自为母亲煎药汤，并且日夜守护在母亲的床前。每次看到母亲睡了，才趴在母亲床边睡一会儿。刘恒天天为母亲煎药，每次煎完，自己总先尝一尝，看看汤药苦不苦，烫不烫，自己觉得差不多了，才给母亲喝。刘恒孝顺母亲的事，在朝野广为流传。人们都称赞他是一个仁孝之子。有诗颂曰：仁孝闻天下，巍巍冠百王;母后三载病，汤药必先尝。
曾参(约前505一前436)，字子舆，春秋时期鲁国人，孔子的得意弟子，世称“曾子”， 以孝著称。少年时家里穷，他常入山打柴。有一天，家里来了客人，母亲不知怎么办好，看曾参还没有回来，就用牙咬自己的手指。曾参忽然觉得心疼，知道母亲在呼唤自己，于是背着柴迅速返回家中，跪问缘故。母亲说：“有客人忽然到来，我咬手指盼你回来。”曾参于是接见客人，以礼相待。曾参学识渊博，曾提出“吾日三省吾身”(《论语.学而》)的修养方法，相传他著述有《大学》、《孝经》等(http://.cn/ru/)儒家经典，后世儒家尊他为“宗圣”。
二十二、百里负米
仲由，字子路、季路，春秋时期鲁国人，孔子的弟子，性格直率勇敢，十分孝顺。早年家中贫穷，时常在外面采集藜藿等野菜当食物。而子路为了赡养父母双亲，常常到百里以外的地方背回米来，尽到自己的孝心。父母去世以后，子路南游到楚国。楚王非常敬佩恭慕他的学问和人品，给子路加封到拥有百辆车马的官位。家中积余下来的粮食达到万钟之多，但是子路仍然不忘父母的劳苦，感叹说：“虽然希望再同以前一样生活，吃藜藿等野菜，到百里之外的地方背回米来赡养父母双亲，可惜没有办法如愿以偿了。”有诗颂曰：负米供甘旨，宁辞百里遥;身荣亲已没，犹念旧劬劳。
二十三、芦衣顺母
周朝闵损，字子骞，是个孝子。母亲早逝，父亲怜他衣食难周，便再娶后母照料闵子骞。几年后，后母生了两个儿子，待子骞渐渐冷淡了。一年，冬天快到了，父亲未归，后母做棉衣偏心，给亲生儿子用厚厚的棉絮，而给子骞用芦花絮。一天，父亲回来，叫子骞帮着拉车外出。外面寒风凛冽，子骞衣单体寒，但他默默忍受，什么也不对父亲说。后来绳子把子骞肩头的棉布磨破了。父亲看到棉布里的芦花，知道儿子受后母虐待，回家后便要休妻。闵子骞看到后母和两个小弟弟抱头痛哭，难分难舍，便跪求父亲说：“母在一儿单，母去三子寒。”子骞孝心感动后母，使其痛改前非。自此母慈子孝合家欢乐。有诗赞曰：闵氏有贤郎，何曾怨后娘;车前留母在，三子免风霜。
二十四、鹿乳奉亲
郯子，春秋时期人。父母年老，患眼疾，需饮鹿乳疗治。他便披鹿皮进入深山，钻进鹿群中，挤取鹿乳，供奉双亲。一次取乳时，看见猎人正要射杀一只麂鹿，郯子急忙掀起鹿皮现身走出，将挤取鹿乳为双亲医病的实情告知猎人，猎人敬他孝顺，以鹿乳相赠，护送他出山。有诗赞曰：亲疾鹿乳医，身穿褐毛衣;若不高声语，山中带箭归。
依稀觉得，当初选择中国孝文化的初衷，一期结束，觉得选这门课还是很值得的.。
我解决了自己内心的很多困惑。 在当今这个物欲横流，浮华烦躁的时代，我依然还是想固守内心的善良，尽管冷漠充斥着这个社会。还是想 尽自己的努力，帮助身边的人，尽管 在我高中复习四年中，没有人给我过太多的温暖，还是想积极乐观的生活，尽管挫折和磨难经常不期而遇。君子爱财，取之有道。
做人的底线，永远不要僭越。
我学会了感恩。我是一个 农村的孩子，父母在我很小的时候就外出打工，一去就是十多年，父母和母爱在我的童年的缺失，让我对这个家 多少 有点怨言 !
我是多麽 希望 能和自己的父母多在一起 待
些时间。然而，最终我发现自己太自私了
。父母为我付出了太多，舍不得吃舍不得喝，背井离乡，儿子只有努力拼搏，做一个对自己，对家庭，对社会，有用的人，给你们一个幸福安宁的晚年。
我学会了坚强。
那天上课，看到那个 一边上学，一边照看生病父亲的小女孩，内心久久不能平静。虽然自己也曾受过 无数委屈，但起码衣食无忧。虽然父母在外边打工，不能团聚，但起码二老身体健康。乐观地对待生活，永远扬起生活的风帆。不向任何困难低头。视生命中的不如意为常态，享受生命的每一种滋味。 每天给家人打个电话，不要顶撞父母，多陪陪家人，外出要给家人说明，免得家人担心。把孝融入血液，落实到行动。每一个男人也许作为男人是渺小的，但作为父亲永远是伟大的，每一个女人作为女人也许是卑微的，但作为母亲永远是崇高的。
无条件爱自己的父母，不要抱怨，要努力奋斗，改变命运。这就是我这学期的感悟。
史学是一个民族不可或缺的一部分，这个民族在滚滚岁月长河中的每一次迈步都由历史铭记，史学在每个民族的传统文化中都有着十分特殊的地位;史学的发展是一个民族发展的见证的同时，也是对后来这个民族发展方向的一个指引，对这个民族向前良好地发展有着巨大的推动作用。
一、中国古代史学在中国传统文化中的地位
中国古代史学是座瑰丽的宝库，是中国古代文化的重要组成部分，它的发展是中国传统文化发展状况的反映。中国是世界文明古国，正是因为她有悠久的历史和灿烂的古代文化，而这些信息都是由历代的历史学家记录在史学著作上保存下来的。
历史著作是史学的最重要组成部分，历史著作作为史学的社会表现形态，具有很多的职能，这些职能在一定程度上促进了历史的发展和进步。
中国古代史学涵盖了中国文化的方方面面，同时，史学的求真、经世的传统也影响着儒家经学。中国古代史学作为中国传统文化的重要组成部分，是中国传统文化不可或缺的一部分，具有十分重要的地位。
《隋志》著录文化成果，四部分书，确定经、史、子、集的顺序，由此直至清代编《四库全书总目》，史书一直位居第二位，这一点足可看到史学在传统文化中的地位。
梁启超在《中国历史研究法》中说：“中国于各种学问中，惟史学为最发达;史学在世界各国中，惟中国为最发达。”
二、史学的功能
史学作为一个民族发展的记录，具有以下的几个功能：
1、 记录、综合人类文化创造、积累和发展的功能。
史学的作用一般都通过史学著作表现出来，史学著作具有记录的作用，综合对历史的记录就是一部民族的发展史，它记录和综合了一个民族的创造、积累和发展的过程，是对人类发展和进步的传承。
2、 增长学识，认识历史的发展规律，以史为鉴。
历史是人类知识与智慧的百科全书，是我们认识民族文化的源泉。通过对历史的学习，我们不仅可以增加自己的知识储备，而且还可以从中认识历史的发展规律，以史为鉴，避免发生前人出现的错误。
3、 具有教育作用，包括道德教育、理想教育、爱国主义教育等。
学习历史，对于提高人们的人文素养、思想境界、完善人格、陶冶情操、塑造完好心灵、学习做人都有潜移默化的作用。我们学习和了解历史的过程中，就相当于在上一门课，一门关于道德教育、爱国主义教育、理性教育的课。
4、 特殊的娱乐功能。
闲暇时间，我们可以阅读史学家留下的史学经典，度过闲暇的时光，并可以从中得到愉悦和审美的乐趣。
1.古典哲学。《易经》包含现代计算机二进制的基础，现代数理逻辑也要依托于《易经》，《老子》思辩哲学应用于现代哲学、《孙子》应用于商战、《四书五经》对中国周边国家如：韩国、日本、朝鲜等影响更大，这些国家都是中国文化圈的成员。启蒙运动中，法国伏尔泰便利用了中国儒家思想，伏尔泰将儒家的哲学思想、政治理论、道德伦理、人性观念、社会法则等加以综合研究，建构了一套对西方社会产生过很大影响的新的社会学说。明代王阳明的学说还推动了日本的“明治维新”。第一本提到儒教的书《儒家道德》，1641年在伦敦出版。
2.科技方面。中国的四大发明推动了世界的进步，近代化的开端，新航路的开辟，离不开指南针;思想解放、文艺复兴、启蒙运动离不开造纸术和印刷术;而火药又成为砸碎封建城堡的利器，在现代战争中作用很大，就是航天也要用到
3.文化方面(狭义的)。隋唐时中外交往空前频繁，周边国家大多仿效中国的各项制度，日本大化改新使其进入封建社会，中国文化圈也在这时形成。中国的城市发展对世界也有很大影响，宋代以前，世界是许多国家学习中国的城市建造。中国中古的开放时代为世界各国培养了许多各方面的人才。在艺术门类内，中国的书法、国画、诗歌独树一帜。中国文官制度特别是科举制度对西方文官系统的形成产生过很大的影响、推动作用。1570—1870年的300年间，西方国家出版的有关介绍中国文官制度与政治制度的书籍竟多达70种。《三国演义》、《西游记》、《水浒传》、《红楼梦》等四大古典名著以及《聊斋志异》、《金瓶梅》等被译成多国文字，深深地影响着世界文坛。
4.交通方面。陆上、海上丝绸之路的开辟，连接了亚欧，促进了各地的交流。四大发明除火药是元朝军队带去的其它都是经丝绸之路传过去的。
5.经济方面。中国是世界上最早种植水稻、粟等作物的国家，尤其水稻种植的传播极大促进了其他地区农业的发展。中国还是最早养蚕的国家，丝绸也是中国的重要发明。中国烧造的瓷器也是中国独特的创造，中国人china，就与陶瓷有关。中国是茶树的原产地，中国茶业对人类的贡献，主要在于最早发现并利用茶这种植物，饮茶的习惯最早起源于中国
6.对外交往。郑和下西洋时倡导：不欺寡、不凌弱、友好相处、共享太平。亚非国家间的交往确立了现代外交不成文的准则，对后世影响深远。
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