中国文化史论文

以下是小编精心整理的《中国文化史论文(精选5篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。摘要：中国文化基因是中国人在自身的特殊地理环境中所产生的，通过一套礼仪制度表现出来的思想意识、社会秩序、道德观念和生产生活方式，它是由历史不断锤炼和完善而成的一种民族文化特质，一种社会发展模式。

第一篇：中国文化史论文

文化生态视域下中国英语与中国文化“走出去”对策思考

摘 要：中国文化“走出去”是国家文化建设中的重要战略之一。基于文化生态化视角，例证了中国文化“走出去”的困境，并提出了推进中国文化“走出去”的对策。

关键词：文化生态；文化软实力；走出去

一、文化生态视域下中国英语的使命

文化生态学（cultural ecology）强调文化与生态环境的相互關系，是生态学产生并发展到一定阶段后与文化嫁接的一个新概念。文化生态化是指在世界全球化和一体化的进程中，世界各个国家民族的一切文化相互交流、相互融合，在继承与发扬本土民族特色文化的同时，在不断吸收其他国家文化的精髓，从而在世界文化舞台上呈现出和谐发展与大繁荣的景象。那么文化的发展必然会推进其载体——语言的不断丰富与创新。中国英语的出现恰恰反映出世界文化生态化和多元化发展的趋势。中国英语彰显语言跨文化交际的魅力，承载着民族文化的底蕴，赋予了语言的创新性，它肩负着能够让中国文化更好地在全球范围内传播，让世界来恰当地了解中国文化的历史重任，对提升中国文化软实力有巨大的推动作用。

二、中国文化“走出去”的困境

文化“走出去”战略是我国政府积极应对文化全球化与文化生态化发展的重要举措，同时它也是国家提升综合竞争力的伟大战略。文化软实力建设和文化“走出去”战略是我国政府近年来建设中国文化的突出主题。面对文化生态发展时代，全球文化生态链需要中国文化元素。然而与现代西方国家相比，我国文化“走出去”依然任重道远，需要解决文化输入内容单一、方式陈旧、文化认可度低等问题。

1.文化输出内容单一

一提起中国文化，大多数外国人会想到中国茶文化、中国武术文化、中国京剧文化、中国丝绸文化、中国瓷器文化等。国际友人对中国文化的认识仅仅停留在中国传统文化输出层面。但对于中国文化其他方面了解不够。比如：中国高等学府、大众传媒作品、当代文学作品、高精端产业等。

2.文化输出方式单调

在国际文化市场繁荣发展的今天，各国争先抢占国际文化市场，进而拉动国内经济、文化大幅提升。然而，与一些发达国家相比，我国文化产品占国际文化市场份额较小，出现文化贸易逆差。而我国文化输入方式多为图书、报纸、期刊、音像制品等，我国文化产业的发展与世界文明古国的地位不相符合，也与世界第一贸易大国的地位不相称。

3.文化认可度单一

在中国文化“走出去”的过程中，由于中西方文化与思维认识的差异，传统文化的普世性和审美性容易走进西方社会，在文化输出中占有主体地位。但对中国文化输出中带有政府背景和宣传色彩的文化充满警惕与排斥，致使严重影响中国文化的传播与发扬。

三、中国文化“走出去”的对策思考

1.丰富中国文化输出内容

在文化输出过程中，除了要进一步传播中国传统文化的精髓，还要加大对中国现代、当代优秀文学文化作品的宣传与输出。充分发挥中国英语这一强有力的语言工具，向世界讲好中国故事，传递中国核心价值理念。

2.优化中国文化输出路径

大力发展我国文化产业。学习借鉴西方文化产业的先进做法，壮大中国文化产业，抢占国际文化市场的先机，扭转文化贸易逆差。比如：创造电视文化节目品牌，发展中国文化。《舌尖上的中国》颇受大众欢迎，建议此栏目面向海外，配合中国英语的翻译，会受到良好的效果。

3.提升中国文化对外交流的可接受度

中国向世界展示自己的重要窗口是宣传资料、政府工作报告等。充分发挥翻译活动的作用，增加外国民众对中国文化的理解与接受度。

参考文献：

[1]任成金.中国文化走出的历史借鉴与现实选择[J].中州学刊，2015.

[2]任东升，马婷.汉语经典翻译中国英语的文化主体地位[J]. 当代外语研究，2014.

作者简介：曹东波，女，1980年出生，硕士，讲师，英语教育 英语语言文学。

基金项目：本文系辽宁省规划基金项目“文化生态视域下中国英语与中国文化软实力建设研究”的阶段性研究成果（项目编号：L15CYY008）；2015年度辽宁省社会科学联合会与高校社科联合作课题“生态语言学视域下汉英翻译中的中国英语研究—基于近5年政府工作报告热词英译”的阶段性研究成果（项目编号：lslgslhl-112）。

编辑 尹 军

作者：曹东波

第二篇：中国传统文化与中国现代法律文化体系的构建

摘要：中国传统文化是一种适应、反映、表达、体现中国传统社会尤其是宋明以来社会经济、政治关系的封建的思想文化。它以自然经济、血缘宗族依附关系为根基，以维护皇权、神权、父权为中心的严酷等级秩序的“礼”为基本范式，有其内在的同一性和根本价值指向，有导源于这一中心的本源性的统治与服从关系，是一种自足的整体性体系。我们应当在中国传统文化的基础上，构建适应我们当前的社会变迁与生活的现代法律文化。

关键词：中国传统文化;现代法律文化;构建;特征

文献标识码：A

一、中国传统文化概述

(一)中国传统文化的内涵及外延

文化是与自然相对而言的范畴，指的是人类在后天社会生活中创造并保存下来的所有内容的综合。文化存在于社会之中，就其内容外延来看，它具有创造性、保存性和传递性等特性。“传统文化”就是人类物质文化和精神文化的积淀，是文化中保存和传递下来的那部分，是由历史凝聚而延传下来的相对稳定的社会文化因素的动态总和。传统文化具有十分多样的内容与极其宽广的外延，社会中的阶级、民族或群体的那些惯常的制度、思想、礼仪风俗、心态、工艺传统、行为习惯等都是其要素与体现。

1.中国传统文化的内涵

根据一些学者研究的结果，中国传统文化的基本内涵可大致概括为三个方面：(1)中国传统文化的基本思想——刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调。《周易大传》所强调的“自强不息”、“厚德载物”，是中华民族民族精神的集中体现;崇尚和谐统一是中国传统文化的最高价值原则;“中庸”，既是思想方法、原则，也是修养境界。(2)注重人的内在修养，轻视对外在客观规律的探究，是中国传统文化的一个重要价值指向。(3)重家族、重血缘的家庭伦理本位的价值观。总之，中国传统文化有着丰富的内涵，且精华与糟粕并存，要使传统文化的精华在现代社会中发挥积极作用，不仅要批判地继承，还要进行创造性的转换。

2.中国传统文化的外延

在国学与中国传统文化的关系上。国学是指以儒学为主体的中华传统文化与学术，包括了医学、戏剧、书画、星相、数术等。国学以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学、考据学、伦理学、版本学等，其中以儒家哲学为主流;以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等;以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部;以国学大师章太炎《国学讲演录》所分，则分为小学、经学、史学、诸子和文学。而所谓传统文化，就是文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。中国的传统文化以儒家为内核，还有道教、佛教等文化形态。

可见，传统文化应当包容在国学之中，应当是国学的基础和母体，也就是说，没有文化传统就没有国学，没有文化传统国学也就失去了存在的载体，国学当中所包含的学术部分，应当是对传统文化的阐释、分类及研究。所以，这里我們不是研究国学，而重点是为了从中国的文化传统中寻找出与法制相关的内容及精髓。因此，所谓中国传统文化的外延，可以概括为：在数千年的中华文明的演化过程中逐步形成，并汇集而成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是中华民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。中国传统文化以儒家为内核，还包含了道教、佛教等文化形态。

(二)中国传统文化的主要精髓

中国传统文化是中华民族在长期的社会生活实践中积淀起来的精神遗产，也是中华民族特有的思维方式的精神体现。小农经济的生产方式，高度集权的专制政治制度，还有作为社会生活基础形态的宗法关系、血缘关系，为中国传统文化的产生和发展提供了深厚的社会政治经济基础，使之形成了把世间伦常、现实政治作为思想和行为的主要目标的主导性价值取向，成为以政治伦理文化为主体、以等级制度亦即礼制为框架的封建专制文化。

中国传统文化又是一个具有内在矛盾的复杂体系，其中既有积极的内容，也有消极的因素，既有精华，也有糟粕。要正确认识传统文化，必须对之进行全面考察、理性分析。

中国传统文化的基本精神，从实质上看，就是中华民族的民族精神。关于中国传统文化的基本精神，论者有诸多看法。有的学者(张岱年)认为，中国传统文化长期发展的思想基础，可以叫做中国传统文化的基本精神。文化的基本精神是文化发展过程中的精微的内在动力，即指导民族文化不断前进的基本思想。中国传统文化的基本精神就是中华民族在精神形态上的基本特点。因此，刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调，这些就是中国传统文化的基本精神之所在。中国的民族精神基本凝结于《周易大传》的两句名言之中，这就是“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”。“自强不息”、“厚德载物”是中国传统文化的基本精神。张岱年反对把“中庸”观念看做中国传统文化的基本精神。他认为，此说虽然在过去广泛流传，但是实际上不能起到推动文化发展的作用。所以，“不能把中庸看做中国传统文化的基本精神”。同时，他还认为，中国传统文化的基本精神还表现为以德育代替宗教的优良传统。。也有的学者(许思园)认为，“中国传统文化之根本精神为融和与自由”。还有的学者(杨宪邦)认为，以自给自足的自然经济为基础的、以家族为本位的、以血缘关系为纽带的宗法等级伦理纲常，是贯穿于中国古代的社会生产活动和生产力、社会生产关系、社会制度、社会心理和社会意识形式这五个层面的主要线索、本质和核心。“这就是中国古代传统文化的基本精神”。有的学者(刘纲纪)认为，中国的民族精神大致上可以概括为四个相互联系的方面：(1)理性精神;(2)自由精神;(3)求实精神;(4)应变精神。。有的学者(司马云杰)认为，中国传统文化的基本精神可以概括为“尊祖宗、重人伦、崇道德、尚礼仪”。此外，中国传统文化还具有发展的观点、自强不息和好学不倦的精神。有的学者(庞朴)认为，中国传统文化的精神是人文主义。这种人文主义表现为：不把人从人际关系中孤立出来，也不把人同自然对立起来;不追求纯自然的知识体系;在价值论上是反功利主义的;致意于做人。中国传统文化的人文精神，给我们民族和国家增添了光辉，也设置了障碍;它向世界传播了智慧之光，也造成了中外沟通的种种隔膜;它是一笔巨大的精神财富，也是一个不小的文化包袱。

笔者认为，中国传统文化至少包括刚健有为、自强不息的进取精神，强调整体、崇尚和谐统一的中和精神，奉行中庸之道、崇尚忠恕的精神，注重人的内在修养、轻视对外在的客观规律的探究价值指向，以及重家族、重血缘的家庭伦理本位的价值观五个方面的内容，或者叫精髓。

二、中国传统文化与中国法治

和谐与和谐社会的思想，是中国传统文化中的重要的思想遗产。和谐的思想，最早出现在西周末期。在《说文解字》里对和谐是拆开解释的，“和，相应也”，

而“谐”则指“配合得当”。《中庸》云：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”儒家认为，中和、和合乃天地万物存在、发展的规律。因而，在治国传统文化中，和谐大体包括人与天地和、人与人和、人与自身和三个方面的协调统一。其中人与人和包括人和、家和、国和，人与自身和包括饮食之和、礼乐之和、音乐之和。和谐理念的最高境界就是实现小康社会和大同社会。“礼”字意蕴丰富，《说文解字》中解释为：“礼，履也，所以事神致福也，从示，从丰。”实质上“礼”就是“法”，人们必须遵守既定的礼仪规范，其中主要是儒家的经典论著，如果违反了“礼”，就要受到“法”的制裁，所以有云“出礼入刑”。有学者认为“礼法结合”主要表现在四个方面：以经义来断事决狱，礼仪与律令同录，强调德赏刑罚必须与阴阳、五行、四时变化相符合，根据礼书规定和纲常伦理来施令与行法。

(一)我国古代的和谐思想与刑事司法制度

“中”是和谐的重要表现形式。刑罚尚中思想体现了刑事法律中的和谐观。在西周刑制中，“中”具有折狱持平、不枉不纵、无所偏颇之意，被作为能够致“和”的刑罚原则而频繁地被运用。《尚书·立政》在谈到断狱时强调：“兹式有慎，以列中罚。”这里的“中罚”是指在运用刑法规制时，要做到“咸庶中正”，在刑罚适用上，把刑罚是否中正合宜作为是否为祥刑的判断标准。在司法诉讼上，强调“非佞折狱，惟良折狱”，诉讼过程中折狱官员要“两造俱听，师听上辞。五辞简孚，正于五刑”，并进而提出了疑罪从无的赦宥原则，即“五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之”。在定罪量刑上，强调“上下比罪，无僭乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之。上刑适轻，下服;下刑适重，上服～。提出了“刑罚世轻世重”的刑罚时变观。

(二)我国古代和谐思想与息讼求和理念

以礼入法、礼法结合是我国古代把“和谐”奉为社会中绝对的目标的终极体现。这种对和谐的追求，在诉讼中就演化为“息讼”和“以和为贵”的要求。于是，和解制度便应运而生了。

在中国古代，和解制度早已存在，只是在具体内容和指称上与现代的和解有少许的出入。如清代的地方审判中，一般允许调处与和息。“由州县官或两造亲友、地方绅耆调解两造之诉讼。谓之调处。调处之结果多为和息，和息含有和解及息讼(撤回诉讼)之意”。此即可理解为调解与和解。清律中有关于私和范围的规定，但在实践中，地方官员在是否准予私和上，有一定的裁量权。少数地方官员谨慎私和的使用，大多数州县官主张调解或自行和解。“词讼之应审者，什无四五，其里邻口角，骨肉参商细故，不过一时竞气，冒昧启讼。否则有不屑之人，从中播弄，果能审理平情，明切譬晓，其人类能悔悟，皆可随时消逝。间有准理后，亲邻调处，吁请息销者，两造既归辑睦，官府当予矜全，可息便息，宁人之道，断不可执持成见，必使终讼，伤闾党之和，以饱差房之欲”。

我国古代民刑不分，因其多是邻里纠纷而起，主张能息则息，尽量减少诉讼，此种方法既不伤和氣，又能息讼宁人。在具体的私和方式上，调解与和解并存。调解可以是州县官员调解，也可由两造亲友调解，也有地方绅耆调解。“勤于听断善已，然有不必过分皂白。可归和睦者，则莫如亲友之调处，盖听断以法，而调处以情，法则泾渭不可不分，情则是非不妨稍借，理直者既通亲友之义，义曲者可免公庭之法”。“遇民来诉，批所知相近之士耆处释，即令来诉者持批词给之，立言剀切，足以感人，必有极力排解，以副官指者”。。这是调解的几种方式，除此之外，也可以双方自行和解。

(三)关于礼治与民法的问题

中国文化的最大特征就是所谓“名分”，其具体体现在人与人的关系的等分上，即所谓父子有亲、君臣有义、夫妻有别、朋友有信等伦理纲常关系，其进一步衍生为所谓三纲五常。董仲舒按照他的大道“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论，对五伦观念作了进一步的发挥，提出了三纲原理和五常之道。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、求全责备三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从，父为主、子为从，夫为主、妻为从。亦即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。董仲舒又认为，仁、义、礼、智、信五常之道则是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，治国者应该给予足够的重视。从宋代朱熹开始，三纲五常联用。中国的这种“礼治文化”是中国社会能够维系数千年而延续至今的一个重要因素。

这种关系的最大特点就是人与人之间的联系与交往是以深厚的人类道德感情来维系的，而不是通过法治的方法来维系社会。而人类的这种道德感情是温情脉脉的，是无私的、温和的，这与西方所谓的法治文化的陌生、自私、冰冷的特性是格格不入的。中国直到现在还是一个熟人和人情社会。这就是中国的所谓“礼乐文化”。“礼乐文化”的一个重要特征就是不通过理性计较自己权利的得与失，即所谓“小人喻于利，君子喻于义”，这与西方的以“契约原则”来维系社会，进而把契约的理性计较私利原则扩张到人类的所有生活领域，使人逐步变成了一个精于计算私利的冷漠的理性动物，人与人之间的关系是法律权利关系截然不同。“礼治”或日“礼乐文化”，所体现出来的无私的、温情脉脉的特征，恰好可以弥补“契约原则”的自私的、冷冰冰的特征所带来的那种冷漠的理性的不足;而“契约原则”也可以多少填补因过于强调“礼乐文化”而导致的因漠视私利而抹杀人之个性、影响社会发展的惰性。因此，从民法上讲，既可以在家庭法(家事法)中体现温情脉脉的“礼乐文化”的特征，也可以在人格权、物权、债权、侵权等民法制度中更多地体现“契约原则”，以鼓励人们创造财富，促进经济社会的发展。其实，“礼乐文化”的内容就包含了民法中的公平、诚实信用原则和尊重公序良俗原则的内涵，“礼乐文化”中的所谓“仁”与“义”就包含了公正、尊重公序良俗等民法原则。所谓“仁”即仁爱、正义、性情和善良，“义”即正义、合乎正义或公益、情谊。这里的“仁”与“义”实际上就包含了追求公正、公序良俗等含义。“信”即确实、信用、相信，其中就包含了言而有信等民法中的诚实信用原则。因此，中国传统文化中的“礼乐文化”并不是和“契约原则”完全对立的，二者从实际意义上来说是有着相通之处的，因此，对于现代中国来说，应当尽可能地将二者融合，使之共同适用于中国的民法体系，以体现和谐民法的精神。

三、中国传统文化与现代文化的联系

那么，究竟应当如何看待中国目前的社会发展与文化现象呢?笔者认为，从表象上看，现在中国的文化已经呈多元化了，但主要还是以记实为主的现实主义文化占主导，中国在任何时代，现实主义都是主流，这是由我们的社会文化决定的。特别是受到生存和社会压力的影响，主题中确实有功利和商业炒作的成分，体现出了现代人对金钱权势的贪婪。有人说中国

的文化正处于半沙漠状态，缺少沙漠甘泉一样的慰藉人们心灵的东西。人们对精神的需求还不是很强烈，在世俗和实用主义的影响下一切向钱看齐。这只能说是反映了一个方面的情况，不可能全面。文化很难有独立的时候，一般是工具，它必须反映社会发展的某个阶段的特色。在我们现在的文化中，依然还存在着许多中国传统文化的内容，比如我们对各种事物的判断，依然保持着传统的价值标准和影响。

简单来说，中国文化可以概括为大陆文化。同时它又是一种小农文化，有一种乡土情结。中国是几千年的农业国，人口流动性小，所以中国文化要以血缘和土地为中心。中国文化追求一种稳定性，这与海洋文化有所不同。中国人相信一分耕耘一分收获，要想丰收就必须付出踏踏实实的努力。而西方文化却不这样，他们会投机，一次出海搞到的东西可能够一年用。也正因为如此，西方人有了很多的闲暇时光，可以去钻研艺术和科学，而中国人没有这些闲暇，只能讲求务实主义。在中国，技术的地位要高于科学。比如，古代中国的农学、医学、兵学、天文学都达到了很高的水平，因为中国人有种实用理性主义，一门学科必然要有“某某之用”才算好，否则只能是奇技淫巧。

由此而来，中国的社会特征是宗法文化。拜年就是一个很好的例子。很多亲戚平时可能不会见到，但每年一定要去拜年，这样才能一遍一遍地确认关系。中国人认为，家为立国之本。古代的时候所有的事情都由县衙管理，而不必设置检察院、法院、公安局、民政局，就是因为这一点。古代只有刑法没有民法，什么事情一旦闹到衙门去了，必然就是刑事案件了，所有的民事纠纷在家里都能解决。这样，家中的宗族长就极为重要，要靠他调解家庭关系。在宗法文化中，人们必然要看重祖宗，看重传宗接代。祭祖成为中国人很重要的宗教活动，有什么事情都要向祖宗汇报。因为有祖宗时时关照着，中国人不是孤独的，古代中国人也不可能产生后现代的那种被抛弃感，每一代人，都与他们的祖宗和后代息息相关。

中国传统文化精神究竟是什么?新儒家的徐复观认为是“忧患意识”，这从围墙文化和盆地文化中能够体现。而李泽厚认为中国文化是一种乐感文化(与之相对，西方是罪感文化，日本是耻感文化)。古时候有不改其乐的颜回，当今有善耍贫嘴的张大民，这就能体现出中国人的“乐”。庞朴把这两种观念结合起来，认为中国文化是“忧乐圆融”，是一种中和的文化。中庸之为德，求和而不同。从整体上看，中国文化就是一种内部多元而又统一的大陆文化。

中国文化的最大优点是，它能够很好地处理三个关系。一是人与自身的关系，能做到身心和谐。而西方文化是主客二分，灵肉分离、情理分离的。第二个关系，是人与自然的关系，中国文化的最高境界是天人合一。第三个关系，是人与社会的关系，中国的宗法文化要求社会和谐。但是，与此同时，中国文化也降低了个人的价值，抹杀了个性。中国传统文化的问题，在于它对个人价值保护不力。但总的说来，中国的现代文化呈多元化，但主要还是以记实为主的现实主义文化占主导，中国在任何时代，现实主义都是主流，这是由我们的社会文化决定的。

四、中国当代法律文化的构建

上述的中国传统文化和现代文化所表现出来的特征，已经渗透到中国社会的各个层面和每个中国人的灵魂之中。我们每一个人其实都生活在这样一个文化氛围之内。这些文化特征直接影响和导引着中国经济社会的发展及中国人的生活。比如，构建和谐社会、以德治国的思想等，都是中国文化在政治生活中的直接反映。再比如，所谓低调做人、高调做事、低调奢华等，司法中提倡的庭外调解、庭前调解，矛盾纠纷多元解决机制等，立法中所表现出来的立法机关与行政机关间的妥协，法律条文所表现出来的模糊性和不确定性等，都是中国文化的直接反映。这些文化特征究竟对中国的发展是有益还是无益，笔者觉得不能够一概而论，而应当予以分别地分析和研究。

中国文化当然不可能尽是糟粕，其中的刚健有为、自强不息的进取精神，注重人的内在修养、崇尚忠恕的精神，强调整体、崇尚和谐统一的中和精神，对于家庭的孝悌思想，忠于国家的爱国精神等，都属于可以经过扬弃而进一步发扬光大的。而对于其中的小农文化、围墙文化、宗法文化中的家长意识和作风、国家政治制度的专制思想中的扼杀和压抑人的创造能力和激情的部分，以及过于现实的市侩文化，崇尚权力轻视民权的文化等，则要采取批判和抛弃的态度，逐步将其进化为能适应当代社会发展需要的文化，尤其要对西方文明中的诸如海洋文明、多元文化、商业文明等加以认真地研究和借鉴，其中的海洋文明内涵极为丰富，极值得我们认真研究，这对我们构建现代商业文明和法治文明有着极其重要的借鉴作用。

具体到我国，我们应当建立怎样的法律文化以适应我们当前的变迁与生活呢?笔者认为可以从以下几个方面考虑：

(一)法律文化是一个民族文化的重要组成部分，它会影响国家的立法、司法的进程

每个国家或民族都有一种法律文化，法律文化能够描述某一整体法律体系的潜在的特征——其主流观念、品位与风格。每一个国家或社会都有它自己的法律文化，而且没有任何两个是完全相似的。法律文化并非一个单一概念，它标示了对于文化层次和文化畛域的一种巨大的、多层面的概括，而且文化层次和畛域的内容、范围、影响在国家法律体系、制度建设和实践中的作用，是其他领域所不可替代的。特别是公民的法律意识、政府的法制观念是与一个国家、民族的法律文化的先进与否，公民法律文化的程度高低紧密相关的。目前我国一些比较敏感的问题，如法院执行难问题，恶意诉讼问题，腐败问题，公民守法问题，交通肇事、交通逃逸，安全生产问题等的解决，都与法律文化建设有着必然的联系。一个民族法律文化程度的高低，直接影响其法制的进程。因此，加强对我国现行社会条件下的法律文化的特点、内容、优势的研究，培养公民先进的法律文化素质，提高公民的法律文化素养，是提高公民综合素质的系统工程中十分重要的一环，应当引起我们的高度重视。

(二)法律文化是一个不断更新、发展的过程，需要与时俱进

美国作为普通法的典范，在20世纪中叶以前将其法律制度、法律文化作为一种先进的现代文明向世界各地兜售，而近几十年来，却不断反思，不斷自我攻击、自我揭露、自我否定，不断扬弃，不断变化、取长补短。这是一种务实的、进取的文化和精神，应当引起我们的重视。从世界范围来看，两大法系在立法技术上也不断地融合，不断地相互借鉴，进而得以不断地发展。我国作为正在兴起的发展中国家，亟须建立一个开放的、科学的法律体系，应当不断进行自我反思，不断扬弃现有的法律制度和法律文化，使我国的法制建设不断发展、前进。

(三)法律文化的多元化应该是我国的方向

法律文化多元化是世界发展的趋势。它对于我国同样是一个十分严峻的问题。如何对待外国法律文化的影响和侵蚀，如何建立和发展具有我国自己特色的法律文化，都是我们应当认真考虑的问题。例如，在对待民间法的问题上，我们应该多从法律文化的多元性方面去考虑，关注它的可行性和科学性的一面，既为丰富我国的法律渊源，也为我国推进立法和司法工作开创一个崭新的局面。

(四)我国法律文化的培植目标应当以提高公民的法律观念为主

我国法律文化的培植目标，应当以提高公民对法律的强烈的尊重感和较强的权利观念为重点，要培养一种以守法为荣、以违法为耻，以尊重权利为荣、以侵害(损害)权利为耻的社会风尚。同时，在构建法律体系的时候应当以法律的形式在全社会确立一种守法者必将得到丰厚的回报和优厚的待遇，而违法者则必须付出较守法者多得多的成本和代价的环境，造成一种使守法者自豪、违法者却步的良好的社会氛围，使中国真正走向权利与法治的时代!

作者：苗延波

第三篇：中国文化基因与“生态中国”之路

摘要：中国文化基因是中国人在自身的特殊地理环境中所产生的，通过一套礼仪制度表现出来的思想意识、社会秩序、道德观念和生产生活方式，它是由历史不断锤炼和完善而成的一种民族文化特质，一种社会发展模式。中国文化基因具有“天人合一”的乡土性生态理念和“天下一家”“大同世界”的民族理想，将此特点与乡村振兴和中华民族伟大复兴并列讨论，以此为基础探讨一条绿色的、可持续发展的“生态中国”之路，不仅是一个书斋里的理论性研究，也是一个能在文化和社会发展中加以实践，并得到检验的实用性研究。

关键词：文化基因 心态秩序 生态中国 乡村振兴

一、概述

本文试图将乡村振兴与中华民族伟大复兴，以及中国文化基因的系统研究并列在一起，并以此为基础探讨一条绿色的、可持续发展的、有可行性的“生态中国”之路。这是在习近平总书记提出的“乡村振兴是实现中华民族伟大复兴的一项重大任务”，“要深入研究中华文明、中华文化的起源和特质，形成较为完整的中国文化基因的理念体系”等指示的基础上所做的思考。

20世纪90年代，费孝通先生在指导我的博士后出站报告时，就曾谈到文化基因的问题，当时他说，“就像生物学里面要研究种子，要研究遗传因子，那么，文化里面也要研究这个种子，怎么才能让这个种子一直留存下去，并且要保持里面的健康基因”[1]。他认为，这是一个非常有意思和重要的话题，要发展中国文化，就必须要把这一问题讨论清楚。他当时已90岁高龄，所以寄希望于我们这些后来人。也正因如此，这么多年来，我一直在思考什么是中国文化基因，但对其进行系统的研究，并将其与乡村振兴放在一起来讨论还是第一次。

要讲清楚这一问题，我们首先就要搞清楚什么是基因。一般认为，带有遗传信息的DNA片段称为基因，但要组成简单生命最少要265个到350个基因。因此，基因是复杂的而不是单一的，不同的基因含有不同的遗传信息。研究基因就是研究遗传因子。基因有两个特点：一是能忠实地复制自己，以保持生物的基本特征;二是基因的目标在于繁衍后代，但基因能够“突变”和变异。因此，在研究时要注意其变异的可能性。

另外，基因本来是一个生物学的术语，如何被冠上了“文化”二字，变成了人文学科的术语?经查阅，这一术语最早出现于1976年，英国生物学家和行为生态学家理查德·道金斯在其著作《自私的基因》中，仿照基因创造了“文化基因”一词[2]。在西方学术语境下，文化基因研究始终在“文化复制类似于基因复制”的概念上探讨，是文化在社会传递过程中的基因学，更大程度上属于传播学范畴。

近年来，中国也有不少学者开始研究中国文化基因，其研究的不是广泛意义下的文化基因，而是针对自身的文化所做的判断，也可以说是一种文化自觉的表现。在研究中，有人提出“中国文化的基因就是儒道佛家思想”[3]，还有人认为“汉字是中国文化基因”[4]，也有人认为“中国文化基因是在春秋时期形成的”[5]，等等。

中央党校的王学斌教授最近针对这一概念进行了解释，他认为，中国学术语境中的“文化基因”，大体意指内在于诸种文化现象和系统之中，并且具有在时间和空间上得以传承和展开能力的基本理念或基本精神[6]。“中国文化基因”，是指保证中华文明绵延五千多年不曾断裂、屡经冲击嬗变不脱底色、固本培元且又与时俱进、开放包容，乐与他者交流的基本文化因素[7]。这样的观点比前面的单一性解释要全面，但仍是一个比较笼统的概念，并未形成一个具体的系统研究。

而在本文中，我试图从一个更完整的角度，系统化地对中国文化基因进行探讨。当然，我这一探讨是有指向性的，其指向的背景就是：每当世界面临大变局、大转型时，人类社会都会产生一系列新的认知观念。就像人类社会从农业文明转向工业文明，与此同时欧洲出现了文艺复兴，这是一场人类社会的思想革命，也是一次有关人的自觉，是作为个体的人在追问：我是谁?我从哪里来?我將要到哪里去?今天人类即将从工业社会进入到信息化、智能化、知识化的社会，是否也会出现一次新的文艺复兴?我认为，在这样的时代，人类将进行的是文化的自觉，是作为文化群体的追问，即：我们是谁?我们从哪里来?我们将要到哪里去?因此，我们今天对文化基因的研究，就是希望说清楚我们是谁?我们从哪里来?然后进一步判断我们将要到哪里去、将能到哪里去的问题。

这不仅是中国的问题，也是全世界、全人类都在共同面对的问题。也就是说，全世界不同的民族国家都在面临如何认识自己，如何与其他群体合作的问题，这将涉及全人类未来的发展方向。因为，在全球化的世界里已经不可能存在一个群体孤立发展的现象，所有的发展都是在与其他文化群体合作的基础上进行的。因此，我们未来的发展方向一定是符合世界潮流，甚至是引领世界潮流的，只有这样，我们的研究才是有价值和有生命力的。

因此，我在这里所做的有关中国文化基因的研究，不仅是一个书斋里的理论性研究，也是一个能在文化和社会发展中加以实践，并试图得到检验的实用性研究，也就是一个以问题为主导的研究。这样的研究是有指向性的，这一指向就是希望通过这一研究，引导出一个“生态中国”的概念，这是一个我们可以在现实生活中不断实践的概念。

这一概念是与人类未来发展紧密联系的。回顾工业革命发展史，我们可以看到，一共经历了四次革命：蒸汽技术革命(第一次工业革命)，电力技术革命(第二次工业革命)，计算机及信息技术革命(第三次工业革命)，人工智能、清洁能源、机器人技术、量子信息技术、虚拟现实以及生物技术(第四次工业革命)。也就是说，我们当下正站在人类向第四次工业革命转型的大门，当我们朝门内窥视时，发现工业革命已经开始从量变发生了质变。这一变化带来的不仅是科学技术上的革命，还包括了一个有关倡导人类健康生活方式、环境保护、人文关怀及价值观转变等在内的综合性革命。这就是社会转型的新起点，在这新起点上，中华文明的伟大复兴能像当年欧洲的文艺复兴一样给世界带来一个新的发展的方向吗?如果有可能，是一种什么样的可能?这是我一直在思考的问题。

任何一场新的文明都是在对已有的旧的文明的追根溯源的基礎上发展起来的，当年的欧洲复兴就是从古希腊和古罗马的文明中寻找资源和智慧而得到发展的。这两个国家都是属于在地中海沿岸所产生的城邦国家类型，城邦国家的基因是一个以商业为中心、奉行平等主义，讲究竞技与竞赛的具有强烈自我中心主义的文明模式。正是对这一文明模式的追溯，导致了工业文明的产生。这样的奉行科学主义的，不断生产物品的，不断扩展国际市场的文明，将人类带向了一个物质丰裕的全球化时代。这样的时代经历了二三百年的发展，的确为人类的生活和交流带来了前所未有的便利，但在当下却也遭遇到了前所未有的挑战：第一，生态压力已经临近地球所能承受的最大能力;第二，疾病的传播和环境污染等正在威胁着人类的存亡问题;第三，全球化的人口快速流动以及跨国公司的出现，极大地动摇了各文明原有的文化价值体系。为了保持自身文化的传统价值，逆全球化的民粹主义思想也开始抬头，这样的趋势激化了不同文明间的矛盾，战争爆发的危险性正在加剧。

为了迎接这一挑战，当下人类所要解决的主要问题是：一、如何从物质丰裕的难以可持续发展的时代迈向生态丰裕的可持续发展的时代;二、如何找到一个相互认同的价值理念，做到人心相通，形成人类命运共同体，共同解决人类当下所遇到的困境。

为此，我认为，对于中国文化基因的研究，包括中国的乡村振兴、中华文明的伟大复兴，都一定要以解决这两个问题为目标。在这样的时代，哪一个国家解决了这两个问题，就解决了自身民族在世界中的话语权问题，就能成为在全球领域中起引导作用的国家。中国是一个人口众多的大国，又是一个有着悠久历史文明体系的国家，应该有条件也有义务解决当下人类所面临的巨大问题，并将其作为中华文明伟大复兴的起点。要做到这一点，首先是要认识自己的文化基因，从整个世界文明的比较中找到自己文化基因中的优势，并将其充分发挥出来。通过这样的发挥，我们是否可以促进中国从传统的“乡土中国”迈向具有现代性的“生态中国”，这是一个绿色的、可持续的，既重视高科技的基础建设，又关注人心相通的人文建设的发展方向，也是中国乡村振兴可以实践的，符合国家提出的生态文明建设的发展之路。

二、有关中国文化基因的认识

中国文化基因是中国人在自身的特殊地理环境中所产生的，通过一套礼仪制度表现出来的思想意识、社会秩序、道德观念和生产生活方式，并经长期历史不断锤炼和完善而成的一种民族文化特质，一种社会发展模式。以下我将对其进行系统论述。

(一)生存环境所构成的“乡土”文化基因

费孝通先生曾经写过一本名为《乡土中国》的著作，他指出，“中国社会是乡土性的”[8]。也就是说乡土性是中国重要的文化基因之一，而其乡土性的形成是与其地形地貌有着密切联系的。

美国历史学家L·S·斯塔夫里阿诺斯在《全球通史——1500年以后的世界》一书中指出，中国为什么会拥有世界上最古老的、连续不断的文明?一个原因在于地理方面——它与人类其他伟大文明相隔绝的程度举世无双[9]。他说，“它的西南面和西面，乃世界上最高的山脉;东面，是直到近代方能逾越的太平洋;北面和西北面，则为沙漠和大草原，中国在其有史以来的大部分时间里，四面一直被有效地切断”[10]，“他们为了防止凶险可怕的游牧部落入侵，在那里筑了一道长达1400英里的长城。这种与世隔绝的意义就在于，它使中国人能在较中东或印度诸民族更少面临外来入侵的情况下，发展自己的文明。因而，他们的文明更为连续不断，也更为独特——中国与欧亚其他伟大文明之间，有着较后者相互之间更为根本的差别”[11]。

那么，这样的差别构成了什么不同的文化独特性呢?这是接下来值得我们探讨的问题。由于这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，能形成一个地理单元。因此，这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、唯一的一块土地，因而称之为“天下”，又因四面环海而称“四海之内”[12]。由于这一特殊的地理环境，以至于古代的中国人没有民族国家的概念，只有“天下”的概念，但其所指的“天下”，并非我们今天所认识的整个世界，而是一片相对封闭的大陆，在“这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的”[13]。也就是说，居住在这片大陆上的人们主要是以农业生产为主，农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定;做工业的人可以择地而居，迁移无碍;而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得[14]。正是因为农业是属于定居性的生产和生活方式，所以生活于其中的人们重视查看天象，掌握节气，最重要的是要保护好自己生产和生活高度依赖的自然环境。在这样的生存背景下所产生的文化观念也大都是在与自然，以及与人相处的过程中总结出来的。中国文化的逐步成熟，并能系统地表达出来是从先秦开始的，那时正是世界的轴心时代。

凯伦·阿姆斯特朗在其《轴心时代》一书中写道：在周王朝治下，中国人在平整土地、采伐森林上取得了巨大成果，开发了更多的土地用于耕作。但这种积极的发展却带来了令人忧虑的结果[15]，能够用于狩猎和饲养牛羊的土地变得更少了，“一种新的节制精神正逐渐改变着城里贵族家庭的生活”[16]。也就是说，当时的中国人也曾大量地开发土地，后来才发现土地资源是有限的，因此，面对大自然我们必须要有节制，这种节制需要有一套制度和理念来具体实施。当时的“君子依照礼仪的精细规则而生活”[17]，而“文人开始把礼仪和贵族家庭的习俗惯例编辑成典章”[18]，这就是中国儒学的开始和来历。凯伦·阿姆斯特朗还说，“儒生们为了中原的安宁与秩序，将整个社会生活投入到施行其精心设计的礼仪之中”[19]，“新的礼仪化的节制和适度行为在中原封国中逐渐扎根”[20]。从这里可以看出中国文化很早就关注到了人与自然的关系必须在节制中发展，不仅是儒家，道家更是把“顺其自然”看成是最高境界，意识到人是在自然规律的制约下得以生存的，而不是反之。正是因为这个有限的空间，中国人很早就意识到自然资源是有限的，要在有限的资源里做到可持续发展，就应该节制自己的欲望。所以产生出了“知足者常乐”，限制技术无限发展的文化观念。了解了这样的文化基因，我们就可以回答出当年被美国经济学家肯尼思·博尔丁称道的“李约瑟难题”：“为什么现代科学没有在中国(或印度)文明中发展，而只在欧洲发展出来?”[21] 很明显，古代的中国人压根就没想无限制地扩展自己开拓世界的能力，因为他们很早就意识到了资源的有限性。而且李约瑟还提出了一个问题：“为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多?”[22] 我认为，那就是因为中国文明很早就关注到人与自然的关系。

当我们认真研究这一文化基因的特点时，我们就可以认识到，钱穆、梁漱溟等一些民国时期的学者把中国文化看成是早熟的文化是有道理的，这种早熟的文化特征让中华文明具有发育不全的一面，因而造成了后来某些技术方面的脆弱，在与西方的对抗中，不堪一击;但另一方面，由于早熟，又让中华文明具有某种直觉体验的先见性和超前性，使得它很早就体会和领悟到别人没有感觉到的东西，而这正是当下研究人类可持续发展的珍贵资源，也是未来中国可以在世界领域里有所贡献的文化因素之一。

(二)认知方式所构成的“和”文化基因

生存环境决定了中国人看待宇宙和看待自然的世界观，这是一套认知方式和价值体系的确立，是来自中国“乡土”文化基因的思想表达。这种价值观的逐步形成和完善的高峰是在先秦时期，当时具有影响的人物和学派众多，我们知道的著名人物就有老子、孔子、庄子、墨子、管子、孟子、荀子等，正是这样一些人发展出了中国传统的人与自然、人与物、人与人、人与社会的关系的系列思想，构成了中国文化基因中的重要部分。其中孔子主要关注的是人与人的关系，在《论语·学而》中有“礼之用，和为贵”的说法，这里说的“礼”是一种社会秩序，只有维护社会秩序的“礼”得到实施，才会有社会的和谐，因此，“礼”是通过秩序的设立而达到“和”的通道，是儒家文化的核心，其落脚点主要是在人与人关系的相处上。老子主要关注的是人与自然的关系，所谓是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在老子的眼里，人的最高境界就是“顺其自然”，自然是我们生活的统领，只有遵循了自然的规律，人类才能与自然和谐相处。孟子关注的是人与社会的关系，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点。管子关注的是人与天地的关系，其在《管子·内业》中说“天地生人，以和而生;人于天地，以和为本;天地人和，各得其正”，他综合了孔子与老子的思想，将天地人之间的关系以一个“和”字来概括。也就是说，综观先秦时期的中国思想，其强调的任何关系都离不开一个“和”字，这个“和”也就是“和谐”的“和”。环顾整个世界我们就会发现，当今人类社会发生的所有事情都是因为“天地人”不“和”了，人和自然发生了矛盾，人与人之间、社会与社会之间发生了矛盾等。因此，要做到人类社会的可持续发展，就是要在高科技的基础上做到“天地人和”，这有可能是未来的人类要追求的理想境界，也是中国文化基因可以发挥作用的地方。

接下来我们要研究的是，中国文化基因中讲究的是“和”字，而中国古人是怎么做到“和”的?我认为，这必须要从以“礼乐”为核心的儒学文化系统来理解。李泽厚认为：“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉……最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点。”[23] 其目的是使人修身养性，体悟天道，谦和有礼，威仪有序，这是中国古人制礼作乐的本意。《礼记·乐记》中说：“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。和，故百物皆化;序，故群物皆别。”[24] 这既是一套社会秩序的建构方式，也是一种直指人心的教化方式，在《礼记·乐记》中有：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”[25]“诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本与心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以伪。”[26] 在这里，中国古人把乐的根源追溯到人的生命的深处，即心灵中。音乐源于心，诗、歌、舞源于心，所以说乐的基本要素是直接从心发出的，是从人的生命根源处流出。因此，中国古人认为，心是世界的本源，亦是艺术的本源，而所谓“心”就是儒家的仁与德的流露与显现。从这里我们可以看到中国传统的“礼乐”就是通过仪式的规范来让人达到情感的、心灵的相通，从而达成一种“天地人和”的社会秩序。

(三)由心态秩序构成的“修身”文化基因

“心态秩序”这个词是费孝通晚年提出来的，当时他非常重视心态问题的研究，认为这是中国文化中非常重要的，并能够贡献给世界的一种智慧。他指出，“人类已经受到两次大战的打击了……东西相隔，我们的传统竟迄今没有人能应用来解释当前人类文化的危机。人类进步似乎已不应单限于人对自然的利用的范围，应当及早扩张到人和人共同相处的道理上去了”[27]。他说，当前世界的形势发展已使人们觉悟到生态秩序的日益紧张，但是很多人还没有觉悟到更为迫切的心态秩序的危机[28]。费孝通认为，在历史上孔子曾从正面入手研究过心态问题。在他看来，孔子就是搞多元一体的心态秩序的创立者，正是因为他在中国的成功，才“形成了一个庞大的中华民族”[29]。也就是说，孔子在那样一个诸侯纷争的时代，根据当时的社会环境和人们的心态建立了一个儒家学说，解决了人与人如何相处的问题，虽然孔子的学说有他历史的局限性，但对于当时的中国来说，的确帮助建构了一个稳定的社会秩序。

塞缪尔·亨廷顿关心文明的冲突也是从关注心态开始的，他曾写道：20世纪80年代“最引人瞩目和最有争议的一部早期著作，是劳伦斯·哈里森撰写的《不发达是一种心态——拉丁美洲事例》”[30]，“此书以彼此对应的个案研究表明，在多数拉美国家，文化成为发展的一大障碍”[31]。由此可见，亨廷顿也承认，心态与文化紧密相连。因此，深入地理解中国人的文化心态也就是在理解中国文化基因的核心部分。

中国的心态秩序的构成的确是值得探究的，尤其要探究的就是这一基因的根源在什么地方?从目前的研究来看，学界基本承认中华文明是自成体系的一级文明，一级文明的特点是土生土长，也就是由创造了一种文化的民族的史前尚未開化的远祖创造出来的[32]。中国土生土长的文明是什么?李泽厚认为就是缘起于远古的“制礼作乐”，他说，没有巫师集团的‘制礼作乐’，就可能没有现在我们所能观察到的所谓带有‘中国特征’的古代社会[33]。通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，延蔓发展，最终形成了“经礼三百，曲礼三千”，即一整套秩序井然的非成文的法规准则[34]。

这一法规准则从生到死，从少到老明确规定了一切行为事务的规矩尺度。这就是对社会对人生的“治理”和“统治”。这整套的法规准则就是中国传统的礼仪制度，自古以来，其并不被认为是世间人际的约定，而被强调是天地宇宙的普遍法规。因此，“礼”一直保存着“巫”所特有的与天地沟通、与神明交往从而能主宰万事万物的神圣力量和特质[35]。其特质不是人类中心论，而是天人同体、人与自然(“神”)的和谐一致。从而不是神，不是自然，也不是人，而是“天地人鼎足而三”，即人可以跟天地并列，可以“参天地、赞化育”。

中国的文化核心是“仁”，孔子认为“礼由仁生”。礼虽似阶级的，而仁则是平等的。礼虽似宗教的，而仁则是人道的[36]。仁是一种人心的境界与功能，人与动物同有心，但动物的心只限于个体求生存的活动上，只有人类的心，其功能和境界，超出一般动物之上，在同类中间可以互相感通，互相会合，不仅为个体求生存，还有成为大群文化的意义。这种心能和境界，在人类文化史里，也正在不断地演进和完成[37]。

正是因为中国文化重视人心境界的陶养和塑造，因而读书人不分为官或无官，都信仰一种透过文艺手段流露自我性灵的方式，尤其是借由所谓诗、书、画三绝，三者结而为一，诗以文字形式表达，画则用书的技巧[38]。因此，诗、书、画与文人四艺(琴、棋、书、画)并观。古代读书之人如身怀三绝、四艺，表示此人是个雅士，等于领有文化素养执照，可在儒家圈中更上层楼(至少男人如此)[39]。钱穆认为，中国人追求的实是一种“富有哲理的人生之享受”。深言之，应说是富有哲理的“人生体味”。那一种深含哲理的人生享受与体味，在实际人生上的表达，最先是在政治社会一切制度方面，更进则在文学艺术一切创作方面[40]。中国人追求的“修身、齐家、治国、平天下”，把“修身”放在第一位，这一“修身”就是自我的心灵陶养和塑造。而张载提出的“為天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的做人的最高境界，也呼应了“天地人鼎足而三”的理念，因此，在中国古代，人始终是大写的人，即把人与天地并立，并认为世界万物都是出自人心。

正因为中国人注重将人生置放于天地宇宙大的空间中遨游，因此，总是把人生的修养放在对于经济的追求之前，而且认为，大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴[41]，因此，其对经济人生总采取消极态度，对其他文化人生则取了积极态度[42]。也由此，从中国的文化基因来讲，由于其对于文化和精神的追求超过其对财富和经济的追求，因而是一种重视人文超过重视科学，重视人生超过重视宗教的文明类型。这样的文化基因不能产生西方的宗教，也不能产生西方的科学。这曾经是其短处，但在更高一层的追求高人文的时代，也许这一基因的优长能够得到发展。

(四)以伦理文化构成的“天下一家”文化基因

孔子为中国提供了一种政治哲学，他的创新在于提出了政治基本上是个伦理问题这样一种观念[43]。中国以伦理代政治，提倡所谓的“家天下”，即把家扩大为社会国家，提出“天下一家”，把直接掌管百姓的官员称为“父母官”，而这些“父母官”则把其所管辖的百姓看成是子民，“爱民如子”则成为官员的信条。中国是一个祖先崇拜的国家，因此“孝道”是中国文化中的重要成分，其中不仅包括了孝顺父母，也包括了对君主的忠诚。而且中国人善于“移孝作忠”，即将“由血缘团体中之道德观念转化而成地域团体中之道德观念”。由这样的观念，将“天下一家”转化为“天下太平与世界大同”的基本道德观念，以及自然哲学“天人合一”与和平信仰“善”的种种方面[44]。

在这样的文化基因中，中国人既不愿在武力上尽量扩张，向外征服;同时又不愿在财富上尽量积聚，无限争夺[45]。因此，从文化的构成来讲，西方国家是向外征服的，中国国家是向心凝结的。钱穆认为，西方文化是先由精华积聚的一小中心点慢慢向外散放的，中国文化则常由大处落墨，先摆布了一大局面，再逐步融凝固结，向内里充实。先秦儒家天下太平世界大同的大理想，可说已为中国和平文化先摆下一个最大的局面[46]，也就是说，中国早在先秦时期就为中国人设立了一个“天下大同”的理想，而且正是这样的理想筑牢了中华民族的共同体意识。也就是说，在中国这片土地上生活着许多不同的民族，而这些不同的民族能认同中华民族的文化成为“天下一家”中的成员，而且延绵几千年未中断，这里面的原因值得研究。

纵观历史，中华民族成为多元化一体的过程是逐步完成的。最初，秦所统一的只是中原地区，在中华民族的生存空间里只占一小部分，到汉初形成“南有大汉，北有强胡”，也就是中原和北方两大区域的并峙的局面。但实际上并非对立，由于牧民们在游牧经济中不能定居，他们所需的粮食、纺织品、金属工具和茶及酒等饮料，除了他们在大小绿洲里建立一些农业基地和手工业据点外，主要是取给于农区。一个渠道是由中原政权的馈赠与互市，另一个渠道是民间贸易[47]。在这样的互动过程中，中原政府常常以怀柔政策，“招致边外的归化人，让他们迁移到边疆以内，给以田地，教之稼穑，渐渐再施以中国传统的教化”[48]，当时的以儒家文化为中心的中原地区，比起周边的游牧地区是具有高度文明的地区，这种教化过程实际也是一种文明化的过程。钱穆写道：北方的游牧民族“一接触到中国文化，便受到一种感染，情愿攀附华夏祖先，自居于同宗之列，而中国人也乐得加以承认”[49]。这样相互承认的过程，也是一个“美美与共”的过程，民族矛盾消解的过程。

从这里我们可以看到的是中华文明是一个有着亲和力的文明，即使是在以蒙古族为主体的元代和以满族为主体的清代，其文化的价值体系仍然是以儒家文化为核心，其文化的符号体系还是以汉字和中国传统的纹饰符号为核心，并成为中国统一性和历史连续性的一种重要力量。实际上，其对整个东亚也起了如此的作用，从唐宋开始，中国的文字书写方法，以及文学艺术符号已全部或部分地为周围包括日本人、朝鲜人和部分东南亚人在内的大部分民族所采用[50]。由此，有西方学者认为，促成中国文明的内聚性的最重要因素，也许是通称为儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产[51]。而我认为，还有一个特点，那就是其对其他文明所具有的包容度，因此，古人常说，海纳百川，有容乃大。

(五)由“礼”构成的“生活艺术化”的文化基因

儒家文化中的“礼”，是用一整套“名分”次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，并以此来确定人们的义务、道德和生活。这个“礼”的功能是“别异”，这个“别异”是通过一系列的“名”来建立和确定的[52]。这样的“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。从人类学的角度来讲，这就是对万物的分类，但这样的分类并非只是物质性的，而是具有文化性的和社会性的，因为儒家强调以“名”整理出秩序和规范，由之构成一个有明确差异和严密区分的社会通灵系统。在这样的系统中的“名”不只是事物的名称，还是天地的法规、神圣的符号，也是人的生存、活动、义务、地位、利益的代表。

正因为如此，“礼”囊括了传统中国人公私生活的各个领域。大到“朝廷”的官职分工、等级秩序，小到个人(主要是士族贵族)起居饮食、应对进退，所有这些无不给予明确的准则，这些准则在民间来说就是“礼数”。而这些“礼数”的外在符号，不仅是个人的行为举止和仪态，还包括各种生活的器用，衣服也一样是有规定的，所谓“贵贱有级，服位有等”“天下见其服而知贵贱”[53]。

正因为如此，在古代的皇宫里，养有百工匠人，专门为宫廷的皇族制作不同具有等级符号的生活器用及服饰等。除此之外，还在皇宫里设有宫中教坊，由专门的乐官主持，主要是为各种祭祀庆典服务。从事这项工作的乐人具有专门的在册乐籍，其存在是全国性的。

不仅是在宫廷，这样的“礼”同样存在于民间，把中国人的不同实践活动和这些活动的外在形态，也就是把人际世间的现实生活规范、安排成为一个大系统，正如荀子所说，“凡礼，事生饰欢也;送死饰哀也;祭礼饰敬也;师旅饰威也”。李泽厚认为，这里的“饰”字很有深度，值得琢磨：一方面“礼”是表示、传达情感，同时又是给情感以确定的形式而成为仪文典式[54]。

我认为，这个“饰”字就是装饰的“饰”，也是纹饰的饰，所谓的装饰就是让日常的生活具有意义感和藝术性感。尤其是在具有“礼仪”性的表演艺术中，更是具有很强的装饰性，所谓的装腔作势也许就是来自于此，其是夸张性和程式性的，目的不仅为表演而表演，还是为了突出“礼”的重要性而进行表演。这种表演性的仪式不仅在宫廷里进行，而且在各级州县中进行，最后流入民间。据记载：“京师及其通都大邑，必有乐籍，论世者多忽而不察”[55]，也就是说，不仅在皇宫中，就是在各级的地方政府中都有为仪式而表演的“乐籍”群体，中国的传统的表演艺术都来源于此。故项阳提出“以乐观礼”的理论，也就是中国的许多音乐和表演都是源自“礼”，这种礼在民间就形成礼俗，深深地嵌于日常的生活之中。

在中国的日常器用中最重要的关键词也是“装饰”二字，装饰就是各种器用上的图案纹饰，这也是一种高度夸张和程式化的文化符号。在古代中国人衣服上大都有刺绣，在官员的服饰上绘有日、月、星、山、龙等物象，借以为政治上贵贱等级之分辨。在普通百姓的不同性别和行业等级者的服饰上也是如此，不仅在服饰上，在各种建筑和器具上也一样，由各种纹饰所装饰。因此，钱穆说，在中国是工业与美术合流了，仅在有关一般人日常生活用品方面，而流露了中国人之心智与技巧，使日常人生渐于精美化，这是中国工艺美术之一种特性[56]。他这里的工业与美术的合流，实际就是技术与艺术的融合。

也就是说，各种装饰性的表演和装饰性的图案，使中国日常生活中的民俗仪礼和器用都弥漫着传统文化中的礼乐制度，理解这一问题很重要。正如钱穆所说的，唐、宋以下文学艺术的发展，它们都有代替宗教之功能[57]。也就是说，中国是一个以礼乐代宗教，也是一个以艺术代宗教的国家。当我们保护许多非物质文化遗产时，其表面的形式是艺术，但实际背后却链接着一个巨大的意义系统。也因此，中国的艺术是人生的艺术，中国人的人生往往也是艺术的人生，因为其是生活在各种表演艺术和纹饰艺术的符号之中的。

(六)由“农工相哺”构成的“城乡循环”的文化基因

斯塔夫里阿诺斯认为，中国能够保持文明的连续性，其原因在于“人口庞大无比”[58]，他说“如此巨大无比的人力资源，使中国人能够不管事态发展如何，始终保持自己的特点”[59]。但中国的土地有限，如何在有限的自然环境中养活众多的人口，这是值得探讨的。也就是说，中国人多地少，仅靠种地是不足以养活这么多人的，只有依靠“农工相哺”才能达到。因此，在传统乡村，农民们农忙种地，农闲却做手艺，是亦农亦工地生活着。所以，中国自古不仅是一个农业发达的国家，也是一个手工业发达的国家。为此，费孝通先生说，传统的中国并不是没有工业，只是工业太分散，每个农民多少同时是个工人[60]。他这里讲的工业是中国传统的手工业。他说，在和西洋现代工业势力接触之前，我们乡村中本来是有相当发达的工业的[61]。男耕女织乃当时农业经济之特点[62]。也就是说，中国古代的农民大多数都是手艺人，因此形成了手艺人生产、商人经商的局面，到汉代已有相当程度的发展，至南北朝时工商业更盛[63]。

中国的手工业发达还与礼制有关。在古代的宫廷里，有专门为宫廷礼制服务的“百工”。据记载，唐代的皇宫有“百工之官属，以供其职事”[64]。到宋代这一制度就更加完善了，专为皇家制瓷的官窑就是从宋开始的。当时中国的手工业非常发达，从分类来讲有：1.官营手工业作坊，除专为宫廷日常生活器用服务的“百工”之外，还有矿冶、铸钱、造船、军器制造业等规模较大的手工业工场，由官府委派专门的官员管理监督，雇募士兵和民间工匠充当工人。2.民间手工作坊，是私人经营的商品生产。作坊主雇佣工人付给工资，把生产的产品投入市场，摄取利润，利润一部分作为税课缴纳给官府，其余部分归作坊所有[65]。3.分散在乡村的家庭手工业。

其中作为农民家庭副业的家庭手工业，在手工业中占有重要的地位。在宋代以后，中国乡村经济中的商品因素大大增加，这反映在面向市场生产的专业户中。在宋代官私文献中，常有“茶园户”“橘园户”“花户”“漆户”“纸户”“机户”“绫户”“磨户”“香户”等这样一些农村专业户的名称。同时，诸如“某村民以蚕桑为业”等“以某某为业”的记载也大量见诸史籍中。只有发展成一支支独立的经济力量，才会有这样的户籍称呼。

罗伯特·芮德菲尔德认为，从事耕种的农民们是离不开乡村的;他们要生存就不得不去和设立有市场的城镇挂钩[66]。因此，一般来说，乡村中有定期定点的交易场所，称为墟市或者集市，随着贸易的发达，逐渐成为固定的集镇。集镇作为城乡的联结带，有十分重要的经济意义。据记载，宋代的江西、福建、湖南、湖北等地新出现的城镇有80多个。当时，一镇的繁荣不仅超过县城，而且超过了州城。俗谚有云：“太平州不如芜湖，芜湖不如黄池也。”[67] 这些集镇中不仅有相当数量的常住人口，而且有米铺、药店、酒肆和各种手工业者，如染工、泥瓦匠、制桶匠、银匠等，几乎市民生活所需的一切服务设施和人员都已齐备[68]。

除了这些与乡村联系紧密的乡镇外，还出现了一些集政治经济商贸于一体的城市，许多乡镇手工业产品被贩卖到这些城市进行更广泛的流通。据统计，唐代达到10万户的城市只有十几个，而北宋则增长到40个。北宋的汴京和南宋的临安，是继南京、洛阳、长安之后，世界上第四个、第五个有百万人口的大都市。汴京实际常住人口达到150万人-170万人，是当时世界上无与伦比的特大型城市[69]。这些城市不仅是当时的文化政治商贸中心，也同样是生产中心。据记载，南宋城内有410个行商，各行商均有许多从业者，其中除商业性的店铺外，还有生产与销售一体化的，即亦工亦商的作坊店铺[70]。

这样的生产方式和社会结构使当时的中国真正地达到了城乡一体化，其城乡一体化不仅是体现在产品的相互流通上，也体现在资金和人才的相互流通上。产品的流通主要是乡村的成品或半成品及原料提供给乡镇，生产出的产品或加工过的半成品被运送到城市销售或深加工后出售;资金和人才的流通则是由于中国的传统文化所造成的，中国是一个以“家”为本的国家，家族血脉的传承是文化中核心的核心，每一个人或每一个家族的根都连接着每一个村庄。而在每一个村庄里都建有祠堂，祠堂里供奉着代代相传的祖先，而每一个活着的人有一天都会成为祖先，祖先的业绩通过后代的传颂而被保留下来。因此，许多从乡村到城市的经商者或为官者，最大的愿望就是成功以后光宗耀祖，经商者挣了钱，就寄回家乡，修建祖屋，同时为村里修桥铺路、建祠堂、办私塾等;为官者，一旦年老就叶落归根，返回从小生活的乡村，用自己的资金、人脉关系继续为家乡服务。这些乡村中的人才是乡村联系城市的中间媒介，也是乡村资本的重要来源之一。这样的循环往复，乡村和城市就形成了一个相互联动的系统。

(七)“黄色”与“蓝色”之争下“求稳”的文化基因

在20世纪80年代，曾有“黄色文明”与“蓝色文明”之争的观点。其认为，“黄色文明”代表的是安稳和保守的农业文明，“蓝色文明”代表的是富有冒险精神和开放的商业文明，当时通行的看法是，中华文明属于前者，而以欧美为代表的西方文明属于后者。在中国历史上，的确是有“重农抑商”“农本商末”的政策，也为此，很少有人会意识到其实在中国文化和社会结构中，也有“蓝色文明”的成分，而且在很长时期中国的海外贸易很发达。中国在今天被称为“世界工厂”，实际上在历史上也曾经是“世界工场”，当然，那是手工业工场，今天我们所研究的古代陆地的丝绸之路和海上的丝绸之路就是证明。而且通过文献，我们可以看到当时中国在国际贸易上的盛况，古人和一些外国学者在这方面做了不少的记录。在这里有两个部分可以讨论：

第一个部分是外国人对当时中国手工业产品的评价和认同。前面我们已经论述了由于礼制，中国不仅有发达的手工业，而且所有的手工业产品都要加以装饰，以便于“别异”和“命名”，因此，其是艺术与技术的结合，即人生的艺术化、艺术的人生化，从而使许多的中国手工业产品不仅实用，而且非常的精美，富有内涵和寓意。另外，又由于中国的农工相哺的生产方式，构成了城乡互动经济结构，还有官营手工业、民营手工业与家庭手工业的良性互动等，都促进中国手工业的快速发展。也正因为如此，中国的手工艺品在国际市场上享有盛名。唐宋时期，中国面对的国际市场主要是中东一带的阿拉伯国家，以及波斯帝国，包括当时的北非埃及以及少量的东非等国家。

当时到中国来经商的阿拉伯和波斯人非常多，因此，大量的中国商品进入到那些国家，那些国家的文献中记录了不少对中国手工艺品的评价。如阿拉伯历史学家马苏第在10世纪成书的《黄金草原》中，记录着“至于说中国人，那他们就是真主造就出来的、各种技术最为娴熟的人，雕刻以及手工制作技能可谓炉火纯青，在任何一种工艺上其他民族的人都难以望其项背。”[71] 而10至11世纪阿拉伯学者撒阿利比说：“阿拉伯人习惯于把一切精美的或制作精巧的器皿，不管真正的原产地为何地，都称为‘中国的’。……在制作珍品异物方面，今天和过去一样，中国以心灵手巧、技艺精湛著称。”[72] 13至14世纪的阿拉伯学者伊本·瓦尔迪写道：“中国人政治清廉，公正贤明，善于工艺、雕刻和绘画。”[73他还认为，在古代阿拉伯人对中国的各种赞誉中，最集中评价最高的是手工艺品[74]。14世纪的阿拉伯旅行家伊本·白图泰说：“中國人是各民族中最精于工艺者，这是远近驰名的。”[75]他到过中国的杭州，他的印象是“城内多能工巧匠，这里织造的绸缎以汗沙绸缎著称”[76]。

以上是古代的文献记录，在新近出版的法籍伊朗学者阿里·玛扎海里的《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》一书中也写道，在19世纪欧洲工业产品席卷全球之前，中国的物质产品一直是世界最优良的商品，当时在海上和陆地上的丝绸之路中，商人们贩运的不仅是中国的丝绸、茶叶、瓷器，还有铁器、铜器、漆器等，其中包括铜镜、铁锅、火钳都从中国购买过来[77]。美国学者费正清也在他的书中写道，宋代“中国外贸的状况表明，中国在世界经济格局中已占据了主导地位”[78]。“远至桑给巴尔都发现了宋瓷的碎片，波斯湾和埃及的一些中世纪商业城市遗址中也发现了大量宋代瓷器的残片。”[79]

从这些记录中，我们可以看到从唐、宋到元，中国的物质文化影响了整个旧大陆。即使到15世纪地理大发现以后，欧洲的商人也主要是以中国物质产品的贩运为主。而且，也就是自那以后，中国的物质产品才真正地被全球化了，不仅深入到欧洲市场，还被欧洲人运送到美洲和大洋洲市场。也正因为如此，美国学者罗伯特·芬雷认为，从汉代一直到19世纪初，中国都是世界经济的引擎[80]，中国产品具有公认的优越地位。人类物质文化首度步向全球化，也是在中国的主导下展开的。[81]

第二个部分是有关古代中国物流的讨论。所有发达的商贸都要有发达的物流系统与之相匹配，中国也是如此。中国古代航运的发达就在于从先秦时期就开始凿修的大运河，在秦统一六国后，除统一度量衡、货币和文字，还建立了宽达25丈的驰道和直道，修建灵渠，沟通长江和珠江水系，为全国范围的物资运输和交换奠定了制度和物质基础。到隋炀帝大业元年(公元605年)，又开凿通济渠，从西苑引谷水、洛水入黄河;又引黄河通淮水，通过漕运将江淮粮秣物资运到京师。到唐肃宗时，又使长江—邗沟(邗沟是联系长江和淮河的古运河)、汴河(古运河的一段)—黄河及黄河—渭水三个交汇处转运仓的建设有所加强。人造大运河开通，成为中国一条重要交通动脉，南方盛产的稻米可以运往帝国的权力中心。利玛窦记载：“南方各省，为帝王提供了即使在北京贫瘠地带也能舒适生活的一切所需所要：水果、鱼、米、丝绸，以及林林总总六百种其他事物，全都必须克日送达。”[82] 这条人工水道同样令南方受惠：农产品及各式制造品的运送成本大为降低，降幅高达八成[83]。可以说大运河的修建与完成对于中华文明的发展是有着非凡意义的，首先这可以说是当时国家最重要的也是最先进的硬件设施，也可以说是驱动中国经济发展的马达。有了南北畅通的航运，不仅中国各地的农业产品和手工业产品得到了交流，而且在长江、黄河，以及大运河沿岸都出现了许多城市。流动与聚落永远是人类学所关注的研究主题，在这里，我关注到的也是由于航运促进的货物的流通，以及人的迁徙与聚落，正是这种迁徙与聚落，致使在长江、黄河及其支流和大运河的沿岸，出现了大量的城市与集镇。生活在10世纪末的阿拉伯学者伊本·纳迪姆在《索引书》中称当时的“中国有三百座人口众多的城市”[84]，虽然这个数字有点夸张，但宋以后的中国城市的确发展迅速，是世界上城市最多的国家。这样的结果不仅是推动了城市的发展，更是促进了商品贸易的发展，尤其是对外贸易的发展。

当时在中华文明和伊斯兰文明的主导下，通过水路运输展开了人类第一波全球化的远距离贸易。之所以说是在中华文明和伊斯兰文明的主导下，那是因为当时阿拉伯帝国的哈里发轻视农业，重视商业，这种重视使阿拉伯商人形成了庞大的规模和阶层[85]。而且由于他们主要是游牧民族，一方面善于经商，另一方面需要来自农业地区的物质充实生活之需。9世纪中叶，大约有几万阿拉伯商人络绎不绝往来于阿拉伯与中国[86]。在阿拉伯帝国的首都巴格达，出现了专营唐朝商品的“中国市场”[87]。宋代有位地理学家将波斯湾描述为“中国海”，可见中、穆商人事业规模之巨[88]。我在2018年到斯里兰卡考察时，发现那里的亭可马里港口也有一个叫“中国湾”的地方。从唐代开始中国远航外洋的船就甚多，据记载，唐太宗时，阎立德在江西南昌造浮海大船500艘，自东海、黄海直上高丽。另一方面亦有远至红海的商船[89]。

中国古代对外交通要道主要有两条：一为西北陆路(陆地丝绸之路);二为东南海路(海上丝绸之路)。自汉代以来，武帝通西域，西北陆路对外交通日见发达。到唐代时，海运路线得到了扩张。以从明州港出发的航线为例：从明州港出发南下，穿过台湾海峡，向东南到达菲律宾群岛;沿吕宋岛、民都洛岛、宿务岛、棉兰老岛，苏禄群岛西海岸南下，经加里曼丹岛西北海岸至爪哇、苏门答腊岛。越马六甲海峡，进入印度洋，再穿过尼科巴与安达曼两群岛，横渡孟加拉湾至印度东海岸，再从东海岸南下，经斯里兰卡后，又沿印度西海岸北上，循着大陆海岸线，一路直达波斯湾，或由席拉夫登岸，由此深入伊朗内地;或至波斯湾尽头，溯底格里斯河而上至忒息丰、阿比尔塔和萨马腊等地。一路则继续沿阿拉伯半岛南岸经阿曼至亚丁湾，或入红海北上抵达阿伊扎布或库赛尔港，在此卸货后，再向西横穿沙漠到达尼罗河，然后顺尼罗河而下最终抵达福斯塔特;或沿非洲东海岸南下，经曼达岛、吉迪，最后抵达基尔瓦岛[90]。

从唐代开始，中国沿海就出现了一些重要的贸易港口城市，扬州就是其中之一。“腰缠十万贯，骑鹤下扬州”，这句话出自南朝人殷芸之口。而扬州的重要位置体现在它位于南北大运河以及邻近长江入海口，是江海会合的综合性国际贸易大港口。唐、宋时期，除扬州港外，还有广州、泉州、明州三个重要港口。其中广州从3世纪30年代起就成为海上丝绸之路的主港，唐、宋时期成为中国第一大港和全国外贸中心，是世界著名的东方港市。由广州经南海、印度洋，到达波斯各国的航线，是当时世界最长的远洋航线。其之所以如此，是因为作为运河的灵渠沟通了湘江和漓江，湘江是长江的支流，漓江是珠江的支流，所以广州的珠江和长江是相通的。因此，中国各地的货物都可以通过长江及其支流通往珠江进入广州。不仅如此，大运河还沟通了中国另一条河流——黄河的所有支流，以及长江与黄河之间的通道。正因为如此，中国的国内外商贸得到了极大的发展。宋朝赵汝适《诸番志》记载，宋代与广州有贸易往来的国家有50多个。元代陈大震《南海志》则说，元代与广州有贸易往来的国家和地区，达140多个[91]。与马可·波罗齐名的意大利旅行家鄂多立克也在其著作《东游录》中写道，广州是一个比威尼斯大三倍的城市，“该城有数量极其庞大的船舶，以至有人视为不足信，确实，整个意大利都没有这一个城的船多”[92]。宋代的国际贸易主要由中国商人营运，他们已取代阿拉伯人，成为中国与印度洋两地贸易的主导者[93]。

梳理這些历史，我们看到的是，尽管有中国“重农抑商”的说法，但事实上从汉到宋，历代以来从未因蔑商思想而严重阻碍商业活动。元朝官府强力认可商人，完全不管儒家的社会排名观，并因此引入了许多新的社会角色类型，使得中国在世界贸易中处于一个重要的位置。为此，罗伯特·芬雷认为，早在公元1000年之前，跨越远距的商业交换活动就已经将“寰宇”整合成一个今日历史学者所称的“世界体系”，也就是一系列交叠互动的多重经济体[94]。中国是这个世界体系中最重要的关键枢纽，胜过其他任何地区，中国是带动这个世界体系运转的发动机。自公元第一个千年之交开始，中国就是世界经济的发电厂，因此，自古以来即以“中”国自居，亦即世界的轴心[95]。

很遗憾的是，从明代洪武皇帝开始，民间海上贸易被禁止了。全面削减贸、贡一项立即的结果是，无数沿海居民与外来商人的生计受到影响。永乐利用海上势力宣扬国威的方式，打破了传统的帝国政策，可说是历来中国君王为重组“中央之国”与更广大世界之间的关系，所采取过的最大胆作为。第一次也是最后一次，“黄色中国”试图涵纳、指挥“蓝色中国”的海上事业。而后由于国家政策的原因，15世纪初叶之后，中国帆船就不曾驶到马六甲之外;因为马六甲这处完全拜中国惠顾与保护之赐而兴起的港口，此时已发展成印度洋与中国两地商人进行交易的所在[96]。对此，美国学者斯塔夫里阿诺斯评价道，“明朝时，中国人决定停止规模惊人的远航探险;这清楚地表明，中国人与欧洲人对他们周围世界的态度截然不同”。“对从事海外事业有可能获利这一点，并不感兴趣，遂将海洋留给了阿拉伯人和欧洲人[97]。也就是说，当欧洲在赢得对亚洲海上贸易的控制时，中国统治集团正在积极地反对海外事业[98]。西方人认为，这一时期的中国人对外部世界毫无兴趣，这表现在他们对欧洲和欧洲人的一无所知，他们几乎不知道欧洲的位置，而且也很少问津[99]。

而罗伯特·芬雷却评论道，中国长期处于某种可称为“黄中国”对“蓝中国”的紧张关系之中。简单地说，前者代表黄河、长城、农业优先、大陆至上、命令式经济体制、儒家文官制度、漠视海洋世界;后者则意味着长江下游、市场经济、自给自足、文化互动、长距离贸易、迎向海洋[100]。但最终是“黄色中国”占了上风，而且为了切断与海外的联系，“世上没有任何国家，会想到实施这等惊人的坚壁清野措施”[101]。为何会如此?他认为，“在中国，国家安全永远胜过海上利益”[102]。这是中国历史上“黄色中国”的胜利，但这种胜利使中国错过了一段历史的发展时机。

三、“心态秩序”

——对中国文化基因的深层次理解与归纳

以上对中国的文化基因做了一个较全面的论述，接下来我希望从心态秩序出发对其有一个更深层次的理解与归纳，并以此让我们对其有一个更明确的认识。我认为，西方文化是以人的外在社会结构来建立秩序的，这一社会秩序与科学性的世界观紧密相连，而中国的文化则是以人的内心结构来建立秩序的，因此，这一社会秩序与直觉性的心灵世界紧密相连。我在这里称其为“心态秩序”，这一秩序是隐含在社会结构中，虽不可见，但可理解和描述。

(一)理解与描述

1. 在自然环境中建构心态意识。中华文明是在一个相对封闭的文明中发展出来的，因此，很早就认识到自然资源的有限性，为了在有限的自然环境里得到发展，发展出“天人合一”“顺应自然”的心态意识，同时也发展出“节约资源”“知足者常乐”的重视稳定安全与可持续发展的乡土意识。同时在一片四周有自然屏障，内部有结构完整体系的独立的地理单元中，其又产生了“四海之内皆兄弟”“天下一家”的“有容乃大”的开放与包容的心态意识。

2. 通过“礼”与“仁”来规范人的行为意识。通过自然环境产生的一套心态意识，需要有一套制度和仪式来具体实施和深入人心，这就致使以“礼乐”为基础的儒家文化的发展。“礼乐”中的“礼”是用以节制和规范人的行为的，因而是有严格的等级秩序的。但儒家文化以“仁”的温和来协调礼的严酷，以“仁”的柔和来协调礼的僵硬，所以中国的文化中始终有一种可以变通的灵活性。如“礼”虽似阶级的，而“仁”则是平等的;“礼”虽似宗教的，而“仁”则是人道的[103]。而且“仁”是一种人心的境界与功能，这种功能和境界是可以超越人的生物性，以在同类中达到共通，从而产生群体的文化意义。

3. 以“礼”和“仁”赋予万物的文化意义。中国的文化是将心灵投向世界，通过心灵的浸染使世界高度的人文化和秩序化，而这种人文化和秩序化构成了有意味的生产和生活方式，从而也产生了为衣食住行生产物品的手工业，成为一项技术与艺术相结合的产业，也是被理想和美好愿望装饰过的文化。哪怕是当时用手工制造出的一片瓦当，一个柱子，一个门墩，一张桌子，一把椅子等，上面都会刻有(或画有、写有)向往美好未来的图画、文字等，其是把生活的情趣、美好的艺术融汇在自己的人生中，融汇在“世界大同”“天下一家”，人人能“千秋万代和平生活”的理想中。因此，古代的中國不仅是一个农业大国，还是一个手工艺大国，其制造的生活用品与装饰性的艺术结合在一起，形成了中国人心中的桃花源和心境中的意味之地。《易经》曰“观乎人文，以化成天下”，其意思是通过注重伦理道德，使人们的行为合乎文明礼仪。这里的文明礼仪就是通过一系列具有装饰性的象征体系，投射到生活中的每一个空间，因此，中国人的人生是一个高度人文化的人生，而中国也是一个被高度人文化的国家，也就是所谓的“礼仪之邦”。

4. 以“天地人鼎足为三”的理念彰显大写的“人”。在古代的中国文化中，人是可以与天地并列的，其可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是一个顶天立地的充满浩然之气的“人”。就连写史书的司马迁也豪气万丈地说，他写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变”，而唐代画家张璪则将绘画归纳为“外师造化，中得心源”。也就是说，画画虽然是向自然学习，但最终还是要经过心灵过滤，形成心中的自然，也就是人文化了的自然。这和西方“再现自然”的绘画观不一样，前者是主客观的合流，自然就是我，我就是自然;而后者则是主客观的分离，我即是我，自然只是“我”研究的客观对象。在古人眼里，“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，人心如宇宙般的宽广，所有的天地万物都与心同在，与人心合流。

5. 以落叶归根的理念形成社会的有机循环。在中国历史上，祖先崇拜成为中华民族生活中一种强烈的信仰，也是宗族结合的精神支柱。就儒家的生物性延续而言，“家族”是祖先生命延续的具体表现;就百姓而言，家族是供给祖灵必需品最稳固的社会团体。所以，家族成为连续过去与未来的一环，一个人死后是否能成为祖先，并不因为他的死亡，而是因为他有后嗣。因此，中国文化中的生生不息的概念，就是在这代代相传，叶落归根，香火不断的循环往复中表现出来。也就是说，一个人无论在外为官有多显赫，在外经商有多富足，最后都要回到生他养他的土地中来，入土为安。费孝通先生曾说，“任何一个到中国乡村里去观察的人，都很容易见到农民们怎样把土里长出来的，经过了人类一度应用之后，很小心地重又回到土里去。人的生命并不从掠夺地里得来，而只是这有机循环的一环”，“也就是这有机循环，从农民一朝的拾粪起，到万里关山运柩回乡止，那一套所系维着的人地关联，支持着这历久未衰的中国文化”。也正因为如此，乡村里从来不缺人才和资金，因为人才和资金即使外流到城市，最终还会循环回来，成为滋养乡村的营养。因此，那个时代的城乡一体是真正相互循环的一体，它们之间连接着的是情感、灵魂和牵挂。

6. “天下一家”与“安居求稳”之间的矛盾心理。中国是一个乡土的大一统国家，其得益于儒家文化所建构的严密而完整的社会等级秩序和文化心态秩序。秦以后不仅建立了统一的文字，还在礼制的基础上建构了大量相互认同的装饰性文化符号，这些文字和符号加强了不同民族的共同体意识，不仅如此，还建构了一个由东亚和东南亚国家构成的儒家文化圈，这样的成果是在中国文化基因中包容开放和海纳百川、有容乃大的心态下建构的。但在中国的文化基因中，既有开放包容的心态，也有求稳保守的封闭心态，在唐、宋之前包括元代，开放包容的心态占了主流。因此，商贸得到了发展，中国是当时世界上最具国际化以及出口贸易量最大，经济也最发达的国家。但明代以后，后者的心态占了上风，逐渐走向保守封闭，到清代达到高峰。在欧洲人通过地理大发现走向世界时，中国却采取了闭关锁国的政策，错过了开放和发展的机会，致使中国由一个历史上先进的发达国家变成了一个落后的发展中国家。

(二)总结与归纳

从以上的理解与描述中，我们看到中国人对世界的理解是由内到外，即由人心作为根本的出发点不断地向外扩展的。如儒家的“修、齐、治、平”就是由个体的心性出发，从一层层的“伦”由内向外推开而去，从而构建出每个个体心中的世界图景，这个图景又是由与个体心灵相通的文字及富有装饰性文化符号的熏陶链接成代代相传的集体意识所投射的，并由此形成一个可以循环往复的，具有差序格局特点的心态秩序。“差序格局”这个词是费孝通先生提出来的，他说，中国乡土社会的基层结构是一种所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”[104]，是一个从己向外推以构成的社会范围。而我在这里提出的“心态秩序”也是一个个由心灵相通所构成的网络，是一个由个体心灵向外推以构成的社会集体意识。即由心性到行为仪式，到个人修养，到齐家治国，到天下太平，到世界大同等，一层层地从内到外的递进，进而形成的中国人眼中的世界图景，也由此构成了中国文化的基因系统。

四、中国文化基因与“生态中国”之路的思考

以上我花了很长的篇幅对中国的文化基因做了一个系统的论述，我们从中可以看到，中国文化的特点是重直觉和体验的艺术型模式，西方的文化是重逻辑和理性的科学型模式，这是两种不同的文化发展路线。在人类物质匮乏的时代，科学型发展模式占了上风，但当人类进入了一个物质丰裕、生态匮乏的时代，生态环境和可持续发展的重要性便凸显了出来。生态环境和可持续发展道路的重建，不是科学可以解决的，而是需要文化和心态来解决，这是决定未来人类从什么路线上去发展的重大问题。

费孝通先生在晚年时说，“我已经感觉到了一个超过一般的生理和心理以外的东西”，这个东西就是“人要追求一个美好的生活，这个美好的生活不仅仅是一个吃饱穿暖的生活”[105]。我的理解是，这个美好的生活应该是超越实用和技术的，里面应该包含艺术和生活的情趣，这正是中国古人所追求的。所以，费先生说，中国人讲艺，是孔子讲的六艺，而不是六技，也就是说“艺”同“技”是不同的，追求“技”代表的是西方文化，追求“艺”代表的是中国传统文化。

对此，费先生曾说，“大家不要满足于放导弹放得准，满足于物质世界的科学，要追求精神世界的美好性，一种超脱了人世的一种感觉”，“如果我们的每一行都朝这方面去努力，朝艺术的境界靠近，而不是现在讲的科学的技术境界，这个世界就不同了”[106]。这个不同的世界是一个什么样的世界?这是我一直在思考的问题。就像西方人的绘画追求的是准确地、客观地再现自然，而中国人则追求的是一种别有滋味的感觉。这种感觉应该是在真实的基础上再向前走一步，也就是说，当今的世界通过工业革命带来了丰厚的物质基础，再往前走一步是不是追求的就是这种别有滋味的艺术境界?费先生还曾说，“我们现在应当讲的还是科技，是讲科技兴国。但我们的再下一代人，可能要迎来一个文艺的高潮，到那时可能要文艺兴国了，要再来一次文艺复兴”。

是的，继工业革命以后，今天人类社会在进入一场世界性的大变局，所谓的大变局就是人类又在面临一个前所未有的新选择。人类与其他生物的最大区别在于有预测未来和选择未来的能力，而所谓文艺复兴就是预测和选择过程中的心理准备，或是心态的调整。也就是说，文化就是一种心态，什么样的心态决定了我们做什么样的选择。正如布罗代尔所说：“在每个时期，都有一种确定的世界观，都有一种集体心态支配着社会的全体大众。强加给社会一种态度，引导社会的选择”[107]。这种集体的心态有时候就是一种基因的遗传因子，基因的遗传因子有时候会有健康和非健康的两个方面，如中国的遗产基因里既有开放包容也有保守封闭的一面。我们对其进行研究和总结，就是试图进行文化的自我认识。

在古代中国的技术条件下，中国文化维持了一个庞大国家和人口(实际上差不多一直是当时世界最大、最繁杂的政治经济实体)长期的统一和稳定，并“以相对很少、很节约的人力物力，实现了复杂的社会治理[108]。这种智慧也许是我们今天非常需要的思想资源和理论资源，但我们在学习西方文化后，却把老祖宗的这一套丢弃了、忘记了。我们今天研究它也是为了激活其中的记忆，有关中国文化基因中心态和心态结构及秩序的研究是一种更深层的记忆的发掘。

通过这样的发掘，我们可以增强未来自我发展的判断力。如果说欧洲的文艺复兴是由于其所具有的城邦国家的基因将人类推向了一个高速发展的工业革命，那如果我们激活中国所具有的乡村国家的文化基因，是否能发展出更接近生态和人文的新的文明，即一个集高科技、高人文和高生态环境的未来文明?这就是我提出来的“生态中国”的雏形。

中国的基因是乡村国家，因此，中国文化的根在乡村。在国家提出乡村振兴的战略之时，我们是否能用高科技以及新的艺术手段给予传统乡村以新的生命力?当年梁漱溟先生的看法是“求中国国家之生命必与其农村求之，必农村有新生命之后中国国家乃有新生命焉”[109]。他希望的是“以乡村，以老道理为根，另开创出一个新文化来”[110]。费孝通一生的“志在富民”，其目标是在帮助农民找发展的出路，其实也就是在帮中國的发展寻找出路。他当时开的药方是，让工业下乡，而不是农民进城。因为进了城的农民就不再是农民，农民没了，乡村也就没了，中国的文化特色也就没有了。梁漱溟和费孝通的思考和愿望非常有道理，但在他们的有生之年，这样的思考和愿望并没有得到实现，这不是因为他们错了，而是在其时代还没有产生实现他们的思考和愿望的条件。

当下高科技的发展让人类正在进入一个高科技和高人文同时发展的新的文明时代，网络化的虚拟空间的建立、新能源的出现、工业4.0等智能化系统的逐步建立等，正在使社会结构由集中式、规模式、标准式转向散点式、扁平式、多样式。以往，人们要居住在城市里，是因为需要共享信息、共享电力、共享城市的各种设施等公共资源，但现在有了互联网，信息资源开始平面化，城市和乡村基本做到了同步化。另外，互联网信息技术与可再生能源的出现，将可能带领我们进入可持续发展的“后碳时代”。太阳能、风能、水资源、地热能、生物能、海浪和潮汐能的开发，通过数百万个不同的能源采集点收集起来，然后用智能网络进行整合、分配，这样扁平式的能源机制，为工业回到乡村打下了基础，并将由此衍生出“一个更加分散、合作的工业革命使其所创造的财富得到更加平均的分配”[111]。同时，工业4.0的智能化生产，使人类可以摆脱大烟囱式的生产方式，甚至可以促进手工业生产的回归。也许，与3D打印结合能让手工劳动变得容易，并充满更多创造性，传统的技术加艺术的高人文化的生活模式将可以在一个更高的层级中得到回归。这是一种更环保、更具人文性的生产及生活模式，其通向的将是绿色的、可持续发展的、新的社会模式。

而且，我们还要看到的是，当下许多发达国家已经高度城市化了。城市化往往就是一体化，这种一体化的空间已经进入一个瓶颈，而中国由于是一个后发达国家，虽然近几十年城市化的高速发展导致了乡村的急剧衰败甚至消失，但仍然还有近40%的人生活在乡村，还有大片的土地属于乡村土地。与城市的工业化相比，乡村的发展模式是多元和多智慧的，生产方式是分散的和生态循环的，这些来自农业文明的价值与经验，也许是科技高度发展以后，人类文明中最重要也是最宝贵的财富。中国的大片农村今天看上去是衰败的，但若干年以后，可能是导向绿色文化、绿色生活的用武之地，中国的未来有可能就在中国的乡村。因此，今天的乡村振兴正是我們验证并发挥自身优势的实验场，而我提出的“生态中国”的概念，也许是中国文化基因研究的目标和方向，也是中国传统文化的全面复兴的一个重要抓手，更是我们要蹚出的一条新中国发展的探索之路。

另外，中国传统的由心性到行为仪式，到个人修养，到齐家治国，到天下太平，到世界大同等一层层从内到外递进的心态秩序，也许能成为未来世界冲突的一剂“解药”，即通过人心相通、情感相通，进而做到相互欣赏。也就是说，当下的人类社会已经进入了一个“共生”的全球化时代，但还远没有进入到一个“共识”的全球化时代。美国学者塞缪尔·亨廷顿在著作《文明的冲突》里谈到了世界秩序的重建，如果没有世界性的心态秩序的建立，世界秩序的重建是很难走向和平的。而费孝通先生作为一名中国学者提出的“美人之美”“美美与共”的世界心态秩序，正是在中国文化基因中所包含的心态秩序的基础上提出来的。其内容是“生态中国”的未来追求，也是整个世界的未来追求。

(作者单位：东南大学艺术学院、中国艺术研究院)

注释：

[1] 费孝通、方李莉：《文化的传统与创造》，载于方李莉 编著：《费孝通晚年思想录——文化的传统与创造》，长沙：岳麓书社，2005年，第48-49页。

[2] [英] 里查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等 译，长春：吉林人民出版社，1998年。

[3] 郝永 著：《中国文化的基因——儒道佛家思想》，北京：光明日报出版社，2009年。

[4] 《黄金屋》编委会 编：《中华文化传承基因》，沈阳：辽海出版社，2013年。

[5] 张剑伟、张彦修：《春秋战国时期中华文化基因的形成发展》，《光明日报》，2021年3月22日，第14版。

[6] 徐鸣春，王学斌：《如何理解中国文化基因理念体系》，《学习时报》，2020 年11月9日，第4版。

[7] 同[6] 。

[8] 费孝通 著：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第1页。

[9] [美] L·S·斯塔夫里阿诺斯 著：《全球通史——1500年以后的世界》，吴象婴、梁赤民 译，吴象婴 校订，上海：上海社会科学院出版社，1999年，第67页。

[10] 同[9] 。

[11] 同[9] 。

[12] 费孝通 著：《中华民族的多元一体格局》，载于方李莉 主编：《费孝通精选集·费孝通论中华文明多元一体》，北京：商务印书馆，2021年。

[13] 同[8] 。

[14] 同[8] ，第3页。

[15] [法] 谢耐和：《前帝国时代的古代中国》，转引自[英] 凯伦·阿姆斯特朗 著：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵 译，海口：海南出版社，2010年，第123页。

[16] [英] 凯伦·阿姆斯特朗 著：《轴心时代》，孙艳燕、白彦兵 译，海口：海南出版社，2010年，第123页。

[17] 同[16] ，第125页。

[18] 同[16] ，第125页。

[19] 同[16] ，第125页。

[20] 同[16] ，127页。

[21] [英] 李约瑟 著：《文明的滴定——东西方的科学与社会》，张卜天 译，北京：商务印书馆，2016年，第176页。

[22] 同[21] 。

[23] 李泽厚 著：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986年，第1页。

[24] 王文锦 译 解：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第533页。

[25] 同[24] ，第528页。

[26] 同[24] ，第544页。

[27] 费孝通：《费孝通全集》第 14 卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第8页。

[28] 费孝通：《中国城乡发展的道路——我一生的课题》，《中国社会科学》，1993年，第1期。

[29] 费孝通：《略谈中国社会学》，载于《费孝通全集》第14卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009年，第244页。

[30] [美] 塞缪尔·亨廷顿、劳伦斯·哈里森 主编：《文化的重要作用——价值观如何影响人类进步》，北京：新华出版社，2010年，第7页。

[31] 同[30] ，第8页。

[32] [美] 罗伯特·芮德菲尔德 著：《农民社会与文化——人类学对社会的一种诠释》，王莹 译，北京：中国社会科学出版社，2013年，第104页。

[33] 李泽厚 著：《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第45页。

[34] 同[33] ，第49页。

[35] 同[33] ，第51页。

[36] 钱穆 著：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第81页。

[37] 同[36] ，第80-81页。

[38] [美] 罗伯特·芬雷 著：《青花瓷的故事：中國瓷的时代》，(中国台湾)郑明萱 译，海口：海南出版社2015年，第133页。

[39] 同[38] 。

[40] 同[36] ，第164页。

[41] 同[36] ，第120页。

[42] 同[36] ，第123页。

[43] 同[9] ，第70页。

[44] 同[36] ，第162页。

[45] 同[36] ，第163页。

[46] 同[36] ，第177页。

[47] 同[12] ，第120页。

[48] 同[36] ，第134页。

[49] 同[36] ，第81页。

[50] 同[9] ，第69页。

[51] 同[9] ，第70页。

[52] 同[33] ，第53页。

[53] (汉)贾谊：《贾谊集·服疑》，上海：上海人民出版社，1976年，第28页。

[54] 同[33] ，第107页。

[55] (清)龚自珍：《京师乐籍说》《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第117页。

[56] 同[36] ，第79页。

[57] 同[36] ，第181页。

[58] 同[33] ，第67页。

[59] 同[33] ，第68页。

[60] 费孝通 著：《中国乡村工业》，载于方李莉 主编：《费孝通论乡村建设》，北京：商务印书馆，2019年(正在出版中)。

[61] 费孝通 著：《乡土重建》，载于《费孝通全集》第5卷，呼和浩特：内蒙古人民出版社，2010年，第13页。

[62] 同[61] 。

[63] 钱穆 讲授：《中国经济史》，叶龙 记录整理，北京：北京联合出版公司，2014年，第175页。

[64] (唐)张九龄等 原著：《唐六典全译》，袁文兴、潘寅生 主编，兰州：甘肃人民出版社，1997年，第590页。

[65] 胡小鹏 著：《中国手工业经济通史》(宋元卷)，福州：福建人民出版社，2004年，第8页。

[66] 同[32] ，第43页。

[67] (宋)周必大 著：《文忠集》，第171卷，《乾道壬辰南归录》，文渊阁，四库全书本。

[68] 同[65] ，第5页。

[69] 同[65] ，第4页。

[70] 同[65] ，第10页。

[71] [古阿拉伯] 马苏第 著：《黄金草原》，耿昇 译，北京：中国藏学出版社，2013年，第146页。

[72] 张广达 著：《西域史地丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1995年，第437-438页。

[73] 转引自郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中国》，北京：商务印书馆，2020年，第240页。

[74] [叙利亚] 伊本·瓦尔迪：《奇迹书》，贝鲁特时代出版社，2014年，第211页。

[75] [摩洛哥] 伊本·白泰图：《伊本·白泰图游记》，马金鹏 译，银川：宁夏人民出版社，1985年，第548页。

[76] 同[75] ，第406页。

[77] [法] 阿里·玛扎海里 著：《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，耿昇 译，北京：中国藏学出版社，2014年，第4页。

[78] [美] 费正清 著：《中国：传统与变迁》，张沛 译，北京：世界知识出版社，2002年，第154页。

[79] 同[78] 。

[80] 同[38] ，第114页。

[81] 同[38] ，第15页。

[82] 同[38] ，第112页。

[83] 同[38] ，第111页。

[84] [法] 费琅 编：《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》，耿昇、穆根来 译，北京：中华书局，2001年，第148页。

[85] [古阿拉伯] 伊本·赫勒敦：《绪论》，贝鲁特时代出版社，1992年，第430页。

[86] 郭筠 著：《阿拉伯地理典籍中的中国》，北京：商务印书馆，2020年，第245页。

[87] 同[86] 。

[88] 同[38] ，第160页。

[89] 同[63] ，第224页。

[90] 冯小琦 主编：《古代外销瓷器研究》，北京：故宫出版社，2013年，第104页。

[91] 同[86] ，第136页。

[92] [意大利] 鄂多立克 著：《东游录》，何高济 译，北京：中华书局，1981年，第34页。

[93] 同[38] ，第160页。

[94] 同[38] ，第15页。

[95] 同[38] ，第16页。

[96] 同[38] ，第163页。

[97] 同[9] ，第75页。

[98] 同[9] ，第77页。

[99] 同[9] ，第464页。

[100] 同[38] ，第112页。

[101] 同[38] ，第293页。

[102] 同[38] ，第293页。

[103] 同[36] ，第81页。

[104] 同[8] ，第41页。

[105] 费孝通 著：《更高层次的文化走向》，载于方李莉 编著：《费孝通晚年思想录——文化的传统与创造》，长沙：岳麓书社，2005年，第10页。

[106] 同[105] ，第12、10页。

[107] [法] 费尔南·布罗代尔 著：《文明史纲》，肖昶等 译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第41页。

[108] 费孝通 著：《试谈扩展社会学的传统界限》，载于《费孝通文集》第16卷，北京：群言出版社，2004年，第172页。

[109] 梁漱溟 著：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，1990年版，第434页。

[110] 同[109] 。

[111] 周洪宇，徐莉 编著：《第三次工业革命与当代中国》，武汉：湖北教育出版社，2013年，第196页。

作者：方李莉

第四篇：中国画与中国文化关系

摘要：中国画是中国传统绘画，博大精深，源远流长，渗透着中国文化的精神，有着灿烂辉煌的成就，在长期的历史发展中，形成了浮星泛月的艺术长河，留下了无数旷世杰作。这些作品可以与西方任何时代的作品相媲美，中国画像一座座高峰巍然屹立于世界文化艺术之林，越来越为当今世界各国所瞩目，成为体现中国文化的典范。黄宾虹是近现代山水画的一代宗师，其绘画艺术辉煌成就源于黄宾虹自幼攻读诗文经史，对中国传统文化的了解和中国传统艺术的研究。中国文化对黄宾虹的影响不仅是在绘画艺术道路的发展，更是对画家绘画思想与个人修养的滋养。

关键词：中国文化;黄宾虹;山水画 

一、山水画中传统文化内涵的体现

中国传统绘画，它扎根于中华民族深厚的文化土壤之中，体现了中国文化的人文修养，经过几千年的发展，形成了融汇着整个中华民族独特的文化内涵、审美意识、思维方式、美学思想和哲学观念的完整的艺术文化体系。从顾恺之的“以形写神”、谢赫的“六法论”、张澡的“外师造化，中得心源”，到齐白石的“似与不似之间”等等，包含着学养、立意、意境、气韵、笔墨、程式、风格等一系列艺术创造的经验和理论。这些经验和理论，既体现中华民族的文化素养，有独具鲜明的中国作风和中国气魄，较之世界各国的艺术文化，具有鲜明的民族风格和民族特点，不仅为中国人民所喜闻乐见，而且得到全世界人民的高度赞赏。中国画是建立在中国民族文化基础上的，以中国人特有的思维方式、文化观点，以及特定的绘画材料作为创作基础，以表现思想情感为目的。

在中国画悠久的发展史中，山水画是体现中国画文化内涵的最好的验证。中国山水画是中国人情思中最为厚重的沉淀。游山玩水的大陆文化意识，以山为德、水为性的内在修为意识，咫尺天涯的视错觉意识，一直成为山水画演绎的中轴主线。山水画顾名是以自然山水风景为描绘对象，初形成于魏晋南北朝时期，是作为人物画的背景出现，五代、两宋趋于成熟阶段，之后成为中国绘画的主流。中国山水画并不是普通意义上的风景画，可以说从山水画中体现的是中国艺术精神的发展史。自古时期对山水的描绘也是对自然的记录与崇仰，人与自然的关系也是在山水画中最好的印证。

山水画从确立到成熟，经历着不断的发展与变革。从两宋时期开始，绘画已经成为中国画的主流。早期山水画的形成源于人们对赖以生存自然的热爱，是在闲暇之时不经意间的偶尔做画，从自然美景之中体会到愉悦之情。北宋时期画家苏试提出“论画以形似，见于儿童邹”，这是对山水画发展史上有深刻意义的改革，使得山水画从形似发展到神似，到元代山水画家倪云林更是直截了当地说：“余绘画不求形似，草草数笔，以解胸中之逸气耳。”这是明确指出山水画创作中自娱的倾向。怡悦自我、陶冶性情，一方面是从绘画创作过程中可以或得快意另一方面，通过自然的山水画的创作表达情感、抒写心情，从而达到精神的舒畅。当然除了创作过程能使画家情感的宣泄以外，在创作之前的登山临水、入山水自然之中和创作之后的作品品味与欣赏，同样也能获得快意舒畅。清王县曰：“学画所以养性情，且可以涤烦襟，破孤问，释跺心，迎静气。”正道出了结画所具有治悦自我、陶冶性情的持殊功能。这是由于这些画家对山水画的变革，使我们传统绘画中内涵和意境的升华。这无疑和文人思想有关，在山水画历史上每次的发展与变革都是由文人雅士所提出，这些绘画思想的变化源于文人们文化修养的内核，从他们的对时代文化的解释，对个人文化修养的表达形成山水画中的意境和意蕴。

山水画中，我们可以集中体味中国画的意境、格调、气韵和色调。再没一个画科能像山水画那样给国人以更多的情感。若说与他人谈经辩道，山水画便是民族的底蕴、古典的底气、人的性情。在众多的山水画家中，我从黄宾虹先生山水画中读出中国文化的“内美”。

二、中国文化对黄宾虹山水画的影响

黄宾虹是近现代中国画坛的伟大艺术家，尤其在中国山水画上的成就，在美术史上有着突出贡献。黄宾虹绘画成就离不开他对中国文化的学习与研究，他是二十世纪花坛上承上启下的重要艺术家。在其山水画的发展道路重视传统、驰纵百家，追溯唐、宋山水画发展高峰期。早期的师古人不仅让黄宾虹先生成就其绘画笔墨技法，更为重要的是对山水画意义的探究。他精研传统并在传统上大胆创新，研习前人的绘画内涵形成自己独特的绘画思想，把中国的是水画上升到一种至高无上的境界。

黄宾虹作品里包含着丰富的现代文化内涵，他的绘画思想是对于传统的深刻反思，是画家独到的审美感受。黄宾虹先生对笔墨形式的发展再创造以及中国画 “内美” 之审美境界的展开，均对后来的中国绘画产生了极其深远的影响。黄宾虹先生拥有着自己独特的艺术风格与样式，他的思考和实践拥有浓厚的时代文化气息，他结合自身丰富人生阅历和知识，以高度的洞察力和对艺术的热情，充分展现了对中国画发展的独特创造与见解。黄宾虹哲学思想主要来源于中华文明五千年的化，他本人早年受儒家思想影响较大，他画学的哲学基础，就建立在“道心”之上。提出道尚贯通，学贵根柢，名家画作，是集众家之所长，得参天造化于一身，学贯古今、纵横万里，而不受传统顽固思想限制。道尚贯通思想也成为黄宾虹一生遵循的重要思想。黄宾虹绘画美学思想弘扬了传统文化精髓，体現了未来价值和现代意义。

在中国山水画中追求的最高境界是“天人合一”之道。老子的哲学思想中，万物是从“道”衍生出来的，“道”是凌驾于感官之上的，不以人的意志为转移，这一特质决定了人只能不断地认识它，却不可以驾驭它。黄宾虹对“道”的理解可以说是恰到好处。他的哲学思想引导我们不能被事物的表象迷惑，要看其本质，拥有博大的胸怀，能容纳世间万物，将自己的精神境界通过绘画艺术表现出来，由表及里，探索深藏在其中的奥秘。黄宾虹的绘画艺术作品大多都是在他深度挖掘了这些奥秘之后创作的，具有自然的灵性。这种境界只靠感官的维系是无法长久的，必须源于深度的思考和领悟，辅以高超的绘画技巧。

作画不能只画眼睛看到的物象，如外表色泽、形态，这样的作品所表达的东西是没有生命力的。作画一定要画出其本质，体会其内在美，画其貌更画其神，把意境、自然、感受表现出来。这就需要在自然的环境下修身养性、提升情怀、

净化人格，把心静下来，把审美认知能力和修养提升上来。画中的意境与神韵，并非是眼睛所看到的，而是感悟到的，是一种感受。黄宾虹的绘画作品能将人的精神、人的品格和人与自然关系全都展现出来，让人看后可以产生无限的遐想。他从宇宙的广博中领悟到了真谛，并将这种思想转化为绘画时展现抽象思维的能力，这样一来，他的绘画作品就兼具了传神、自然、意境等多种要素，具有极强的思辨性，从创作实践的角度来讲，是基于阴阳关系而衍生成的黑白系统。

黄宾虹入蜀后画风急剧转变，以《青城坐雨图》为例，该作品是一幅以写生游记为题材而创作的画作，是入蜀后黄宾虹对山水艺术提升和升华的重要标志，绘画艺术水平的不断提升和改变使黄宾虹绘画语言有了很大的突破，从“白宾化”转变为“黑宾化”，是具有极其重要的艺术意义。该画作的笔墨和章法运用浓淡相宜、气韵生动、水墨淋漓，从整体上整合了浓淡、虚实、阴阳等艺术表现形式和章法要素，展示了黄宾虹绘画的艺术本质和特性，集中体现了中国优秀传统文化的精髓和内涵。随着黄宾虹笔墨水平的逐步提高和进步，他的代表作《青城坐雨图》更加注重展示艺术的本质和境界，充分彰显出黄宾虹“内美”思想的本质特性。这种黑白是黄宾虹画面经常出现的形式，他是以视觉造型为中心通过笔的运动形成黑色的可视形象和白色背景相衬托相呼应。然后，再以审美心理为要凭，产生感应性的黑白变化，这种变化，是认知活动的递进，升华为一种观念一种形态。黑是实，白是虚;黑是密，白是疏。二者既是对立，又是统一。黄宾虹画作的成功也是在于对黑白元素的充分利用，真正实现了黑与白的对立和统一。老子曰：知其白，守其黑。白是显现光亮，黑是隐匿黑玄。绘画掌握了显现出的事物关系，才能潜匿住自己的本真，使其表现如同宇宙中的事物一样，增加含蕴的层次与质量。黄宾虹的山水画为“浑厚华滋”，“浑厚”是指黑密厚重，即物质的质量性，为黑;而“华滋”则为物象表面所呈现的特征，是白。所以，老子所言之“白”，并非虚空无物，它可以是质地、是空间、是表象，而这一切都具有物质

的质量性。因此，从某种意义上讲，“白”是“黑”的扩散，“黑”是“白”的凝聚，二者相生相伴，互为不足。这种黑白关系也是中国画的精神所在。

通过对黄宾虹画作的深入分析可知，他虽然描绘的是黑白固定关系，但他能够利用笔墨塑造物象信息。黄宾虹画作线条抑扬顿挫、用墨浓淡干湿掌握适度、

缓留疾徐极有章法，又形成了黑白层次的抽象化。黄宾虹绘画美学既体现了物象实体面相交换的抽象与综合，同时也体现了宇宙自然生命力动感，他单凭笔墨的黑白，从黑白看透物质表象，黄宾虹称自己七十年前的作品展现平实，晚年体现虚实，这都是人的认知变化所产生的。画夜山，山行尽出，高层开朗，充分体现了山体的庞大巍峨，处处是黑，黑中透亮，有实有虚，虚实结合。意藏深处，处处写意，藏于黑，露于白，展现了墨色的万千变化，完成了黑白立体转换，千变万化，浓淡相宜、轻重缓急皆是特色，物尽其用展现无疑。绘画从物质角度来看黑中有白，白中有黑，黑的实质化，白的虚空变化，我们应当充分体现出中国画的理性精神和智慧，寻找到精神奥妙与智慧哲学，实现人与自然的统一。

三、中国画与中国文化的关系

黄宾虹的艺术作品展现出来的美学思想堪称中国近现代艺术史上的瑰宝。他在艺术创作中展现的精神追求是我们应当崇尚的。通过对黄宾虹先生的绘画作品以及美学思想的研究，我们可知中国画中的“内美”来源于中国文化，其山水画的成就来源黄宾虹先生对中国传统文化的研究与理解。他留给我们更多的是精神财富，那是一种锲而不舍的精神，是对艺术极度的热爱、视艺术为生命的热忱，这种人生态度与中华文化传承的精神高度契合。从他的绘画美学思想中我们可以感受到，历经千年，中国画依然保持着它强劲的生命力，它没有随着时间的流逝而有丝毫的减弱。从黄宾虹山水画艺术中，我们看到画家对传统绘画艺术的融合与发展，他所学习的不只是前人的在山水中的用笔用墨、构图赋色的方法，更为重要的理解山水中绘画意境和意蕴的内在意义，体味前人的绘画思想去形成自己的绘画思想，这也是黄宾虹绘画艺术能够在近现代艺术之林具有深厚影响的重要原因。

“艺术，作为人类文化宝库中一份极其珍贵的财富，从古至今都在人类文化中占有重要的地位。文化作为一个大系统，包含了制度文化、物质文化、精神文化三大子系统，而艺术是属于精神文化的子系统。”所以可见，艺术是处在文化的大系统中，一方面他们受到文化大系统的影响和制约，另一方面它们又反过来影响和作用于文化大系统。中国画是中国艺术最具有代表性的文化形式，所以中国画是中国文化重要的组成部分，从本文所提山水画为例，在魏晋南北朝时期并不是山水绘画作品的出现，而是魏晋山水诗开启艺术家对山水画的向往。魏晋诗人陶潜是最具有山水情怀的诗文，“或命巾车，或棹孤舟，既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流，善万物之得时，感吾生之行休”。在《晋书 陶潜传》中记载陶潜晚年归隐田园之间，通过山水自然寻找趣味、寄托情思。这也是山水画中哲学思想的体现，是超然事外、是平淡中和。

中国文化不仅影响是中国画作为艺术形式的存在与发展，更是中国画内涵精神形成的基础。中国画根植于中国传统文化中，不断滋养中国艺术繁荣向前发展，并且体现中国传统人文精神和时代特色，成为中国文化的重要代表。中国画几千年的发展历程，离不开中国文化的基土，中国画符合了中国文化的审美特点和内在要求才能保持绘画艺术的主流。同时中国画的发展也丰富中国文化宝库，使中国传统文化精神得以延续和继承，也是新时代建立文化强国的重要途径。作为新时代大学生和艺术学习者，传承中国传統文化是是我们任务也是责任，学习中国画是一个重要途径，现如今从中小学开始就有中国画的兴趣班，这不仅仅因为中国画外在形式上的审美作用的结果，更是我们过对传统绘画形式的学习去感受其中的传统文化精神内涵。

中国文化是对人类文明的巨大贡献，而中国画在世界艺术宝库中独树一帜，这是中国文化与中国画的相互影响的结果。或谓中国画文化，乃中国文化精神之体现。所谓中国画，实则“中国画文化”之略语也。

作者简介：

桑梦（1996.6—），女，汉族，籍贯：山西临汾人，陕西师范大学美术学院，19级在读研究生，硕士学位，专业：美术，研究方向：国画

陕西师范大学 陕西省西安市 7100

作者：桑梦

第五篇：中国思想文化领域面临的挑战与当代中国青年的文化使命

作者简介：刘小兰（1987-），女，湖南张家界人，中国社会科学院大学博士生，主要从事当代中国与当代世界研究。

摘 要：马克思主义经典作家具有科学的时代观。马克思主义时代观认为，当今世界处于从资本主义向社会主义逐步过渡的时代，中国特色社会主义进入了新时代。在这样的时代，中国思想文化领域出现了一些不足并给我们带来了挑战。这些不足与挑战具体表现在意识形态领域与培育和践行社会主义核心价值观上，社会风气不良、道德滑坡上，以及繁荣发展社会主义文艺、推动社会主义文化事业和文化产业发展不足等方面。中国青年作为国之栋梁、社会主义的建设者和接班人，应从以下方面担当文化使命：一是要做到文化自觉，增强文化自信;二是要发扬斗争精神，抓好思想理论斗争不放松;三是要提升中华文化影响力;四是应自觉养成时代新人;五是要坚持以人民为中心的文化观，开展文化惠民行动;六是应为全球治理提供“天下为公”“义利统一”“天人合一”“和而不同”的文化支撑。

关键词：马克思主义时代观;思想文化领域;中国青年;文化使命

一、马克思主义时代观的科学内涵

马克思主义经典作家历来重视对时代问题的把握和分析。只有找准时代方位，弄清我们从哪里来，到哪里去，才能顺势而为，否则就可能被历史潮流所淘汰。

（一）马克思主义经典作家的时代观

马克思认为，社会形态的演变是一个比较漫长的历史过程。生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的辩证运动推动着社会形态更替，社会历史时代划分的客观标准是占统治地位的“经济的社会形态”。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中指出：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。”马克思依据社会形态作出的时代划分属于“大时代”的范畴。《共产党宣言》指出，“我们的时代，资本主义时代”[1]32。

列宁创造性地发展了马克思主义的时代观。19世纪末20世纪初，自由资本主义发展到垄断资本主义即帝国主义阶段。通过深刻揭示帝国主义的本质，列宁提出世界发展趋势是无产阶级革命，即“无产阶级革命是时代主题”[2]。“帝国主义时代，是帝国主义发生动荡和由帝国主义引起动荡的时代。”[3]这句话道出了列宁对当时时代特征的认识，“帝国主义发生动荡指的是战争，而帝国主义引起动荡指的是革命”[2]，战争与革命是帝国主义时代的时代特征。十月革命使社会主义由理论变为实践，促成了世界上第一个社会主义国家苏联的建立。以十月革命为开端，亚非拉民族解放运动高涨，世界上出现了一批社会主义国家，从此，资本主义社会与社会主义社会长期并存与斗争。通过社会主义革命建立的国家开始从事社会主义建设。列宁在继承马克思运用社会形态划分“大时代”的分析方法的同时，创造性提出了“大时代”“小时代”相结合的分析方法。列宁认为，无产阶级推翻资产阶级的统治，由資本主义社会发展为社会主义社会，这是“大的历史时代”的变迁。同时，列宁要求在考察已经进入社会主义“大的历史时代”的国家时，对某一时代的基本特征有所了解，“只有了解了某一时代的基本特征，才能在这一基础上去考虑这个国家或那个国家的更具体的特点。”[4]此处“某一时代”即为与“大时代”相对的“小时代”。十月革命后，基于对俄国社会所处历史方位的正确判断，布尔什维克党制定了正确的阶段性战略，革命和建设因而取得了巨大成就。

值得一提的是，产生于相应历史时代的马克思主义时代观，不是闭门造车和无端臆想，而是为解决时代之问而产生的。马克思、恩格斯在自由资本主义时代，回答了“资本主义向何处去、人类社会向何处去”的时代课题;列宁在垄断资本主义时代回答了“帝国主义向何处去、无产阶级革命向何处去”的时代课题。毛泽东同志在半封建半殖民地的中国，回答了“中国向何处去、中国革命向何处去”的时代课题。中国改革开放以来，几代中国共产党人接连回答了“建设什么样的社会主义、怎样建设社会主义”“建设一个什么样的党、怎样建设这个党”“实现什么样的发展、怎样发展”等一系列时代课题[5]。

（二）习近平总书记对马克思主义经典作家时代观的继承和发展

1.我们依然处在马克思主义所指明的历史时代。基于对世情的正确分析，习近平指出：“尽管我们所处的时代同马克思所处的时代相比发生了巨大而深刻的变化，但从世界社会主义500年的大视野来看，我们依然处在马克思主义所指明的历史时代。”[6]也即是说，人类依然处于资本主义社会形态占统治地位并向社会主义逐步过渡的大历史时代。基于对国情的正确分析，习近平指出，经过长期努力，中国特色社会主义进入新时代。笔者认为，这里的世情主要指的是资本主义的新变化和世界社会主义运动的新发展。2008年金融危机以来，资本主义陷入系统性困境，资本主义国家解决危机的措施没有达到立竿见影的效果，究其根本原因，正如习近平在《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》中所指出的：“许多西方国家经济持续低迷、两极分化加剧、社会矛盾加深，说明资本主义固有的生产社会化和生产资料私人占有之间的矛盾依然存在，但表现形式、存在特点有所不同。”20世纪80年代末90年代初，世界社会主义运动随着苏东剧变落入低谷。经过40多年的改革开放，中国特色社会主义的伟大旗帜在世界高高举起，“东升西降”、“社兴资衰”的历史发展势头已然出现，以美国为首的资本帝国主义国家危机感骤增。但是“东升西降”“社兴资衰”并不代表资本主义即刻就会终结。马克思早已指出：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的。”[1]592资本主义仍然具有容纳新生产力的空间，资本主义生产关系仍能进行自我调整，资本主义仍然具有一定生命力。[7]

2.中国特色社会主义进入新时代。1956年社会主义改造的完成标志着中国进入社会主义时代。这是以社会形态划分的“大时代”。中国特色社会主义也会随着生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动，从初级走向高级，从不完善走向完善，期间会经过不同发展阶段。当前的社会主义初级阶段便是中国特色社会主义的发展阶段之一，是与社会主义社会这个“大时代”相对应的一个“小时代”。这是中国特色社会主义内部第一层大小时代对应关系[8]。党的十九大报告中指出，经过长期努力，中国特色社会主义进入了新时代，这意味着近代以来久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃。这里的“站起来”“富起来”“强起来”都发生在“社会主义初级阶段”这一“大时代”，分别属于该“大时代”的三个“小时代”，其中“站起来”是社会主义初级阶段的起点，“强起来”是社会主义初级阶段的终点。“从中华人民共和国成立到党的十一届三中全会召开以前的近30年，是毛泽东同志领导中国人民‘站起来’的阶段;从党的十一届三中全会到党的十八大召开前的30多年，则是中国人民实现‘富起来’的历史阶段。这些都属于社会主义初级阶段这个大时代中的‘小时代’。”[8]作为社会主义初级阶段这个“大时代”的最后一个阶段“强起来”的小时代，将通过“两步走”的阶段完成现代化。党的十九大报告指出，我国将于2035年基本实现现代化，并于2050年建成富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国。这与邓小平同志设想的社会主义初级阶段从1956年社会主义改造完成到全面实现现代化至少100年的时间基本一致。这是中国特色社会主义内部第二层大小时代对应关系。[8]

3.鲜明的问题意识和世界情怀。关于当今时代的主要问题，即时代主题，习近平指出，当今世界正处于大发展、大变革、大调整时期，和平与发展仍然是时代主题，世界潮流是和平、发展、合作、共赢，“我们所处的是一个风云变幻的时代，面对的是一个日新月异的世界。这个世界，和平、发展、合作、共贏成为时代潮流，旧的殖民体系土崩瓦解，冷战时期的集团对抗不复存在，任何国家或国家集团都再也无法单独主宰世界事务”[9]。世界怎么了？我们怎么办？当今世界的问题错综复杂。地区冲突和局部战争此起彼伏，恐怖主义仍然猖獗，难民危机、气候变化、网络安全等非传统安全威胁持续蔓延，世界发展不平衡问题凸显。与此同时，保护主义、单边主义冲击着全球治理结构和多边主义;国际竞争摩擦更加严重，地缘博弈色彩浓厚，国际社会信任和合作受到侵蚀。老问题尚未根治，新问题层出不穷，世界布满了不稳定性不确定性的阴云。[10]中共十八大以来，“国内外形势变化和我国各项事业发展都给我们提出了一个重大时代课题，这就是必须从理论和实践的结合上系统回答新时代坚持和发展什么样的中国特色社会主义、怎样坚持和发展中国特色社会主义”[11]。习近平回答了这个重大时代课题。集中体现为中共十九大报告提出的“8个明确”和“14个基本方略”;以及习近平在2019年3月26日出席中法全球治理论坛，针对治理赤字、信任赤字、和平赤字、发展赤字带来的全球性挑战，提出的破解“四大赤字”须秉持的公正合理、互商互谅、同舟共济、互利共赢四大理念。[10]由此彰显了中国特色社会主义的世界意义。

二、当前中国思想文化领域面临的问题与挑战

党的十九大报告指出：“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴则国运兴，文化强则民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。要坚持中国特色社会主义文化发展道路，激发全民族文化创新创造活力，建设社会主义文化强国。”对于坚定文化自信，推动社会主义文化繁荣兴盛，党的十九大报告提出了这样几点要求：牢牢掌握意识形态工作领导权，培育和践行社会主义核心价值观，加强思想道德建设，繁荣发展社会主义文艺，推动文化事业和文化产业发展。这几点要求主要是针对当前中国思想文化领域的短板和挑战提出的。

（一）当前意识形态领域面临着诸多的挑战

第一，中国特色哲学社会科学发展不充分，智库建设不理想，马克思主义大众化效果不明显。“哲学社会科学发展战略还不十分明确，学科体系、学术体系、话语体系建设水平总体不高，学术原创能力还不强等，还存在有数量缺质量、有专家缺大师的‘两大缺憾’”[12]哲学社会科学建设上出现“大干快上”的浮躁风气，假大空现象多有出现，影响哲学社会科学声誉。另外，近几年哲学社会科学领域出现“智库热”，但智库建设与国家和社会的要求和期待仍有差距，问题不少，“库”多“智”少。不少人对马克思主义在意识形态领域的指导地位认知模糊，将马克思主义边缘化，因中国社会主义建设过程中存在的具体问题而质疑马克思主义的科学性。

第二，我国正处在社会需求、产业发展、社会主要矛盾等的转型期。人们缺乏安全感和确定感，社会蔓延着焦虑情绪。有学者将其归纳为担心向上“爬”不成的焦虑和“掉”下去的焦虑。意识形态建设难度因此加大。

第三，网络意识形态工作面临前所未有的挑战。截至2018年12月，我国网民数量达8.29亿人。各种思想文化、价值观念、社会思潮在互联网激烈交锋交战，传统意识形态工作受到严峻挑战。网络使得人人成为发声筒、自媒体，小话题可能引发“蝴蝶效应”，影响政府决策和其他线下行为。网络也是西方国家对中国意识形态输出的主渠道。

第四，后现代主义文化侵蚀我国主流价值。20世纪50—60年代兴起于西方发达资本主义国家的后现代主义传入中国后，对中国青年群体产生了极大影响。一些人放弃理想追求，嘲讽远大抱负;迷恋快餐文化，放弃深度阅读和深度思考，不问终极价值和真理。“后现代文化主义者热衷于恶搞历史经典，恶搞英雄，恶搞传统文化”[13]，追求物质主义，做事急功近利。随着中国近年来科技水平的突飞猛进，中国也自造了后现代主义文化，如抖音，自控能力弱的人很容易迷失在后现代主义文化中，丧失人生意义。

第五，意识形态领域的国际挑战与话语陷阱。一些西方保守势力秉持冷战思维和二元对立思维，从未停止对中国进行“和平演变”和“颜色革命”。随着中国特色社会主义进入新时代，西方遭遇系统性困境，一些右翼势力开始鼓吹新一轮的“中国威胁论”。在现代化进程中，西方有意无意将一些话语通过知识界渗透我国，制造西方话语陷阱，建构错位的话语体系，抢占意识形态道义制高点。[13]

第六，历史虚无主义阴魂不散。一些人美化列强对中国的殖民侵略，无视殖民侵略给中华民族带来的深重苦难，宣扬“告别革命”论，否定近代中国民族民主革命的必要性与合理性。在史学书籍和影视剧中对近代历史人物进行“翻案”式评价，将“自由主义”作为当今中国应当继承和发扬的“五四”传统，诋毁马克思主义、社会主义，歪曲邓小平改革开放思想是补资本主义的课，是对社会主义的背离，恶意诋毁中国共产党领导的新民主主义革命，将改革开放前后两个30年对立，否定前30年，片面评价后30年。还有人企图推行“三权分立”的“宪政中国”。肆意贬低、丑化、否定革命领袖、新中国开创者、人民军队缔造者毛泽东，攻击毛泽东思想。[14]

（二）培育和践行社会主义核心价值观上存在着诸多问题

第一，社会主义核心价值观的培育和践行未与社会发展同行。马克思指出：“占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系，因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现。”[15]这说明为了促进社会发展，我们必须提出和建立起与中国特色社会主义相适应的主流价值观念。改革开放以来，人们更加注重物质利益，畸形的物质利益关系滋生了很多社会陋习、恶习。目前，我国经济社会转型发展，而思想文化相对滞后。社会主义核心价值观宣传广度值得称赞，但是力度不够，人们对其情感认同和自觉遵守不够。社会主义核心价值观的社会调节作用有待发挥。这在一定程度上为各类非主流意识形态提供了可乘之机，它们扰乱人心，破坏社会和谐。纵观历史，儒家思想虽然在一定时期内维系了封建社会的稳定与发展，增强了汉文化在亚洲的影响力，但近代以降，儒家思想在世界现代化进程中，未能孕育出文化新样态，使清政府夜郎自大并采取闭关锁国政策，导致近代中国落后挨打。正反两方面的事例告诉我们，社会主义核心价值观必须与时偕行。

第二，社会主义核心价值观尚未扎根群众日常生活。只有与群众现实生活紧密联系的思想和意识方能为其所接受。马克思指出，人们的想象、思维、精神交往是人们物质行动的直接产物。普通大众更关心日常生活中的家庭、就业、教育等。社会主义市场经济条件下人们将注意力轉向经济，而较少关心政治。中国仍有很多人对社会主义核心价值观知之甚少。此外，有的官员道德败坏，损害群众利益，因而也损害了社会主义核心价值观在群众中的声誉。

第三，社会主义核心价值观中传统文化的现代转型未完成。社会主义核心价值观是马克思主义与中国传统文化相结合的产物，更是对中国社会发展的真实反映。社会主义核心价值观的培育和践行须进行传统文化的现代转型。传统价值观的现代转型只有进行时，没有完成时，在此过程中要抓好教育这一抓手。儒家传统以家庭伦理作为起点保证了个体成长的继承性，而外在的价值观只有通过家庭才能更好地影响家庭成员，使其在社会交往中将之外化为自我的基本行为准则。中国传统价值观主张“修齐治平”，现实宣传中从国家、社会到个人这条路径与之相悖，社会主义核心价值观的内涵没有很好地渗透到现实社会生活中。[16]

（三）存在道德滑坡，社会风气不良现象

当前，道德败坏现象在我们国家时有发生，体现在经济、政治、社会、文化、生态生活的方方面面。社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设和修养上还存在薄弱环节。公民个人随意在公共场所乱扔垃圾、大声喧哗。2019年4月，一篇互联网公众号文章《春天来了，树上开满了中国大妈》的文章标题算调侃，但图文并茂地呈现了当前一些中国公民在旅游场所破坏树木和植被生长的现象。“中国式过马路”虽然偏颇，但道出了中国公民遵守交通规则的道德意识、规则意识急需提高。马路上遇见人摔倒到底扶不扶，这已不是考量人们是否具有志愿精神、奉献精神的有效指标，因为人们对“碰瓷”并不陌生。互联网的发展，给人们提供了便捷的信息获取渠道，但是，互联网上始终存在很多虚假、诱骗信息。电信诈骗成了一大公害。考试作弊、论文抄袭、学位造假等学术不端行为屡见报端。市场经济条件下，人们生活转向物质主导型，只顾及眼前的直接物质利益和感官刺激，丧失共产主义远大理想，认为共产主义虚无缥缈。爱国主义、集体主义在一些人心中被个人主义所取代。有的地方封建迷信盛行，黄赌毒屡禁不止，赌博文化深入群众日常生活。有的政府官员或共产党员忘却了全心全意为人民服务的宗旨，忘却了共产党人的使命和初心，贪图享乐，贪污腐败，不知进取，损害群众利益。有的企业盲目追求经济利益，生产假冒伪劣产品，排放废弃物，污染生态环境。有的地方政府和工厂、矿山为了追求短期GDP或企业主个人利益，不顾及生产场所的安全或在安全检查中弄虚作假，搞形式，走过场，如近几年的化工厂爆炸事件就给群众造成了重大生命和财产损失。职场缺德行为时有出现。另外，随着单身社会、超老龄社会的来临，随着人口地域流动的增加，中国社会的离婚率逐年上升，母不慈子不孝，“啃老”“弃婴”等违背传统家庭伦理道德的事件屡屡出现。

（四）文化建设与文化产业区域发展不平衡，文艺创作中存在不良思潮与倾向

随着中国特色社会主义进入新时代，中国社会的主要矛盾已转变为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。文化发展存在不充分不平衡问题。文化领域供需矛盾十分明显。“我国文化供给的主要矛盾已经不是缺不缺、够不够的问题，而是好不好、精不精的问题。”[17]“近年来，从‘故宫跑’到‘文创热’，从博物馆内人头攒动、美术馆前排起长队到《窝头会馆》等人艺话剧一票难求，从传统文化节目持续火爆到革命历史剧引来收视热潮”[18]及近些年的贺岁片高票房收入和观影人次，足以说明文化建设和文化产业区域发展很不平衡。同时，革命老区、少数民族地区、边疆地区拥有丰富的文化资源但产业发展水平不高，公共文化服务水平落后。城乡发展不平衡，乡镇文化发展落后，文化消费水平较低。各个区域内的城乡文化发展同样不平衡。[19]此外，历史虚无主义等不良思潮在文艺创作中出现，歪曲党史国史军史，解构经典，抹黑英雄。一味追求经济利益，博取观众眼球，层次低的文化垃圾大量涌现。宣扬西方普世价值、个人主义、物质主义等思潮的文化产品在中国尚有一定市场。文化产品对人们的世界观、人生观、价值观具有重大影响。对于青少年尤为如此，如果中国文化产品阵地被西方文化产品所占据，那么大部分青年的文化信仰将西化，从而成为西方文化俘虏。[20]西方劣质低俗文化在中国招摇过市，然而，中国文化“走出去”困难重重：西方话语霸权和重围，西方世界的抵制和诋毁，中国“内外兼修”不到位，在精神文化和战略思维等方面依然欠缺。[12]

三、当代中国青年的文化使命

马克思主义经典作家重视青年的伟大历史作用，将青年发展与共产主义事业联系起来，形成了具有鲜明的阶级性、革命性和时代性的青年思想。马克思主义高度肯定青年的社会主体地位和社会价值。[21]纵观世界社会主义发展史和中共党史，思想导师、革命领袖、建国之父无不是在青年时期便树立起远大理想，勇担时代使命，顽强拼搏，奉献人民。新世纪以来，中国将青年发展上升为国家战略。2017年4月，中共中央、国务院印发了新中国成立以来的第一个青年发展规划——《中长期青年发展规划（2016—2025年）》，使青年发展事业更加规范化、科学化。[21]党的十九大报告指出：“青年兴则国家兴，青年强则国家强。青年一代有理想、有本领、有担当，国家就有前途，民族就有希望。中国梦是历史的、现实的，也是未来的;是我们这一代的，更是青年一代的。中华民族伟大复兴的中国梦始终在一代代青年的接力奋斗中变为现实。”

青年一般具有辩证否定思维，是富有理想的社会建设者，青年通过批判和斗争的武器履行建设和创造的使命，从而推动社会进步。[22]党、国家、人民对青年的期盼是多方面的，青年自身也应通过承担使命实现自身成长成才。青年作为国之栋梁，应承担起新时代文化使命。

当今世界处于从资本主义向社会主义过渡的时代，世界范围内存在资本主义和社会主义两种制度、两种意识形态的较量。中国特色社会主义进入新时代。任何时代都具有其特有的时代精神、时代文化。前面讲到了当前中国思想文化领域的短板和挑战，并不意味着文化自卑，而是实事求是地指出问题所在，使广大青年承担文化使命变得有的放矢。

第一，做到文化自觉，增强文化自信。文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化的“自知之明”，知晓其来历，形成过程，在生活各方面所起的作用，即其意义和受到的他者文化的影响及发展方向。[23]文化自信主要是指“一个国家、一个民族对自身文化价值的充分肯定，对自身文化生命力的坚定信念”[24]。青年如果对自己国家、民族的文化缺乏正确的认知，并且缺乏文化自信甚至妄自菲薄，就无法担负起文化使命，反而可能祸国殃民。在地球村时代，全球文化交流交融交锋日趋频繁，一些西方发达国家加紧文化输出，进行文化渗透，推行文化霸权。青年群体思想活跃，接触国际文化交流的机会相对较多，被西方文化洗脑的可能性也更大。青年正确对待和鉴别各种文化，保持中国文化发展自主性，更加需要树立高度的文化自信。“必须切实挺立民族文化精神的主体性”[25]避免文化上的全盘西化和闭关锁国。“一个充分的而非片面的文化自信不仅包括对本民族傳统文化之当代价值的自信，也应当包括对于外来文化之有能力予以创造性转化和创新性发展、从而为我所用的自信”[26]，反之，文化上闭关锁国、唯我独尊则是文化自卑的表现。学习、借鉴外来文化是文化自信的应有之义。

第二，发扬斗争精神，抓好思想理论斗争不放松。坚持和巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位。对马克思主义的科学性、人民性、实践性、开放性有正确认识。自觉遵守和弘扬社会主义核心价值观。认真学习马克思主义中国化最新理论成果——习近平新时代中国特色社会主义思想，扎实钻研中国特色哲学社会科学。青年马克思主义者要高度重视思想政治工作，完善思想政治工作体系，创新思想政治工作内容和形式，帮助教育者和被教育者形成正确的世界观、人生观、价值观，增强道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，成为社会主义建设者和接班人，努力建设文化强国。

第三，提升中华文化影响力。青年应发挥国际交流桥梁和纽带作用，宣介中华民族优秀传统文化，宣介习近平新时代中国特色社会主义思想，积极讲述中国革命、建设、改革的故事。讲好“中国梦”与世界人民的美好梦想相通，消除“中国威胁论”。中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是中华民族宝贵的精神财富，而且蕴含解决人类问题的智慧和方法。要努力提炼和展示中华优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓。要打破国际传播工作“引进多”“走出少”的格局，做好中国思想理论对外传播，“在世界上更好发出中国声音、传播中国智慧、唱响中国旋律，积极进行国际舆论斗争和网络意识形态斗争，捍卫国家文化主权”[7]。

第四，青年应自觉养成时代新人。打铁还须自身硬，青年应努力实现自身全面健康发展。全面发展“既包括了思想品德、学习创造和身体健康层面，也包括了组织协调能力和社会关系处理等诸多层面”[21]。青年应坚持进行爱国主义、集体主义、社会主义的自我教育，树立“正确的历史观、民族观、国家观、文化观”[27]。把握时代发展潮流，积极融入社会，正确认识自我，发展自我。积极发挥主观能动性，树立远大的理想和人生信念。深入基层、深入群众，通过社会实践成长成才。努力做到学习强国，学习科学文化知识，提高思想道德素质，增强责任感，发扬志愿精神。在造福人类中实现个人价值。

第五，坚持以人民为中心的文化观，开展文化惠民行动。文化建设为人民、发展成果给人民。文化建设是党和人民事业的重要组成部分，青年必须牢牢站稳人民立场。针对文化供给和需求不平衡的状况。力争文化建设的古为今用，洋为中用，推陈出新。多提供人民群众喜闻乐见的文化产品，多开展人民群众参与度高的文艺活动，让人民群众受到文化滋养、文艺熏陶。进行文化活动和场馆建设试点，定期进行走访或问卷调查，了解人民群众文化生活状况和期盼，根据资金支持和群众需求及其他影响因素，对文化项目进行“关停并转”，切实满足人民日益增长的多样化的积极文化需求。针对文化区域与城乡发展的不平衡，如乡镇、农村文化活动少，革命老区、少数民族地区、边疆地区文化资源丰富，但未有效盘活的状态，广大青年应光荣担当文化使者，开展文化文艺下乡镇、走基层、进农村活动。加强革命老区、少数民族地区、边疆地区历史文化研究，通过实地调研，挖掘当地文化资源，在做好文物、历史文化保护工作的前提下，使当地文化资源裨益世人，并且使当地文化资源成为对外沟通的桥梁。人民群众是实践的主体和历史的创造者，人民群众是物质财富的创造者，也是精神文化财富的创造者。广大青年担任文化使者的同时，不应忘记群众本身的伟大作用。文化建设应该群策群力，发挥群众的创造性，接受群众的审美评价，激发全民族文化创新创造的活力。

第六，为全球治理提供“天下为公”“义利统一”“天人合一”“和而不同”的文化支撑。人类渴望持久和平、普遍安全、绿色低碳、清洁美丽的世界。党的十九大报告指出，世界面临的不稳定性不确定性突出，贫富分化日益加剧，恐怖主义、网络安全、重大传染性疾病、气候变化等是人类共同面临的挑战，任何国家都无法置身事外，独善其身。世界各国必须同舟共济，携手应对人类社会面临的风险与挑战。

面对世界共同问题，中国呼吁各国秉承共商共建共享的原则构建人类命运共同体，加强全球治理。没有文化支撑的事业难以长久，中国传统文化中的“天下为公”“义利统一”“天人合一”“和而不同”等理念正是解决全球治理赤字的文化基础。人类共生于地球家园，“中国倡导建立绿色低碳的生产生活方式，以实现人与自然和谐相处为目标，不断推进和开拓生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，构筑尊重自然、保护自然、绿色发展的全球生态体系，实现全人类的可持续发展”[28]。“和而不同”充分承认和尊重文化的差异性和多样性，为人类和平共处烙上了文化底色，使全球治理更有温度和力度。文化民族主义不是全球化时代中国在世界立身并且有效参与全球治理所应采取的立场和态度。

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作者：刘小兰