述而不作方法分析论文

摘要：本文从“述而不作”一词入手，考察了其词义及提出的时代背景，认为“述而不作”只是打着传统文化的一个口号，事实上恰恰是述而且作，之所以如此提法有着时代的特殊性和作者的认真考量。下面是小编为大家整理的《述而不作方法分析论文 (精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

述而不作方法分析论文 篇1：

经部要籍编辑思想研究之四：“述而不作”编辑原则解析

摘 要：“述而不作”本为《论语·述而》中孔子说的一句话。作为编辑原则，它明确了“述”“作”为两种不同的编辑标准，表明了对编辑作品目标追求的质量意识，及正确对待历史典籍的可取态度。

关键词：“述而不作” 编辑原则 经部要籍

编辑原则是编辑出版过程中观察、处理编辑出版问题的准绳。对编辑出版问题的看法和处理，往往受到编辑立场、观点、方法的影响，是编辑思想指导下制订且遵循的规则。因此，编辑原则是编辑思想指导的产物。在经部要籍编辑形成中，有一些原则代代相传，编辑共同遵循，历千年不变;也有一些原则在历史的长河中内涵外延发生变化，不断拓展，显示出旺盛的生命活力。因而，编辑原则既具有相对稳定性、历史性，也具有发展性与灵活性。概括而言，先有原则后有编辑——动词意义上的编辑，原则体现于经书，也隐含于经籍，需要判断归纳，系统总结。经部要籍中的编辑原则具有代表性，是经书形成中编辑原则的集中反映，也是经学发展的精髓。在编辑原则指导下，方有今文经学的形成与古文经学的独立，有魏晋玄学的传统与宋明理学的阐释，从中掌握经籍编辑的思维方式，把握儒家经典学术品格，寻找汗牛充栋的经籍中从编辑原则到编辑思想发展的轨迹，具有历史与现实意义。

数年来，已有的研究成果不乏围绕古籍出版、经书编辑而展开的阐述，编辑原则与编辑思想没有明显的界限，研究个体的编辑原则、编辑思想的多[1]，研究某类书籍的编辑原则、编辑思想的少。对于“述而不作”，称“原则”者有之[2]，称“思想”者有之[3]，称“理论”者有之[4];有方志视域里的考察[5]，思想文化视角的讨论[6]，以及训诂、经典文献诠释[7]方面的研究等。本文认为，编辑原则为编辑出版过程中作为标准、准绳的规则。沿续规则路径，可找到确定规则、或与规则相关的思想，有什么样的编辑思想便产生什么样的编辑原则。按照唯物辩证法的观点，编辑原则反过来也对系统的、完整的、成熟的编辑思想形成起促进作用。故，编辑思想是在编辑出版实践中逐渐形成的、系列的编辑观念与理念。编辑思想在精神、意识、观念、思维层面，编辑原则在决定与处理内容章节、出版环节、标准判别的操作层面。编辑思想的抽象性、系统性特征较原则更加宏观、更加鲜明。编辑原则是思想的体现，编辑思想是原则的指导。二者既有联系也有区别。本文从编辑原则的角度，着重讨论了“述而不作”在编辑标准、质量意识、对待历史典籍的应有态度等方面的内容。

一、“述而不作”明确了“述”“作”为两种不同的编辑标准

作为编辑原则的“述而不作”说明了“述”与“作”是两种标准。标准不同，作品要求、编辑重点与著述方法等便会不同。作品有“述”有“作”，各有准绳;编辑“述”“作”独立，把握特点不可混淆;著述方法有“作”有“述”，概念清晰，类别分明。

“述而不作”见于《论语·述而》，“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[8]在后世注释出来之前，孔子没有具体解释何为“述”，何为“作”，但从“子曰”的句式、文字、语气上推测，可知“述”与“作”是两种不同的文体、写作方法或编辑标准。标准不同必然在作品、编辑和著述等方面带来区别。

客观分析，“子曰”内容是有背景的。春秋战国时期，民间士阶层崛起，学术与官职不分，官师一体，私人撰述极少，能“作”者，多为治理国家所需之礼乐，“述”者，多是无“位”者，如孔子，如孔子述“六经”。

自漢以后，随着经学的发达，阐释“子曰”“六经”等经学文献的越来越多，关于“述而不作”的释文也不断出现。《汉书·礼乐志》载：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”[9]意为能体悟礼乐之真情、探究内在情境者可以为之阐发、创作，能识别礼乐文字、了解礼乐文章者可转达、陈述、遵循。制礼作文者为圣人，编述转达者为明辨之人。既能领会、体悟礼乐意蕴又懂礼乐文字、明辨其义、遵循礼乐制度者当为圣明者，二者兼于一身既可编述遵循又能阐发、制礼乐、且赋新意的为高人。

唐颜师古注《汉书·礼乐志》：“作，谓有所兴造也;述，谓明辨其义而循行也。”清晰地表明作是有所创造、开新;述，是辨晰其义且遵循而行。

关于《论语》的释文很多，如南朝梁皇侃《论语集解义疏》、清刘宝楠《论语正义》等均表明“述而不作”是不同的标准。其中宋朱熹《论语集注》影响极大，朱子集注清晰地表明：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。窃比，尊之之辞。我，亲之之辞。老彭，商贤大夫。见《大戴礼记》。葢信古而转述者也。孔子删诗书、定礼乐、赞周易，修春秋，皆传先王之旧而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人，盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之，其事虽述，而功则倍于作矣。此又不可知也。”[10]朱子集注中的“述”“作”之解，影响了后人对“述而不作”的理解，也成为后世编辑遵循的重要原则。

清焦循于《雕菰集》卷七谓：“人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为‘作’。已有知之觉之者，自我而损益之;或其意久而不明，有明之者，用以教人，而作者之意复明，是之谓‘述’。”[11]按焦氏观点，“作”不仅自己先知先觉，还教人感知、认识、觉悟。而“述”是通过转述让人明白作者之意。二者的区分是很明显的。

《说文解字》释，“述者，循也”。即传述传承、遵循之意。“作，起也”，即创立、建立典章制度。

综上，“述”“作”实为两种不同的标准。作为作品的“述”是循旧、未有新意的文字;“作”是具有新立论、新创作、新贡献的典章新著。作为编辑的“述”是依照作者本意，转述传述;“作”是在已有作品的基础上用新体制创作的过程。作为著述方法的“述”是叙述编述古章旧语，遵循圣言圣说;“作”是跳出旧制古文，自立新意，另立新说的神来之笔。作如此区别，除了加深对经部要籍等古典文献的理解之外，也有利于编辑工作，在辨识作品、处理文稿、掌握具体著述方法上发挥作用。

二、“述而不作”表明了对编辑作品目标追求的质量意识

作为编辑原则的“述而不作”含有对编辑高质量作品的追求。可以“述”而不能“作”，说明“作”的难度及质量要求，经过“述”才能、才敢达到更高的“作”的标准。这是编辑划分作品质量的标准，也是重要的编辑准则。

并非“述”是不讲质量的。作，非圣人不能言“作”，不能创立新规、新说、新义。“述”，则贤者可及。作不了圣人可作贤者，作为有贤德之人追求“述”也是有质量要求的，同样是需要努力才可以达到的。

“述”，有两个重要的参照，一是典章制度，如“述者，传于旧章”;一是历史事实，即追求史义，“循旧是也”。信则书之于史，疑则阙而不载。无论圣言贤语，还是旧章遗志都必须尊重史实，而非另立新作。严格遵循“述”，与先祖制定的文献典籍保持一致，力求“传先王之旧，未尝有所作也”。其实，作者想说的“述”中已说，想表达的尽在“述”中。如孔子整理《诗经》，遵循“述而不作”的编辑原则，虽然看似不“作”，其实是通过挑选，不动声色地将“邪”的作品删去，保留“思无邪”的内容，《诗》的质量方符合要求。宋人陈栎言：“信而好古乃述而不作之本。夫子自谓好古敏以求之，又谓不如某之好学。惟能笃信于道，所以深好古道;惟笃好古道，所以述古不敢自作古焉。”[12]因为信而好古，方才述而不作。因为在对道的追求中，深恐“作”之有误，影响“道”的传承，故可以“述”古而不能“作”古。

“述”与“作”是高低不同的两个标准。“作”，是对更高的编辑质量的追求，含质量的期许与最终目的。用今天的语汇来理解，“作”更具有原始创新的意义。“西伯拘而演《周易》;仲尼戹而作《春秋》;屈原放逐，乃赋《离骚》……《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也”[13]。圣人、大家、伟人之“作”影响深远，作品的意义与价值是对质量的最好肯定。

“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”中含自谦或尊称，通过贬低自己抬高他人的方式肯定了“作”的质量。朱子《论语集注》中说“窃比，尊之之辞。”又云：“孔子删诗书、定礼乐、赞周易，修春秋，皆传先王之旧而未尝有所作也，故其自言如此。”孔子以“窃以为”式的自谦，反衬“作”的“身价”，肯定了“作”更严格的质量要求和更高的地位。谦称和尊称是中国古代重要的文化遗产，用于此，区分和说明了“述”与“作”是上下、高低两个标准。孔子所作的“删”“定”“赞”“修”系列编辑工作，在后人看来分明是“作”，却以“自言如此”式的自谦认为“皆传先王之旧未尝有所作也”，不过是传旧作“述”而已，不曾有“作”，不曾敢“作”。而后人对先人，特别是对孔圣人，一定是要用尊称的。如将孔子之“述”称之为“作”、称之为“修”。虽然并非简单的以“述”代“作”，而是从后人之评价说明“作”比“述”的标准更高。

以《春秋》而论，《史记》载“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。”[14]孔子作《春秋》目的是希望后世之人能记住前人之道行，“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受春秋，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》’”[15]。他希望《春秋》能传名于天下，无论后人对他是褒还是贬。故，该“笔则笔”，该“削则削”，自谦为“述”，但以孟子为代表的门徒认为“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”[16]。簡洁而明了地肯定孔子“作”《春秋》的必要性和重要意义。《孟子集注》释《春秋》：“鲁史记之名。孔子因而笔削之。”[17]前后关联，笔削之法乃是“《春秋》作”之方法。又说“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”[18]同样将孔子整理、编纂《春秋》的行为定义为“作”。虽然孔子对承载圣人之道的经义秉持“述而不作”的原则，“其事虽述，而功则倍于作矣”。在其徒子徒孙及后人看来，《春秋》就是孔子的创始之“作”。从尊称文化来说，一“作”之字暗喻对孔子的尊敬与崇拜，实际也是对《春秋》高质量编辑工作的肯定。至于孔子作《春秋》之意，《史记·太史公自序》记：“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’”[19]《春秋》笔法“属辞以示褒贬，比事以显史义”，近二万文字记载了242年祭祀、战争、朝聘、盟会等诸多史事，本质上即为“作”《春秋》。

“述而不作”的“作”，据其意也可改为“修”。“作《春秋》”就有“修《春秋》”一说。《左传》成公十四年：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汗，惩恶而劝善，非圣人谁能修之”[20]?即《春秋》乃圣人“修”之，经过修订、整理而得。如“修”之举例：《春秋》旧文载“星雨不及地，尺而复”，圣人不以为然，“修之曰：星霣如雨”。宋人叶梦得说：“经者，约鲁史而为者也;史者，承赴告而书者也。诸国不赴告，则鲁史不得书;鲁史所不书，则《春秋》不得载。”将“经”之来源与“史”之记载的关系说得十分清楚。从中亦可知，圣人之“作”的经与“修”之所得的史，都是经典之作。无论“作”还是“修”，对质量的追求与圣者贤人对道的笃信是一致的。

三、“述而不作”包含对待历史典籍的正确态度

正确对待历史典籍包含客观认识其产生的时空背景、全面评价其作用发挥的情况、准确指出现阶段的局限性，以及今后功能发挥的完善路径等。作为编辑原则的“述而不作”含有的正确态度即该“述”不“作”，该“作”不“述”，述中有作，以述代作，述作结合等。

首先，该“述”不“作”，要求不仅仅是对经义进行论述，还应遵从先王的礼制规范，不随意篡改、任意发挥之意。如清惠栋在唐李鼎祚《周易集解》的基础上，广泛收集汉儒解《易》史料，成《易汉学》，又自为解释，成《周易述》。惠栋认为“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛。所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义。是故古训不可改也”[21]。因为他对汉经师说的推崇，故在《周易述》中严格把握“述”的标准，恪守虞翻、荀爽、郑玄等体例，融会贯通，轻易不做修改。

其次，该“作”不“述”。惠栋在《周易述》中注意把握“作”的分寸，认为“自唐人为《五经正义》，传《易》者，止王弼一家，不特篇次紊乱，又多俗字”[22]。为此，不仅主张恢复《周易》中的古字，而且根据《说文解字》还对文字作了多处改动。如，通行本《周易》中的《乾》卦九三爻辞为“夕惕若，厲无咎”，《说文解字》的“夕部”为“《易》曰：夕惕若夤”。惠栋遂在《周易述》中改为“夕惕若夤，厲无咎”。并注云：“俗本脱‘夤’，今从古。”如此改动还有多处。由于惠栋对待历史典籍的态度慎重且细致，《周易述》中“述”“作”关系处理得也十分妥当，述中有作，“述而不作”的编辑原则在长期的历史阐释中上升为一种经学理念和态度，在经书编辑中发挥了重要作用。

对待历史文献的正确态度不仅是推崇、遵循的“述”，也还有敢于质疑、勇于推进、丰富完善的“作”为。如《四书章句集注》是朱熹为《大学》《中庸》《论语》《孟子》所作的注，影响极大，在千余年前的孔孟之道上较完整地添加、完善了儒家学理，拾遗补缺，成功地构建了儒学体系之大“作”。他的“作”主要将《孟子》和《礼记》中的《大学》《中庸》与《论语》并列，认为《大学》中的“经”是“孔子之言而曾子述之”，“传”是“曾子之意而门人记之”。《中庸》是“孔门传授心法”而“子思笔之于书以授孟子”。[23]他理顺了从《大学》到《中庸》，至《论语》到《孟子》，孔子、曾参、子思、孟子学家流派一条线、脉络清晰的儒家道统。“三千之徒，葢莫不闻其说。而曾氏之传，独得其宗。于是作为传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。”此种情形下，“宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟子之传。”朱熹自己，“虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失，是以忘其固陋，采而辑之”[24]。《四书》章句之“作”，阐发了他的理学思想。特别《论语集注》云：“礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间。”[25]他认为先代之礼制只能承继不能改，看似改的仅为文字，但所损失的远不只是文章制度而已。而相比文章制度的完善，他更加看重遵从先代传注的意义。类似《四书章句集注》的典籍十分丰富，有“述”有“作”。“述”注重后人原原本本了解汉儒之说。虽然也有不辨正误、阐述不明的弊端，甚至旧说中的固有错误与不同注家解说产生矛盾之处也未一一加以甄别，但依然可见尊重史籍，发挥经义，丰富经说的客观举措与重要意义。作为编辑原则的“述而不作”就是要将“述”“作”关系把握恰当。

较之“述”，“作”的要求很高，史上曾有不少尊崇儒道者好古而乐道。如两汉之际的扬雄捍卫正统儒学，“以为经莫大于《易》，故作《太玄》;传莫大于《论语》，作《法言》。”[26]扬雄在《法言·问神》中曾谈到他处理“述”“作”关系的性质：“或问：述而不作，《玄》何以作?曰：其事则述，其书则作。”张衡说：“吾观《太玄》，方知子云妙极道教，乃与五经相似，非徒传记之属……所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣!”[27]而其时“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也”[28]。其后，隋王通聚徒讲学，亦拟《论语》而作《中说》，《四库全书总目提要》谓：“摹拟圣人之语言，自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹，则自通始，乃并其名而僭之。后来聚徒讲学，酿为朋党，以至祸延宗社者，通实为之先驱。” 对扬雄之“作”给予了很高评价。

多部经籍编辑都注重在“述”的基础上充分发挥“作”的功用。即“创始”的经籍中有传旧的内容，“传旧”的作品里不忘添加创见和新意。如，许慎的《说文解字·序》称《左传》为“左丘明述”，班固在《汉书·叙传》中自谓“……探纂前记，辍辑所闻，以述《汉书》”。此二例所说之“述”内涵都十分丰富，远在“述”字面意义之上。事实是所有的经部典籍都是在已有的文化基础上和一定的社会条件下产生的，后起的学者往往据己意阐发经义，为了谋求自身思想观念的合法性在“述而不作”和“以述代作”中行走，它与中国经学一脉相承的思想体系有关，也是编辑借以此法对圣人观点或发展或修正的一种“作”之方式。指证前人的局限性恰好证明自身思想的先进性。

综上所述，作为编辑原则的“述而不作”是有高低之分的两个标准，通过儒经注释不断阐发编辑家的儒学思想及历史文化传承的态度。“作”的层次高于“述”;“述”也多指自己的作品，自谦语，“作”则针对他人、长者、前辈成果，多尊称。而无论“作”的标准多高，最经典的经籍、最成功的编辑家都会在追求原始经义、保留儒家经典、创始更新发展的基础上处理“述”与“作”的关系，灵活而有原则的秉承“述而不作”的编辑准绳的。

参考文献：

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[27]范晔撰，张道勤点校.后汉书·张衡传[M].杭州：浙江古籍出版社，2002(1)：540.

(作者系武汉大学信息管理学院教授、博士生导师)

作者：吴平

述而不作方法分析论文 篇2：

论教育史学科视角中的“述而不作”

摘要：本文从“述而不作”一词入手，考察了其词义及提出的时代背景，认为“述而不作”只是打着传统文化的一个口号，事实上恰恰是述而且作，之所以如此提法有着时代的特殊性和作者的认真考量。经过史实考证再运用史学方法和理论从不同的角度进行分析和评价后，力图突破现有学科领域对这一词汇的误用，从中展现教育史学科的独立视角，确立其兼顾史实、客观评价教育历史事物的重要学科地位。

关键词：述而不作;孔子;教育史

教育史到今天已走过了一百多年的旅程。它不像教育领域中其他学科那样与现实问题密切相关，近些年越发显得门庭冷落，仿佛是一门不合时宜的学科。这自然有学科本身的原因，比如研究视野的固定僵化，不能及时接受国际上新的研究方法和研究对象以及意识形态影响下千篇一律的研究结论等等。如何改变这一现状是教育史研究者应不断思考的问题，我们不妨从“述而不作”这一例来迈出踉跄的一步，探讨在史学日新月异的发展中，教育史学科如何在事实层面和理论层面追随其发展来完善自身学科的建设和成长。

一、考据“述而不作”的出处及时代背景

《论语·述而》“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭’。”2009年版《辞海》解释为，谓只阐述前人成说，自己无所创作。朱熹注：“述，传旧而已，作，则创始也。孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧而未尝有所作也。故其自言如此。”《说文》：“述，循也。”即遵循之意。“作，起也。”引申为“起始”、“发生”、“创造”等。朱熹《论语集注》的解释是：“述，传旧而已。作则创始也。如作非圣人不能，而述则贤者可及。”由此可见，“述而不作”的本义是“传承前人的成说而不创立新的学说”。了解了词义，接着就要将其还原到历史场景中。而孔子提出这句话的身份及时代背景是首先值得仔细推敲的。只有具备了相关信息，才能让读者开阔视野，不局限在一词一句中，从而结合到更宽阔的历史语境中给出相对客观的解释。

作者孔子在当时有着多种身份，其中最突出的无疑是“儒”。关于孔子的“儒”者身份，胡适写过一篇《说儒》，认定儒是“殷民族的教士”，以“治丧相礼”为职业。儒士对服饰以及诸如仪式的方位、时间、姿态等都很重视，这与早期巫祝史宗操持仪礼所形成的习惯一脉相承。庄子还曾讽刺过分讲究服饰而无实际才能的儒者。《史记·郦生陆贾列传》中说刘邦，“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中”。可见儒士有专门的服饰和头冠，可以让人一眼就识得其身份。

早期中国思想主要由祝、卜、史、宗等等半巫半史的贵族阶层所垄断，知识仅限于在上层流动亦只为天子服务。在《史记·历书》中说，“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸侯，或在夷狄”，所谓“幽、厉之后”，大约就是春秋时代。也就是说，随着周王朝的实力与威望的衰退，过去被垄断的思想权力逐渐分散到各诸侯国里的一批文化人，而孔子正生活在这个学术下移的时代。各种学说竞相登场，没有固定的、权威的教学方式和内容。这期间，孔子汇集了以往各类典籍的精华编撰成书，作为自己授业的内容。同时，继承了传统文化中源于“儒”的那部分观念，开始宣扬以仁为核心的礼义之教。

我们知道在古代，老师的传授往往是靠口传心授。学生从老师这个活生生的“人”，包括其经历和言行来认识其思想。他们只要“学不足以名家”(即尚未另辟师说，自立门派)，“则言必称师，述而不作”，不但要记录和整理老师的言论，疏释和阐发老师的思想，而且还往往附以各种参考资料和心得体会，并且理所当然地把他们的整理和附益统统归于老师的名下，“原不必于一家之中分别其孰为手撰，孰为记述也”，[1]也就是说“著作权”可以并不明确，但师说和家法必须毫不含糊。[2]所以可以说，孔子提出的“述而不作”是顺应了古代教育生徒的文化传统，并不具有开创性。就是说，做法是依照文化传统的，但是口号却是第一次明确下来。从文献中我们看到，孔子并没有直接求学的老师，他用于教学的内容多来自于日后整理出来的六经。但实际看来，他所阐释的六经已经是加入了自己理解和判断后的修成品，恰恰是“述而且作”。

二、史学理论指导下对“述而不作”的考古学研究

追溯孔子生活的时代，我们发现，那是一个天下动荡、社会失序的时代。过去垄断话语权力的周天子已经失去了对文化和知识的独占，而逐渐强大的诸侯对于这批文化人的思考和解答半信半疑。人们需要价值的理性和意义对自己的行为给予证明或支撑，这时，“思想”与“权威”的疏离正好造就了思想者。他们可以独立地思考更深入的问题，也可以改变过去的阐述方式，对业已变化了的世界重新进行思考和批评。面对这样的时局，孔子本身也不例外地进行了自己的解读和判断。余英时将史学分为两个层次，他说：“我们研究历史的人，相信有客观的事实，这是史学的一个层次——科学层次……根据同样的事实，不一定得出同样的结论。因为史义属于另一个层次——即哲学的层次。”我们常说的“横看成岭侧成峰”就是面对同一事物做出的不同的解读，也就是余英时所说的哲学的层次。我们今天来回顾孔子生活的时代，猜测他“述而不作”的初衷，凭借的无非是时代的背景和一些历史事件。孔子试图通过“仪礼”重新确定一个“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。在他看来，“不学礼，无以立”，清楚地认识到礼仪所象征的秩序是人对于礼仪的敬畏和尊重，而这些敬畏和尊重又是承载人道德伦理的所在。因此在阐发六经的时候，对本来取自巫祝史宗的知识和观念进行了一次有目的有重点的清理，在删改保留之间保留了可以显明自己观点的一部分知识。看似无意中已经加入了自己的价值判断，并通过声张维持传统而获得了舆论的支持和道德上的优越感，进而拥有了经典的解释权。他通过阐释六经抒发了自己的政治主张，用符合当时文化心理的一种方式声张出来，为自己的思想找到了“传统”这个在华夏民族无法抗拒的倚恃。以后的若干年里，随着孔子政治地位的确立，也使得其话语体系披挂上了一层神圣不可冒犯的色彩，“述而不作”顺理成章地成为其独立思想的掩护。这些理解并不必然是准确的，但是凭借相关史实，可以确定在猜测和想当然之外，还有一种依靠史料和史学方法的相对可靠的研究结论可供人参考。

科林伍德、克罗齐认为“一切历史都是思想史”，“一切历史都是当代史”，意思是任何时代的人书写历史都一定带有作者生活时代的烙印，都是其当下时代的思想和观念的投射。上世纪70年代怀特的《元史学》则更进一步把历史学置于文学和艺术之间，文献成为文本，如实直书被看成文学创作的叙事从而不再具有不言而喻的真理性。“真”、“假”这样过去常常耗尽史学家心血的考证工作则只能适用于对单个的历史事实的陈述，而无法适用于整体文本。这一点在我们评价孔子及其言论时也不例外。我们可以说所谓的“述而不作”只是当事人对自我德性的一种标榜，用于表达自己的一种文化理想，充其量不过是自欺欺人的说法罢了。

以上这些结论都是我们作为后来人的“后见之明”。历史无法还原，很多时候我们凭借着对人性的把握来忖度历史人物的心理，但是一定没有唯一的正解。可以肯定的是，孔子在其时代绝不是站在普世价值的立场，用当代人所理解的那种人文关怀的高度来思考的。我们可以说他是中国历史上集大成的一个人物，总结了传统文化中的精髓也提出了有创意的要求，但具体到某一个观点的产生，则需要充分具备历史感，以免太多的“后见之明”，过分抬高了历史人物的思想境界。很多谈到“述而不作”的人常常一厢情愿地把孔子这句话的意思理解为文化先知，给后人引路和警戒，显示了其超越时代的胸怀和眼光。说到底，这样写作的人无非也是要寄托感情，彰显圣人的榜样，同时更重要的是张扬自己的道德立场。但是从学科立场看，这其实是一种非常不成熟的做法。历史教会我们很重要的一点就是时代感，能够进入历史，理解人物心理。带着这样的心情才可能靠近人物真实的想法和情感，不至于妄断。而在教育史中我们恰恰常常忽视这一点，各种研究中随处可见各种不恰当的“后见之明”，将当代人的观点强加给历史人物，借由他们替自己张口表达观点。如此也把孔子推上了一个又一个高不可攀的山峰，真正是妖魔化了一个同样有着人性弱点的人。

三、“述而不作”在教育史学科中的意义

在教育史研究中，常见的研究对象不外乎教育制度、教育思想和人物活动。“述而不作”若要归类只能划分到教育思想里，但这样一来往往就走入了一个误区。因为教育思想与历史事件往往是分开的，单纯地评价一个人的教育思想容易陷入非此即彼的评价里面，也就是用先进或落后的二元观点来评价其人，从而造成一种偏见。可以考虑的解决方法是进行多元的评价，结合更多的历史事实进行客观公允的分析。这需要教育史研究者更多地了解历史，更多地具备历史感，从史实的分析到客观的评价都能做到有根据、有说服力。

在教育史学的发展历程中，孔子的“述而不作”是影响深远的一件事。首先，开启了中国古代历史从此凡事都要先标榜道德伦理的时代。也就是说，孔子虽然述而且作了，但是他却打着一张招牌，上面写着：我恪守了忠孝仁义，无僭越之处。道德说法和实际行为的分裂一直到今天也都还深刻的存在于我们的文化心理。通过对他们所处时代的分析，以及对中国传统的认识，我们可以做到对“圣人”、“圣贤”的去魅。这也是历史教给人们最重要的一点，很多口号和标榜并非就是真理本身，寻根溯源的剖析可以帮助我们为其除去神圣的外衣，尽量还原本真的模样。其次，孔子这样的标榜一方面符合了中国文化传统和国人心理，另一方面也造成了随后漫长的“我注六经”时代。随着孔子身份地位不断的得到政治上的确认，对于他的言论和观点只能接受而不能反驳的“合法化”时代的来临，后来的知识分子秉持着对经典的“述而不作”精神，只能在一次又一次的诠释经典中抒发内心的情感和抱负。文化霸权随着文化偶像的树立而稳固，一旦形成则难以突破。但是一般民众对孔子更多怀有一种“尊而不亲”的感情。他们对孔子及其学说没有亲近感，但由于他们对于上位阶层，包括对作为阶层上升通路的科举制充满羡望，是故孔子其人其说在一定范围内发挥实质效力，引导着社会舆论。直到清代章学诚的《文史通义》第一次敢声称“六经皆史”，才算打破笼罩了两千年的经典不可“作”的传统观念。最后，我们还必须考察政治目的在其中所起到的作用。我们知道，孔子的神圣地位并不是一开始就存在的，而是统治者和知识分子长期博弈的结果。后者的初衷是希望树立国家民族的文化标志，引导人们学习圣贤之道。当目的达到之时，其付出的代价却是再也无法自由发言的现实困境。而统治阶层为了维持稳定的社会秩序，不仅要给民众设立规范，连自身也必须遵行一套话语秩序，与对民众的要求达成一致。于是我们看到，不仅普通人无法超越六经，连国家的最高领袖皇帝本人也是受制于此，只能“述而不作”遵循祖宗传统。这也许在客观上造成了中国几千年来不曾中断的文化传统和教育传统，并在一定程度上约束和限制了皇权。

这样的结果，很难用好坏优劣来评价，也许很多人会质疑，这些可以算作在教育史上的影响吗?其实，教育史很重要的一点就是教导我们用历史的眼光来看待教育问题，这样一个“述而不作”的小知识点可以让我们回顾很多历史事实，也可以扩充知识、扩展视野，培养我们的历史感，而这正是历史学最重要的一项学科品质，理当也成为教育史的学科积淀。

四、教育史学科的发展方向

教育史作为教育与历史的综合学科，需要用历史的研究眼光和方法来讨论教育领域的问题。同时，教育史与教育学无法分割起来讨论。教育学的许多理论问题都不能不追根溯源，接受历史检验，以体现理论的厚重感;反之，教育史问题也不能不顾及生活世界，直面现实考验，以反衬历史的敏锐性。教育史与历史学也有特殊的血缘关系，无视历史学的知识储备和更新，教育史研究则难免走向肤浅。教育史研究固然需要教育学和历史学的扎实理论基础，但同时还需要借鉴哲学、社会学、文化学、政治学、民俗学、心理学等学科的最新研究成果。没有多学科的知识储备与素养，我们教育史研究的理论思维也必然受到相应的学术局限。有人认为教育学科本身没有独立的学科基础，使用的方法都是其它学科的，因此完全可以将问题交给其他社会科学。比如，讨论学校和班级可以用社会学的方法，归到社会学学科中;讨论古代教育可以用历史学的方法，归到史学领域中;讨论学生和教师的权利和自由可以用哲学的方法，甚至可以用政治学的理论和方法来研究教育制度，诸如此类不一而足。这样一来，教育学本身成为了可以消解的学科，失去了学科合法性。然而问题在于，这样的零碎化的教育学是不是真的能够成为一个可以提供意见和参考的现实学科。也就是说失去了系统的研究对象后，其它学科的研究成果不可避免的零散和现实针对性的薄弱，会把整个教育系统所倚靠的有效凭据击垮，成为无本之木。所以，学科的独立性是可以肯定的，但是究竟应该从各个社会科学中汲取什么，如何保证自身的独立性，是我们必须思考的问题。厦门大学刘海峰教授曾针对教育史的学科基础专门发表过文章《在教育和历史之间——高等教育史研究四探》，认为教育史“姓教名史”，既是教育学的分支学科也是历史学的分支学科。

这些研究都是借史学领域的革命思考教育史学科的未来，同时也表明教育史研究者靠近史学变革步伐的决心。近些年也有人在关注史学变革的同时不断思考如何将之作用于教育史的研究中，于是出现了诸如教育口述史这类新方法。另外，还有专门讨论后现代史学、微观史学对教育史影响的论文成果，这些都促进了教育史的学科进步。如何利用不断创新的史学理论和方法进行实例研究，给人以更多生动的教育历史体验，将是每个教育史研究者不断探求的课题。历史常常教导我们用有血有肉的触感去抚摸过去、理解过去，似乎这样可以减轻心底对于未知的焦虑，警戒后人不重蹈覆辙，但事实似乎是“我们从历史中学到的唯一教训就是我们不曾受教”的悲哀。当我自问为什么要学习历史的时候，答案并不是为了用以指导未来，而只是因为过往的人和我一样需要被理解和承认。也许只是出于一种单纯的尊重，我们不知厌倦的探索早已过世的人物的内心世界。其实，在人性的普遍作用下，今天和昨天、当代和古代又有什么本质的不同呢?我想终究要解开的谜不在于揭示人性的光辉和丑陋，更要紧的是看看影响人性光辉或丑陋的外因，给他们寻找卑鄙或高尚的理由，还有就是那些在今天看来匪夷所思的事情在当时发生的合理性。这些所谓的同情与理解如果可以引起心底的一些共鸣，引发一次眼泪或一声叹息，那么所做的事就有意义。教育史研究理当从历史学的每一次发展和转向中吸取经验，这样才能走得更远，才能得到外界的肯定，不至于被摈弃于科学研究之外。

参考文献：

[1]余嘉锡.四库提要辩证[M](第二册).北京：中华书局，1980：608.

[2]李零.中国方术考[M].北京：人民中国出版社，1993：25.

作者简介：魏佳佳，(1984-)，女，汉族，吉林省吉林市人，北京师范大学2010级博士研究生，研究领域为中国教育史、中国传统教育。

作者：魏佳佳

述而不作方法分析论文 篇3：

由“一贯”释义看《北溪字义》的诠释方法

摘要：陈淳的《北溪字义》作为一部理学辞典，通过对理学概念的解释，体现了一种独特的儒学诠释方法。他不仅继承了“述而不作”、“寓作于编”的传统方法，同时，“以论为作”突破了以往的诠释方法。以“一贯”条目的解释为例，可体现出《北溪字义》中将经学诠释与哲学诠释相结合的诠释方法。

关键词：《北溪字义》;一贯;忠恕

自上世纪80、90年代之交而兴起的“诠释学”之风，一直延续到了今天。受到西方哲学界诠释学的影响，中国哲学界也在不断反思中国哲学中丰富的解经历史，试图从中概括并总结出根植于中国本土的诠释学。目前学界最受瞩目的关于中国的诠释学理论，有四种主要形态。第一种，是由傅伟勋先生通过对《老子》、《坛经》的解释，所提出的“创造的诠释学”。这一理论的特点，在于将诠释分为五个不同而又相互递进的层次，由“实谓”、“意谓”展开对文本的基本梳理，到“蕴谓”、“当谓”展开文本与诠释者，作者与诠释者，作者与历史语境的相互关联，最后达到“必谓”的层面，将整个文本以对问题的创造性解释呈现出来。第二种，是成中英先生提出的“本体诠释学”。这一理论体现了中国传统诠释学中“本体意识的发动”和“理性意识的智觉”，将本体与形式、理性与经验，在不同的“境”的变化之下，所形成的诠释，结合为一种对本体的新的寻找。第三种，是由黄俊杰先生通过对于《孟子》的诠释而产生的经典诠释学。经典诠释学作为一种最切近儒家经学诠释学的理论，由“作者”、“历史”、“学统”三个维度构成一个综合的诠释体系。将还原作者本身解释经典的心路，与经典所处时代具有的儒家政治学背景和经典所要捍卫的儒教正统性原则结合起来，理解传统经学的诠释学内涵。第四种，是由汤一介先生所提出的“中国解释学”的构想。这一构想，较之前三者针对于特殊文本而总结出的理论，更具有宏观性。汤一介先生曾于2000年前后三次发文，讨论如何创建中国解释学的论题。他提出，中国古代的解释体系，有三条进路：第一，是以《左传》解释《春秋》为例，体现出了一种“叙述式解释”;第二，是以《系辞》对《周易》的解释为例，体现出了一种“整体式解释”的模式;第三，是以《韩非子·解老》、《喻老》对于《道德经》的解释为例，体现出了一种“社会政治运作型的解释”。这三种形成于先秦的解释模式，基本上奠定了中国传统的解释模式的整体方向。

以上四种基于中国传统哲学的诠释学理论，各具其特点，都具有宏大的理论框架，将以“注、疏、传、集解”等基本方法为体例的传统解经方法，整合为一体。但是，仅有整体性的构建，尚不足以完全地展开对中国传统诠释学特点的理解。就具体的方法论而言，中国传统的诠释学，尤其以经学诠释学为典范，在其严密的方法论之外，还有“微言大义”、“述而不作”等更具讨论价值的诠释理路。就具体的文本而言，传统的诠释学除了对于五经的疏解之外，还出现了如宋儒对四书的集释和专门针对儒学经典而产生的词书、字书等独特的诠释文本。这些具体的诠释思维及诠释文本的讨论对丰富已有的诠释学理论具有深远的意义。《北溪字义》作为一部宋代理学思想的哲学辞典，有力的彰显了“经学诠释”与“理学诠释”的特点，由其独特的诠释方法，展现了中国诠释学的另一丰富内涵。本文将通过对《北溪字义》中可贯穿上下二篇的“一贯”条目的解释，来讨论陈淳的这种结合“经学”与“理学”的诠释思路，展现他“以论为作”的诠释方法。

一、“述而不作”：“一贯”条目对传统诠释方法的继承

美国学者约翰·艾伦·塔克认为《北溪字义》作为一部系统诠释朱熹理学思想的哲学辞典，对十七世纪日本新儒学的发展和哲学辞典的编撰，有着直接的影响。陈荣捷教授指出，《北溪字义》是对新儒家哲学概念到目前为止，最好的解释。并称赞《北溪字义》是坚果壳中的朱子学，是坚果壳中的理学，是朱子学或理学的浓缩精华。宋代陈宓在《北溪字义》的序中，称：

道德性命之蕴，阴阳鬼神之秘，固非初学所当骤窥。……临漳北溪陈君淳，从文公先生二十余年，得于亲炙，退加研泳，合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，抉择精确，贯串浃洽，吾党下学工夫已到，得此书而玩味焉，则上达由斯而进矣。

总体来说，陈淳的《北溪字义》是从概念分析的角度，对理学进行的系统化诠释。针对它最初的读者，都是学习朱子学的学生，该书贯穿着对于朱子理学的一种整体性把握。“字义”，顾名思义，是以“义”解“字”，陈淳撰《字义》原名《字义详解》，又称《四书字义》或《四书性理字义》，是他晚年的讲学笔记。自汉代始有《尔雅》、《说文解字》，皆是以解释字义或词义为内容的辞典、字典，但《北溪字义》则与《尔雅》与《说文解字》大为不同。《北溪字义》已经远超出了字典的范畴，是一部以理学内涵或朱子学内涵为主要核心的哲学辞典。如果留意到儒家的“正名”思想，就会发现陈淳在诠释的过程中，主动确立出一套完整的理学概念体系。这个概念体系，是一种思想的综合体系，它将传统的经学诠释与朱熹所确立的理学诠释紧密结合起来。简单的说，就是将各家各派的思想加以分析、综合，然后择取有意义的说法，概而括之。通过“合论”而达成“正名”——阐明理学，尤其是朱子理学的核心观念。如何通过“合论”而达到“正名”，陈淳采取了传统的诠释方法，即一种“述而不作”的办法。

在“一贯”条目中，陈淳“合论”了孔子、曾子、朱熹、周敦颐等人之说，贯彻了儒家“述而不作”的传统诠释原则。《论语》中孔子说自己是“述而不作，信而好古”，此两句奠定了儒家思想论述的基本原则;同样，也是儒家诠释之法的基本原则。在儒家看来，只有圣王才可以“作”，朱熹解释孔子“述而不作”时，就称：

作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。

朱熹认为，孔子所为是传先王之道，“惟不敢当作者之圣”。但是，孔子的“述而不作”又具有很深远的意义，“其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”所以，“述而不作”并非单纯的法古，而是要在纂集圣王之言时，以述为作，来表达自己的思想。这样一种做法，在“一贯”条目中亦可窥见。

张载《正蒙》中论述“一贯”时有“天理一贯”之说，视“一贯”为“天理”之道。而朱熹在这个“一贯”上则看得更为通透，“理固是一贯”;“‘忠恕”’是一贯底注脚，一是忠，贯是恕底事”。陈淳在《北溪字义》中对于“一贯”条目解释为：“一贯是天道一以贯之”。视其为天道之理，与“天理一贯”和“理固是一贯”，虽用词不同，但都从本体论上肯定了一贯乃是天道之理，可见他对理学先师们思想的综“述”。

而就“一贯”概念的本来发生，陈淳则继承了朱熹的说法，《朱子语类》卷二十七中，有：

问“一贯”。曰：“恁地泛看不济事，须从头子细，章章理会。夫子三千门人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承当未得。”

陈淳以朱熹之论为本，将老师的思想述为：

圣人此语向曾子说得甚亲切。曾子忠恕，即所以形容此一贯，……故曾子之说，于理尤为确定切实，于圣人之蕴尤为该尽，而于学者尤为有力。其进道入德，有可依据实下手处。

亦是“述而不作”的体现。陈淳在解释“一贯”条目时，首先确定了理学诠释的基本框架。在这个框架中，朱熹的理学思想是核心，而周敦颐、张载之论，则是作为朱子思想之源出现。这样一个严密的理学诠释体系中，他极其重视理学之统。而究竟如何将理学的诠释与经学的诠释更为紧密的联系起来，则需细观“一贯”条目在《北溪字义》中的逻辑地位。

二、“寓作于编”：“一贯”条目在《北溪字义》中的逻辑地位

陈淳对于理学概念的解释，绝没有仅仅止于“述”。通过《北溪字义》各条目的编排次序，可以看出他寓于条目编纂中的又一诠释原则。张加才在对陈淳理学思想和《北溪字义》的全面阐释中，提炼出了《北溪字义》内在的逻辑结构，认为《北溪字义》的诠释方法，实际上体现了理学范畴间的逻辑性，这对于更好的反思中国传统的诠释思想有着重要的意义。

中华书局1983年出版的《北溪字义》(通行版)是以明弘治壬子林同刻本为底本，分为上下两卷，卷上内容为：“命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬”;卷下内容为：“道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老”。另有补遗：“太极、通书”和附“论朱子”。根据张加才的考证，宋本最早的永嘉赵氏所刊刻的《北溪字义》已不得于见，而黄氏纂目本中，与今天的通行本相比较，则无“一贯”和“佛老”两条字义。在明代所刊刻的《性理大全》引文中，亦没有“一贯”、“皇极”、“中庸”、“佛老”、“义利”、“经权”六条;而林同的本子中，则共有25条字义，其中将“一贯”一条加了进去。正德寿蕃刊本，则不仅加入了“一贯”一条，还于其下有“依清漳家藏本增入”。而这一个本子“从用字上看较为真实地保存了那个经北溪之子增订的清漳家藏本的面目。”深入讨论“一贯”一条，即根据清家藏本后补录于卷上的这一条，可以看出陈淳在《北溪字义》中的“寓作于编”的诠释路向。

《北溪字义》中的每一条目，都是理学的核心观念，从前后编次和词条间的关联来看，展示出了朱子学或理学的概况风貌。《北溪字义》上卷的条目主于“内圣”，而下卷的条目则重于“外王”之道。“内圣之道”在理学中，是侧重于心性方面的研究，因此，陈淳以“命”开题，又论及“性、心、情、才、志、意、仁义礼智、忠信、忠恕”，而在“忠恕”之后的“一贯”，这一条目实际是贯穿由心性之内涵转向心性之工夫论的关键环节。不仅如此，“一贯”的逻辑顺序，也呈现出将经典中概念的诠释与理学的哲学诠释相结合的特点。

首先，就其内涵意蕴上而言，陈淳在“一贯”条首句论道：

一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯是这一理流出去，贯串乎万事万物之间。

在此前的条目中，陈淳就一再强调“大本”与“一理流出去”的问题。如就“性”一条目上有：

孟子道性善，是专就大本上说来。

气虽不齐，而大本则一。

天地之性，是以大本言之。

或是“忠恕”一条上，有：

在圣人，也只是此心中一个浑沦大本流行泛应，而事事物物莫不各止其所当止之所，此是圣人之忠恕也。

由此可见，“大本”便是理学最高的概念范畴“理”。在“性”上说，就是天命所赋予人的“理”;人因其禀赋的气不同，才产生了差异。具体到工夫论的“忠恕”上来说，则是万事万物运行的根本之原，其实也就是“理”。所以，“一”是“大本”，意味着“一”代表着最高的理学范畴，是统摄一切的根本。而“贯”指的“一理流出去”，实际上就是“天理的流行”之道。如此一来，“一贯”在卷上的结构中，便是将“理”的理论与“存天理”的工夫结合在了一起。因而，陈淳说：

天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。

因而：

在学者做工夫，不可躐进。那所谓一，只当专从事。其所谓贯，凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理。

“一贯”是要将作为大本的“理”的理论和它的运行，从思辨的高度逐渐落实到实践的层面，让其活泼泼的生动起来。在日用工夫之上，贯彻与呈现。

其次，就其逻辑结构上来看，陈淳在“忠恕”一条之后，紧接着阐明“一贯”，又说：

曾子忠恕，即所以形容此一贯，借人道之实以发明天道之妙，尤为确定切实。盖忠即是一，恕即是贯。

《论语》中有孔子“吾道一以贯之”之说，当时学者既已不明，唯曾子以“忠恕”来解释“一以贯之”。陈淳在“忠恕”一条后阐明“一贯”，又指出忠是“一”，恕是“贯”，是逻辑上进一步的发展，证明忠恕与一贯，有着紧密的内在联系。

而在“一贯”条目之后，便是“诚”字的论述。在陈淳看来，“诚”的结构亦可以从两方面说明，就天道而言：

诚字本就天道论，“维天之命，于穆不已”，只是一个诚。天道流行，自古及今，无一毫之妄。

就人道而论：

则只是这实理流行付予于人，

就工夫论：

则只是悫实不欺伪之谓。是乃人事之当然，便是人之道也。

这与“一贯”的内在逻辑结构颇为一致。一贯是从天道到人道的贯穿，而“诚”则是这种贯穿的内在精神。从根本上而言，“一贯”与“诚”都体现了“推天道以明人世”的逻辑结构。如果进一步观察，可以发现“诚”与“忠恕”条目前的“忠信”亦有着关联性。

诚字与忠信字极相近，须有分别。诚是就自然之理上形容出一字，忠信是就人用工夫上说。

通过“诚”与“忠信”的比较解释，更易发现“诚”提升了日用工夫的修养论之境界。卷上的“命、性、心、情、才、志、意”是理学“心性论”的核心概念，通过论述这七条，即为我们勾画出了理学心性观念的一个概况。在此之后，要提出这些观念的现实意义，就需要通过“仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬”来讨论工夫论。而在这其中，仁义礼智、忠信、忠恕，又可以被视为是心性理论层面的延伸，诚、敬、恭敬，可以看作是工夫论的极高表述。“一贯”虽然具备实质性的内涵，但在这里，更重要的是起到了连接的作用，使人看到由心性观念如何落实到工夫修养上。那就是大本的流行贯穿。因此，从逻辑结构上而言，“一贯”一条，也贯穿了《北溪字义》之上下之理，因而也就是在“内圣”的层面上，搭建了理论与实践的桥梁。同时，也是从“理”的角度重新理解了孔子的“忠恕”，由此将理学的哲学诠释与经学的经典诠释结合为一体。

陈淳通过对于概念条目间顺序的编排与调整，展现了理学思想发展的脉络与落实的可能。但是，这种“寓作于编”的诠释方法，还存在着一定的缺陷。因此，陈淳进一步通过“论”来阐发其学说主旨。

三、“以论为作”：“一贯”条目对于传统诠释方法的突破

在继承了传统的“述而不作”原则，遵循着“寓作于编”的路向基础上，陈淳用自己的“以论为作”作为对于以往诠释方法的突破，这也成为了《北溪字义》的精髓所在。这种“论”在于对于各家之言的择取、判断与评价，并且通过这些，来表达自身对于理学的研究。虽然在“述而不作”和“寓作于编”中，作者本身也在不断的向外界阐释着自己的观点，但“以论为作”的方法，则更加突出了作者的观点。可以说，这种小心的尝试，展现出了儒学发展的内在驱动力。

在“一贯”条目中，最明显的是陈淳对于曾子的评论：

故曾子之说，于理尤为确定切实。

这一评论，显然受到了朱熹思想的催化，然而，这也是陈淳自己理学思想的体现。在陈淳自己看来，他将曾子的“忠恕”即“一以贯之”进行了更详尽的区分，“忠即是一，恕即是贯。”这已经是有别于“忠恕”或“一贯”源头上的理解了。《论语》中与“一贯”之义相关的论述有：

子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁篇》)

这也是陈淳在论述“一贯”时所评价的文本依据。清人刘宝楠在《论语正义》中引焦循语，认为忠恕乃是“成己以及物”，又以“一”为一“善端”，“贯者”为“神通”之义，即“通神明之德，明万物之情”。这与陈淳的理解颇为相似，以“一贯”分别开来解释，从为学之道人手，最终明确了“己立己达，忠也;立人达人，恕也”的思想。那么，“忠、恕”在其内涵上，是否存在主次之差呢?

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎?”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公篇》)

此处，子贡问孔子可以行乎终身的“一”时，孔子只谈了“恕”，那么恕是在内涵上更高于“忠”吗?如果“恕”比“忠”的内涵要更重要，或更广泛，那么“一”就是要依循着“贯”才可以成立的。进一步而言，“一”乃“天理”，也就是“天理”必须在“流行”中实现。如此一来，陈淳的评价恰是表达了他对于理学的自身理解，即“天理”的实在性，这也是将原本对于经的解释，融入到理学的哲学诠释之中。对于“天理”人们容易将其理解为某种带有形而上的概念，从而忽略了它真实内涵的实在性。在宋儒看来，实际上“理”即是“礼”，即是“仁”，即是“生生不息”之大德。朱熹也说：

天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一妆点得如此!圣人只是一个大本大原里发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义，从大本中流出，便成许多道理。只是这个一，便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。

之所以将“一”与“贯”分开来解释，更是陈淳对于“理”的一种内在精神的阐发。在这里，“忠”与“恕”之间并不存在逻辑上的优先性，这与“一”与“贯”实际上必须并行不悖、紧密联系于一体是一致的。因为，天理，即是流行变化之道，天理不是一个死物，因而有一必有贯，有忠必有恕。只有把握了这点，才能理解，天理是如何具体的充塞并贯穿于宇宙万物万事之间的。

而将“一”与“贯”分别来论，亦是陈淳“以论为作”的诠释方法的突破。同时，这也体现了理学家“理一分殊”、“体用一源”的思维特点。但是，这种理解，在戴震的《孟子字义疏证》中则受到了批评。戴震认为，孔子本来所说为“一以贯之”，“非言‘以一贯之’也。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋;‘吾道一以贯之’，言上达之道即下学之道也。”是以下学而上达之道来解释“一以贯之”。但是，戴震未能看到，陈淳解“一贯”条的目的，既在于阐明曾子对孔子“一以贯之”的“忠恕”之解，更在于贯通《论语》与理学之关联。可以说，他的“以论为作”的诠释新意里，蕴含着理学的本体论与功夫论的关联，亦勾连着儒学的道统与理学的“判教”色彩。

四、结论

通过《北溪字义》，我们可以更进一步地了解中国传统的解释方法，除了“注、疏、传、集解”等基本方法之外，还有丰富的资源。而潜于这些丰富的资源背后的哲学意蕴则显得尤为重要。要了解这个重要性，就必须从孔子“述而不作”的肇端开始理解。孔子的“述而不作”几乎成为了儒家解经的基本原则，但是，无论是“我注六经”或者“六经注我”，这个“述而不作”中的“述”实际上都有很强的诠释意图。这种诠释的意向指向了儒家最强调的“正名”，虽是借圣王之作，却在“述”的过程中，选择可以达到“传承道统”的语句来叙述，因此也就有了新意义的产生。而在“述而不作”的基础之上，“寓作于编”的方法，则更加凸显出了编纂者或著者的个人意图，通过择取、编次、排列来形成自身思想的内在逻辑结构，这样，使得看似繁杂的思想有了体系性。如果要理解儒学经典，则必须于“编目”中探得作者思想的整体关怀。至于《北溪字义》，则有了新的突破，“以论为作”更突出了撰者自身的思想体系，同时也体现了“传承”与“创新”的意义。

进一步而言，以往的诠释学研究，更关注经典诠释的文本，而忽略了《北溪字义》这样非典型的诠释文本。但是，实际在《北溪字义》中所体现出的“不逾矩”的诠释方法上，突出地表现了中国诠释学所坚持的“道统”的原则。在这样的原则之下，历代诠释者又要与自身所处时代的历史、文化、政治背景相结合，使得传统的文化因子获得了新的问题场域与解释。表现在《北溪字义》中的“述而不作”、“寓作于编”及“以论为作”的诠释方法，恰好呈现出这样一种诠释的可能与开放。这对于更好的理解中国传统的诠释学特点极具意义。因此，作为一部哲学辞典的《北溪字义》则远超越了“训释”(《明周季麟跋》语)之局限，而达到了“融会贯通，造道成德”(《明林同后序》语)的哲学突破。

作者：袁晓晶