重新理解马克思的人类解放理论
[摘要]马克思思想的研究者们一般认为马克思提出的人类解放就是消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削，然而，并没有指明其后的更深刻的原因。通过对马克思人类解放理论提出的时代背景、人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务以及人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想的重新解读，便会发现，究其实质，马克思提出其人类解放理论，是基于他对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉;是针对资本的统治及其所带来的现代性困境;是为了把人类从资本统治中解放出来。
[关键词]马克思;资本统治;人类解放
自从马克思提出人类解放理论以来，马克思思想的研究者都熟知这一理论，并一般认为马克思提出的人类解放就是消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削。应该说，把马克思提出的人类解放理解为消灭阶级、消火国家、消灭压迫和剥削确实是合乎马克思的本意的，是马克思确立的人类奋斗的路标。但是，我们要问的是，马克思人类解放理论提出要消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削之后的更深刻的原因是什么?通过对马克思人类解放理论的重新解读、重新认识，我们发现，究其实质，马克思提出其人类解放理论，是基于他对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，是针对资本的统治及其所带来的现代性困境;而消灭阶级、消灭国家、消灭压迫和剥削只是马克思人类解放理论实质的逻辑引申。
一、马克思人类解放理论提出的时代背景
马克思之所以提出其人类解放理论，是与当时他所处的时代背景、特别是与他对时代根本性质的认识密切相关的。那么，当时他所处的时代背景是怎样的呢?
马克思所生活的时代，现代资本主义社会已然处于现代性的时代困境之中。“现代性(modernity)意味着现代世界(现代社会或现代文明)的实质、基础、核心，意味着全都现代世界围绕着旋转的那个枢轴，一句话，意味着这个世界之本质的根据。作为这样的本质一根据，它可以被概括为两个基本支柱，即资本和现代形而上学。”随着现代性在西方各国资本主义国家的生发和巩固，现代性存保留其诸如高扬人的主体性等合理性方面的同时，越来越凸显出其弊端，从而使现代资本主义社会日益处于诸如抽象理性、工具理性、科学主义、人生意义的丧失和生活世界的物化等种种现代性的时代困境的包同之中，导致技术的繁荣与人文的贫困、“物”的增殖与“人”的贬值、交往的普遍与殖民的相伴等社会生活世界的症状。
在马克思看来，置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在在的基础，就是资本，它是现代市民社会的主导原则。资本的存在论意义有：(1)资本的增殖自身的“生活本能”。马克思明确指出：“资本只有一种生活本能，这就是增殖自身，获取剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。”(2)资本作为支配劳动及其产晶的经济权力。马克思认为，“资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力”，是一种“普照的光”。(3)资本作为生产关系及其世界历史意义。马克思在《1857～1858年经济学手稿》中批判地说：“资本被理解为物，而没有被理解为关系”。他认为，“资本显然是关系，而且只能是生产关系”。在《资本论》里，马克思对此又作了明确表述：“资本小是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”既然是一种“生产关系”，根据历史唯物主义原理，那它的世界历史意义必然是，有一个发生、发展和消亡的过程。
马克思首先肯定了资本在历史上的积极意义，比如在《德意志意识形态》和《共产党宣言》里，马克思就资本对于世界历史形成的积极意义作了高度评价。但是，作为一个富有批判精神的思想大师，马克思尤其对资本的消极意义，即它使现代市民社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系，作了深入的批判，其目的正是为了在批判的基础上力求“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”，从而为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论。
马克思分析了资本统治的两个主要方面表现：
首先，作为社会关系的主体的人遭受了资本的统治。在《论犹太人问题》一文中，马克思说：“钱蔑视人所崇拜的一切神并把一切神都变成商品。钱是一切事物的普遍价值，是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质;这个外在本质却统治了人，人却向它膜拜。”马克思这里虽然使用的术语是“钱”，而不是“资本”，但是马克思这里用“钱的统治”，表达的就是“资本的统治”。资本对人的统治的消极作用体现为：其一，它会使人丧失“独立性和个性”。马克思在《共产党宣言》里指出，在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。其二，它还会使人的生命化为物质力量。正如马克思指出，资本的统治使得“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。……我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力最。”其三，它会使人在精神上遭受异化，盲目崇拜资本的统治。马克思形象地用商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教作了说明。马克思指出，作为资本的特殊表现形式的商品看似简单，实则“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，它的谜一般的性质就是它的“商品拜物教”性质，是山现代资本所支配的商品生产过程造成的;商品拜物教性质“把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它存人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。而货币的中介运动使得商品通过它来表现自己的价值，从而它“使一切人的和自然的性质颠倒和混淆，使冰炭化为胶漆
货币的这种神力包含在它的本质中，即包含在人的异化的、外化的和外在化的类本质中。”“因此，货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”在货币转化为资本后，人们把资本的价值增殖能力虚幻地看成资本的魔力，所以，资本生息能力又自然使资本拜物教的产生成为可能。
其次，资本的统治已贯穿于社会生活的方方面面，从而成为现代条件下的普遍统治因素。比如，在《德意志意识形态》里，马克思认为，资本的统治使自然科学从属于它;使分工受到了它的制约从而丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象;它“把所有自然形成的关系变成货币的关系”，即一切关系都被资本物化了。存《1857～1858年经济学手稿》里，马克思还认为资本的统治是通过构成一个个体系，来形成对整个社会的统治的。他说：“如果说以资本为基础的生产，一方而创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系……只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。”马克思又明确指出，资本的统治导致了人与人之间社
会关系的物化，人与人的关系变成了人与物的关系。他说：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的、他们互相间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”
总之，马克思通过其深入地批判分析，从而洞察并阐明了他所处的时代的根本性质，即当时的资本主义社会的一切关系都成为遭受资本统治的社会关系。马克思的如此理解是立基于资本存在的现实生活世界的情状，而不是“空穴来风”。正是在这个意义上，海德格尔对马克思作出了高度评价：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。……因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才可能有资格和马克思主义交谈。”
正是由于马克思对其所处时代的资本统治的根本性质的把捉，才为其人类解放理论的提出提供了坚实的理论基地，从而也使其人类解放理论具有巨大的历史感。
二、马克思人类解放理论的提出及其为人类解放理论确定的任务
马克思是在《论犹太人问题》一文中，明确提出其人类解放理论的。在该文的第一部分中，马克思首先批判了鲍威尔在“犹太人问题”上的错误在于：他混淆了宗教解放和政治解放，他“认为宗教在政治上的废除就是宗教的完全废除”。其次，马克思批判了鲍威尔在“犹太人问题”上的错误住于：他混淆了政治解放和人类解放。鲍威尔“他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘一般国家’，没有探讨政治解放和人类解放的关系，因此，他提出的条件只能说明他毫无批判地把政治解放和全人类解放混淆了起来”。当时所谓的政治解放，实质上就是资产阶级革命。正如马克思所指出的，政治解放是“人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命”。马克思并不否认政治解放即资产阶级革命的历史进步性，比如它在当时反对了封建々制、反对了教会特权等等，所以他指出：“政治解放当然是一大进步;尽管它不是一般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”但是，马克思更强调指出，政治解放终究还不是真正的人类解放，政治解放有它的限度，即使它可以使国家成为共和国，但仍不能使组成国家的人成为自由人，就是说他们仍然会受着宗教的限制。同时，马克思批判鲍威尔在谈政治解放时根本没有提到“普遍利益和私人利益的这个冲突，政治国家和市民社会的这个分裂”，从而也就没有看到政治解放必然导致“人分为公人和私人的这种二重化”，即在政治生活中把人变成公民、法人，但在经济生活中却把人变成市民社会的成员，驱使人成为“利己主义的人”。因此，马克思认为，政治解放所解放的当然不是全人类，而只是使市民社会的一部分成为即资产阶级获得自己的解放而已。既然政治解放不是真正的人类解放，那么真正的人类解放是什么呢?在《论犹太人问题》一文的第二部分中，马克思对这一问题作了解答。马克思分析了犹太人的世俗基础是：实际需要，自私自利;世俗偶像是：做生意;世俗上帝是：金钱。因而犹太人的解放，当是“从做生意和金钱中获得解放——因而也是从实际的、现实的犹太中获得解放——也就是现代的自我解放”。“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放。”而就整个犹太社会来说，“犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放。”马克思这里所说的“犹太”指的就是金钱，“从犹太中获得解放”指的就是人类从做生意、从金钱势力下解放出来。为什么马克思说人类解放就是从犹太——钱中获得解放呢?因为“我们在犹太中看到了一般性的现代反社会的因素”，这样，在“钱的统治下”，会使人们在世界观上，表现为“对自然界的真正的蔑视和实际的贬低”，和“对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视”，等等。马克思认为，拜物教远小能把人提高到自身感觉欲望之上，相反地，它却是“感觉欲望的宗教”。正是在这个意义上，我们可以说，马克思在《论犹太人问题》一文的第一部分中所指的“政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也小想消灭这种观念”中的“宗教观念”，其实质就是——“钱的统治”即资本统治下的金钱拜物教——这样一种宗教的观念。而资本统治下的金钱拜物教，就是人受到了物的异化的统治，“物的异化就是人的自我异化的实践”。由此，我们可以看出，在马克思看来，真正的人类解放，就是“为反对人类自我异化的极端实际表现而奋斗”。易言之，马克思为人类解放理论确定的任务就是，把人从资本的统治这一现代性困境中解放出来。关于这一点，马克思在其他文章里，也作了论说。比如，在《神圣家族》里，马克思继续就犹太人的解放对人类解放的任务作了发挥，他强调，“从犹太精神中获得解放”应该删解为“现代世界的普遍的实践任务”;“克服犹太本质的任务实际上就是消灭市民社会中犹太精神的任务，消灭现代生活实践中的非人性的任务，这种非人性的最高表现就是货币制度。”他这里所谈的“犹太本质”、“货币制度”无疑指的就是资本的统治。又如，在《德意志意识形态》里，马克思还指出：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”这里“物的关系对个人的统治”、“偶然性和关系的统治”，无疑指的也就是资本的统治。人类解放的任务就是：要解放资本的统治，重新确立人对偶然性和关系的统治。
以上论述表明，马克思人类解放理论的提出是针对资本的统治及其所带来的现代性困境。马克思为人类解放理论确定的任务就是解放资本的统治，疗治现代性，把人类从资本统治这一现代性困境中解放出来。
三、人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想
马克思在提出人类解放理论并为人类解放理论确定了任务之后，还就人类解放的力量、条件、实现方式和未来理想等作了进一步的论述。
作为人类解放的实际可能性的阶级力量何在?马克思认为人类解放的实际可能性在于：“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级”;形成一个“一般的不公正”的具有普遍性质的领域;要同国家制度的“这种制度的前提处于全面的对立”;形成一个“表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的领域。马克思这里所提到的“被戴上彻底的锁链”、“一般的不公正”、“制度的前提”，指的就是人所遭受的资本统治这一现代性困境的束缚。而无产阶级虽说是诞生于市民社会之中的，但却被剥夺了市民社会成员的资格和权利，从而具有既诞生于市民社会中又处于市民社会之外的特性，山此，其受到的资本统治的束缚最深重，也正因为此，马克思才理所当然
地把无产阶级看成人类解放的阶级力量，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，问样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”。马克思在其后来的文本中作了更明确的揭示。在《1844年经济学哲学于稿》中，马克思通过研究“异化劳动”认识到，“工人的解放包含全人类的解放”，“是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”换言之，人类之所以要解放，就是因为人类受到了资本统治的“奴役”，而这一“奴役”凸显在“工人同生产的关系中”。在《神圣家族》里，马克思指出，正是因为无产阶级受到了资本统治的奴役，导致在无产阶级身上“实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西”、“人失去了自己”，而且还直接由于贫困的逼迫，不得不愤怒地反对这种违反人性的现象，所以“无产阶级能够而且必须自己解放自己”。
人类解放的条件是什么?在《神圣家族》里，马克思继续分析道，无产阶级要解放自己和解放个人类，必须以“消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件”为前提。马克思的意思是说，无产阶级要真正解放自己解放全人类，必须以消灭产生违反人性——资本统治下的物化的社会关系的奴役——的生活条件为前提。马克思还指明了“私有财产”使得人类必然遭受资本统治的束缚，从而束缚了“人的一切感觉和特性”，因此，“私有财产的扬弃”就是人类解放其被束缚的“感觉和特性”，使它们再“变成人的”。另外，马克思指认了自然科学在资本统治的作用下的局限性，它使人类小得不“非人化”;但也指认自然科学的进步是人类解放的条件，它毕竟是在“为人的解放作准备”。马克思还认为，要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶级关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭;而只有交往和生产力已经发展到普遍的程度的时候，分工才会消灭;私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为那时现存的交往形式和生产力是个面的，所以只有全面发展的个人才可能占有它们，即才可能使它们变成自己的自南的生活活动;私有制和分工的消灭同时也就是个人在现代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。
人类解放的现实实现方式和未来理想是什么?在马克思看来，人类解放的现实实现方式是“共产主义的现实的产生活动”。马克思认为，“共产主义的现实的产生活动”，“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展说来是必然的环节”。它是一个什么样的环节呢?它是一个真正解决由于资本统治所导致的“人和自然界之间、人和人之间的矛盾”、“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之问的斗争”的活动的环节，表明了“共产主义的现实的产生活动”其实就是实现人类解放的一种活动。又因为只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放，所以，“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”;所以，“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而是只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”。这里，马克思实际上指出了资本统治对个人力量的宰制、限制;要消灭这种宰制和限制，不能通过消灭观念的方法，而只能通过人类解放的活动，通过解放资本的束缚才可能做到。人类解放的未来理想是什么?是一个“个人的全面发展”的“共产主义社会高级阶段”。马克思在《1857～1858年经济学手稿》里，论述三大社会形态理论时，实际上对此问题作了解答。那里，马克思所指的第二大形态就是建立在资本统治基础上的现代市民社会，这样的社会，人在身份上有“独立性”，但是却“以物的依赖性为基础”。这表明，马克思一方面再次强调了在现代社会资本统治的历史必然件，另一方面，人类解放——资本统治的解放，其彻底实现的标志。是人类进入第三个阶段——共产主义社会高级阶段，而“第二阶段为第三个阶段创造条件”，意思是“第二阶段”——现代社会，要通过人类解放的每一步现实活动，从而“形成普遍的物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系”，由此实现彻底的人类解放，进入共产主义社会高级阶段。
综上所述，马克思在对其所处时代的资本统治的根本性质透彻把握的基础上，阐述了现代性困境产生的根本原因在于资本的统治;认为资本正是置身于现代性时代困境的背后，并从而决定它们的存在论基础;马克思对资本为原则的现代性的决定性批判主要也是针对这一点，其目的正是为了在批判的基础上力求为“改变世界”提出解决时代困境的方案——人类解放理论，因为，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”
时下，从世界范围来看，资本统治的手段虽然不断地发生变化，但是资本统治的本质并没有改变，且资本统治的力度却在与日俱增。资本在其中起着主导作用的当代世界的汹涌澎湃的经济全球化浪潮，几乎使任何一个现代人和现代民族国家都难以置身资本统治之外，“躲进小楼成一统”只能是天方夜谭的虚妄。正如美国历史学家阿夫·德里克所指出的那样：“随着东欧社会主义的失败和中国这样的社会主义国家对资本主义的开放，除了几个微不是道的例外，今天的地球上似乎没有一个角落资本活动不曾渗透到”。从我国来看，我们正在通过社会主义市场经济建设逐步走向现代化，如此，资本的统治带来的现代性问题在当代中国也自然日见涌现。目前可以说，包括我国在内的整个人类着会还处住马克思所说的人类社会发展的第二大阶段——以物的依赖性为基础的阶段，“仍然处于马克思主义奠基人揭示的、十月革命开创的世界从资本主义向社会主义过渡这一大时代的过程之中”。存这个阶段，人类仍然进受着当年马克思所批判的资本的统治，想一下子消除资本统治带来的现代性问题只能是空想。但是，我们可以通过领悟马克思资本批判的思想，知晓现代性困境的本质何在，尽可能逐步减少和解决资本统治带来的现代性问题，而这需要我们肩负起马克思阐扬的人类解放的任务、投身到人类解放的现实运动中去，因为在马克思看来，只有人类解放才能最终疗治现代性困境。
作者：李春火
〔摘要〕人类文明源于认识和改造世界过程中的社会协作，是社会伦理在大规模地域范围上所凝結而成的相对正式的社会关系之体现。因此，人类文明和社会伦理的内涵在本质上是相通的，都具有合作性。两者的差异仅仅表现为，社会伦理具有不断变动的特性，人类文明则呈现出更持久的固态性。在某种意义上，自人类形成有意识的协作关系，就意味着人类文明的诞生。然而，尽管文明的本质是合作性的，但文明一旦启动，就蕴含了异化发展的可能，现实文明往往受到一定历史条件下强者伦理的影响。
〔关键词〕文明;亲社会性;人类理性;合作伦理
〔
〔作者〕朱富强，河南大学中国经济学研究中心特聘教授，中山大学岭南学院副教授，博士，广东广州510275
一、前言
为了在社会互动中实现长远利益的最大化，拥有理性的人类个体逐渐形成了“为己利他”行为机理;进而，“为己利他”行为机理在社会中的扩展和凝结就衍生出了具有互惠合作特质的社会规范，社会伦理就是其中的一种形态。更进一步地，随着人类交往范围的逐渐扩大，“为己利他”行为机理被遵守和践行的范围以及合作性伦理的认同半径也随之逐渐拓展;相应地，随着社会伦理的不断沉积和凝化，它就会在一个更大地域乃至世界范围内被接受，乃至越来越多的个体都会拥有合作性偏好和行为方式，最终就孕育出人类文明。由此就可以看出人类文明的发展轨迹：互利机会→社会互动→亲社会性提升→“为己利他”行为机理→个人行为习惯→社会惯例和习俗→社会伦理→人类文明。显然，人类社会中互利性的存在和实现构成了人类文明的深层基础，而“为己利他”行为机理则成为人类文明生成和发展的基本驱动力。哈耶克就强调了这一点：“在文明社会中，个人之所以有能力追求更多的目的，而不只是满足他最为紧迫的物质需求，与其说是因为他能够获得更多的知识，还不如说是因为他能够从其他人所掌握的知识那里获得更多的益处。”①正因如此，人类文明本身就蕴含着互惠合作这一根本特质，它指导人们克制其短期欲望而追求长期利益，指导人们舍弃其个人本位主义而关心他人或社会利益，指导人们基于通感和移情而采取互惠合作的行为方式。
其实，人类文明是社会伦理在大规模的地域范围上所凝结而成的，并且体现了相对于伦理关系的更为正式的社会关系;从这个意义上说，人类文明和社会伦理的内涵具有本质上的相通性。两者的差异主要表现为，社会伦理更具不断变动的特性，社会文明则相对稳定，甚至会呈现出持久的固态性。同时，与社会伦理一样，人类文明在现实世界中也呈现出多种多样的形态，其中一些还逐渐偏离了互惠合作的本质而呈现出明显的掠夺性，这就是人类文明的异化。一般地，现实世界的人类文明既有合作性，也有掠夺性，相应地，人类行为方式以及人类社会的发展特性也就介于合作和掠夺之间。赫舒拉发认为：“人类历史就是尼科洛·马基雅维利观点和罗纳德·科斯观点之争的一部纪录片。科斯定理认为，人不会错失通过互惠交换而合作的机会;马基雅维利定理认为，没人会错失通过掠夺他人而获得个人利益的机会”;不过，“单看马基雅维利的定理，这只是部分事实。但是单看科斯的定理，这也只是部分事实。……决策者要在科斯模式和马基雅维利模式中选择一种最佳的平衡，即在通过生产与互惠交换的方式，和通过掠夺、剥削与冲突的这种阴暗方式中寻找平衡”。②在很大程度上，人们之所以选择掠夺与剥削的阴暗方式，就在于个体或组织之间的利益往往存在冲突，而那些强势者通过这种方式所获取的利益要比通过生产和交换方式更大，正是这种阴暗方式的选择和滋生促使了文明的异化。基于这一维度看，文明异化的程度往往与利益冲突的程度以及社会力量的分布有关。为此，本文就此作一简要阐述。
二、从人的亲社会性到文明特质
不同于一般动物，人类具有高度的理性，这种理性使人们更关注并能够更好地实现长远利益，由此也就孕育出了互惠合作的倾向，而这也就是嵌入在人身上的亲社会性。一般地，亲社会性使得人们的偏好具有社会性，行为具有利他性(或有限
①哈耶克：《法律、立法与自由》第1卷，邓正来译，北京：中国大百科全书出版社，2000年，第11页。
②杰克·赫舒拉发：《力量的阴暗面》，刘海青译，北京：华夏出版社，2012年，第7页。
的自利)，甚至愿意牺牲自身利益来帮助他人，进而体现出“为己利他”的行为特征。这也意味着，人性具有双重特性：一是动物性本能，体现为“为己”的目的;二是亲社会性，体现为“利他”的手段选择。相应地，在利益追求上，人类与一般动物既有“同”的一面也有“异”的一面：在“同”的方面，两者都具有“为己”的本能，更关心身边的事物，关心现实和具体的事物，而不关心遥远的和抽象的东西，进而将以自然身体为基础的“小我”视为“己”的核心;在“异”的方面，人类在社会互动过程中逐渐发展出亲社会性，也会关注具有特殊关系的人和事，通过“仁之心”的反思而达到“克己”，进而以“社会我”为根据形成不断扩大为“大我”。
因此，人类的“己”在内涵和外延上也不同于一般动物：它不是静止不动的，不局限于生物学意义上的“身体我”，这种“身体我”仅仅是外延最小的“小我”;相反，它是不断发展的，基于不同的社会决策可以形成一种“社会我”，这种“社会我”就是外延不断扩大的“大我”。当“大我”成为对外交往的决策单位时，作为行动主体的“小我”在作出行为选择时往往会关注其所属“大我”及其他成员的利益。例如，绝大多数人的行为都会有利于其家庭及家庭成员，有时甚至会牺牲“小我”的(暂时)利益。也就是所说，以“社会我”及其扩展的“大我”为视角，就更容易理解社会成员在利益上的相互依赖性，更容易理解社会成员往往更倾向于通过合作而非掠夺的手段来实现自身需要。有鉴于此，马克思就把合作性视为人与一般动物相区别的重要特性，他写道：“动物不能把同类的不同特性汇集起来;他们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用。”①
同时，从“为己利他”行为机理的视角来看，那些“为己”行为也就呈现出利他主义特性。这也意味着，人类行为具有“利己”和“利他”的双重内容，而且这双重内容统一于“为己利他”行为机理之中。譬如，绝大多数成人往往都乐于将包括配偶、孩子乃至父母在内的家庭看成一个“大我”，并为维护这个“大我”的整体利益而采取行动。由此就可以看到：一方面，基于家庭这一“大我”的角度，这些行为都是“利己”的;但另一方面，基于个体这一“小我”的角度，它给予家庭成员尤其是弱势成员的关照又是“利他”的。进一步地，从“小我”的角度看，基于互惠的利他主义往往能够更好地实现“为己”的目的。例如，家庭成员的团结互助、分工合作，往往更有利于家庭组织的发展和壮大，从而有利于每一个家庭成员。这意味着，“利他”根本上就是实现“为己”目的的有效手段，而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。
正是以互惠为基础，“为己利他”就成了现实社会中一个有效而合理的行为机理：它增进了社会利益的同时又实现了行为者的自身目的，从而有助于人类社会的健康、
①《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第147页。
持续发展。笔者提出的有效劳动价值理论就强调，社会劳动有效性的提高，关键就在于孤立劳动之间的协调，而协调本身就内含了劳动者之间的合作关系，这也是协作系统不断扩展的基础。①同时，根据哈耶克的看法，每个人的认知都是有局限性的，甚至是无知的;而且，社会越是发展，这种局限性和无知程度也就越大。但与此同时，个体实现“为己”需求的能力却越来越大，社会生产力水平也越来越高。那么，人类个体是如何做到这一点的呢?关键在于人类社会中的分工合作。哈耶克说，每个人都可以“从超过现有知识范围的更多知识中得到好处，这是社会生活中大多数人利益赖以存在的基础，这在比较先进的所谓文明的社会里尤其明显”;在某种意义上可以说，“文明的生成就是始于个人能够利用自己知识范围以外的更多的知识来追求自己的目标”，②如此才能突破无知的藩篱。
可见，基于人类的亲社会性以及衍生的“为己利他”行为机理，我们就可以更清楚地认识文明的生成及其本性。事实上，亲社会性使得人们更偏重“为己利他”而非经济人的行为方式，更加注重社会合作而非控制、掠夺。相应地，自人类社会形成有意识的协作关系之后，有意识地进行合作而非掠夺之后，也就开始蕴育出了人类文明。这有两点含义：第一，随着人类突破个人自身的狭小协作系统范畴而向更大协作系统演化，开启了人类文明;第二，随着协作系统的扩展以及社会分工的深化，也就促进了人类文明的发育和成熟。哈耶克指出：“人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则(先是在狭小的部落里，然后又扩展到更大的范围)，从而不再依靠对事物的共同感受，由此建立了文明。”③这样，道德和谐以及互利互惠的习俗的沿袭、推进和演化就构成了文明发展的轨迹。同时，人类文明与个体行为之间也存在这样的互动关系：基于“为己利他”行为机理的互惠合作增进了社会成员之间的认同，进而推动了人类社会的有序和发展，由此也就逐渐衍生并壮大了人类文明;反过来，人类文明又强化社会成员之间的合作倾向，进而有助于社会成员更好地实现“为己”目的，由此又强化了“為己利他”行为机理的践行和扩散。
三、人类文明的形成过程和标志
关于对文明形成标志的理解，历来有多种提法：有人以文字或语言作为人类文明出现的标志，因为文字或语言改变了人类的思维结构;有人把使用工具作为人类文明出现的标志，理由是工具改变了人类劳动的方式;也有人以私有制为文明出现的标志，理由是私有制确立了人与人之间的财产关系以及相应的社会关系。此外，也有人认为奴隶制标志着文明的进步，因为被征服的种族和民众不再被杀死而成为奴
①参见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年。
②哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第44页。
③哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第8页。
隶，从而促进了社会分工和无主土地的开发利用，使得一部分人从繁重劳动中解脱出来而从事对人类社会的思考。既然如此，我们究竟如何理解文明的产生呢?
(一)文明的形成标志
一般地，文明是人类社会特有的现象，相应地，要探究文明的本质，也就需要从人与一般动物之间的根本差异入手。由此观之，语言和文字、使用工具、私有产权对人类社会的发展确实都至关重要，但同时它们又不是人与动物的根本性差异，尤其不能作为文明社会的基本特征。一方面，这三者都不是独有的：不仅很多动物会使用工具、语言，甚至也有自己的专属领地划分;同时，如果说动物没有文字的话，那么，很多部落在漫长时期也没有文字。另一方面，尽管这三者都是文明社会的主要特征，但它们很大程度上都是人类文明派生的结果，都产生于文明出现之后。譬如，文字的出现是对口头交流这种占支配地位的交流手段的补充，从而成为将“文明人”与“野蛮人”区别开来的特征，而所谓的“文明人”，又是以某种行为礼仪和教化为特征的。①因此，别尔嘉耶夫就指出：“从某种意义看，文明比文化更古老和更原始，而文化的形成则要迟得多。”②
再以私有制和产权为例。现代经济学人往往倾向于将产权制确立视为人类文明的根本性标志，因为它保护了人们的财富安全，进而也就促进了财富积累和社会合作。③但实际上，在私有制出现之前，人类很长一段时间处于产权(全部土地)为部落全体成员共有的时代，而且在共同土地上人类社会已经展开了数千年的合作。从这个意义上说，产权仅仅是一个历史的法律范畴，只是属于制度层面的东西;更为重要的是，产权根本上是受虚荣本能的催发而确立的一种礼仪制度，这种制度首先带来的是对财产的争夺，进而带来了阶级分化和剥削等现象，这在经济史中可以得到充分的证明。即使在现代市场经济中，有效的产权安排有助于促进社会分工和合作，但它也主要是促进社会合作的手段，更何况不合理的产权安排反而会瓦解社会合作。正因如此，米塞斯也说：“把文明史过多地归功于私有制似乎是错误的。”④
既然如此，我们又如何识别人类文明的起源呢?根本上，这需要从这样两方面进行考察：一方面是人与动物的根本性差异;另一方面是文明的根本特质特征。
首先，就人与动物的根本性差异而言。马克思认为劳动构成了这一根本性差异，基督教则将之归结为上帝赋予的理性。不可否认，劳动创造了人本身，同时劳动过
①马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第12页。
②别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由：人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵阳：贵州人民出版社，1994年，第102页。
③汪丁丁：《新政治經济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择》，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2013年，第103页。
④米瑟斯：《社会主义：经济与社会学的分析》，王建民、冯克利、崔树义译，北京：中国社会科学出版社，2012年，第18页。
程中也促进了理性的生成和演化;但同时，人类之所以在劳动方面胜过一般动物，又在于人脑的独特结构所赋予他高超的协调能力和思考能力。也就是说，理性和劳动是相互促进、共同演化的。那么，什么是人类理性呢?一般地，拥有理性的人类之所以不同于其他一般动物，根本上就在于，人类理性能够为追求长期利益而克制短期欲望或者约束自身的短视行为。从这个意义上说，人类理性体现了一种着眼于追求和实现长期和整体利益的能力，能够超越自我而追求社会和谐发展，能够摆脱短期诱惑而追求长期的生命永恒。相应地，人类理性也就以两大基石为基础：一是认知力，反映出行为者对自身最优目标本身的认知程度;二是意志力，反映出人们为实现最大化目标而对短期诱惑的“克制”能力。
其次，就文明的根本特质而言。文明根本上是群体生活中的一种文化现象，体现了群体成员之间的关系。从这个意义上说，孤立的劳动和由此产生的工具理性并不意味着文明的形成，相反，文明意味着联合劳动和交往理性的形态。哈贝马斯就强调，人类奋斗的根本目标不是工具行为的合理化，而是交往行为的合理化。①交往合理性的根本特性体现为：要考虑互动方之间的共生性，致力于通过合作来解决问题，从而将导向一个有机团结的社会共同体。亨廷顿也指出，维系共同体有三个重要因素：道德和谐、互利互惠以及“建立起能包容并能反映道德和谐性和互惠互利性原则的政治机构”②。在很大程度上，复杂社会共同体的发展水平就取决于其自身社会机构的力量和广度，因为这些机构是道德和谐和互惠互利原则的行为性表现。根本上，文明，也就是人们在日常生活中所遵循的社会规范给整个社会提供稳定，其目的是使人们之间的相互行为可以预期，从而确保社会的秩序和整个社会的整合，最终能够实现众意和公意的长期结合。
那么，个体理性与人类文明之间有何联系呢?大体上，我们可以建立这样的联系：通过先天所赋予的独特人脑结构以及劳动所促使的进一步演化，人类逐渐产生并发展了一种能够考虑长期问题并追求长期利益的理性能力;同时，随着这种理性能力的发育和成长，人们开始有意识地寻求与其他个体的合作以实现自身的长期需求，从而也就孕育出了文明。事实上，从孤立的个体行为角度讲，人类理性的内涵就体现为“认知力+意志力”。这种理性概念也为现代主流经济学所关注和重视，它将经济学定义为：研究“在既定环境(制度)下个人的理性行为选择”。但是，从社会整体上看，人类理性的内涵还表现为互惠合作的亲社会性，它体现为人们对社会相互依存关系的认识并克制私利而追求互惠合作的倾向。究其原因，在现实生活中，人类个体要实现自身需求的满足往往需要甚至必须与他人合作，这是人类欲望的无限度膨胀和个体能力的“绝对”有限所决定的;从这个意义上说，人类社会的个体
①哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成等译，上海：上海人民出版社，2000年，第16页。
②亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第10页。
行为主要发生在人与人之间的互动中而非人对物的控制上，人类理性根本上也就是体现在社会互动中的利益最大化。在很大程度上，亲社会性也可看作是认知力和意志力所衍生的，其中，对依存关系的认识属于认知力范畴，而克制私利、追求合作则属于意志力范畴。
由此可见，人类理性根本上体现了对长远利益的追求，这又包括具有两方面的内容：一是通过科学知识和工具理性的积累和增进而提升个体理性;二是通过亲社会性和价值理性的发育和壮大而提升集体理性。相应地，这两类人类理性的发展就孕育出两类文明：前者孕育出物质文明，促进了物质利益的创造和丰富;后者则孕育出精神文明，促进了社会成员之间的互惠合作。在很大程度上，这两者又是相辅相成的：一方面，科学知识、工具理性以及物质文明属于“开物成务”范畴，强调通晓万物的机理并按此机理行事;另一方面，亲社会性、价值理性以及精神文明则属于“人文化成”范畴，强调通过学习和实践而将自然人提升为理想人。正因如此，儒家强调“开物成务”和“人文化成”，这就是将物质文明和精神文明结合了起来，并且由此来塑造出人与人、人与自然之间的和谐协作关系，进而就可以维持和推进社会经济的可持续发展。
(二)文明的形成过程
尽管人类文明包括了物质文明和精神文明的两大内容，其特征则体现为社会合作。究其原因，文明根本上体现的是社会现象，体现为人类社会的交往方式。显然，在任何时代，人类个体的能力都是有限的，从而只有通过合作才能大大提升其生产能力;同时，合作倾向还有助于缓解社会成员之间的争夺，进而有助于人类社会的长期稳定和秩序扩展。更进一步地，人类关注和实现长期利益的理性能力本身就是在社会互动中产生的，而社会互动的经验则会进一步强化了这种合作倾向;这样，基于实践和认识之间的相互强化，人类个体之间产生出不同于一般动物世界的伦理关系和社会文明，这也就构成了人类社会与动物世界之间的根本性差异。正是基于人类具有追求长期利益的理性视角，当合作成为人类普遍的、有意识的取向时，就标志着人类文明产生了。
人类文明不是局限或停留在个体之间的零星合作，而是体现为整体性的社会合作关系。弗洛伊德写道：“文明的主要努力之一是使男人和女人结合成更大的统一体。但是，家庭不会抛弃每一个个体，家庭成员之间依恋得越紧密，他们就往往和别人越疏远，实际上他们就更难进入更广泛的世界领域。”①实际上，这体现了基于个体关系的爱与基于共同体的文明之间所呈现出的冲突，而要解决这一冲突，就需要强调基于通感而拓展“爱”的边界。在很大程度上，这也就是儒家所强调的“仁”，“仁”的扩散也意味着“为己利他”行为机理的扩展，并促成了更大的协作共同体。
①弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶钢译，北京：华夏出版社，1999年，第37页。
同时，协作系统扩展的过程也就是劳动分工深化的过程。因此，涂尔干指出，因为劳动分工“增加了生产的能力和工人的技艺，所以它成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉”①。
显然，人类社会发展到今天，人们之间的合作已经充盈在社会关系的各个层次、各个角落。正如艾克斯罗德所说，“合作现象四处可见，它是文明的基础。”②不过，处于分立状态的个体要实现有效的行为协调和社会协作，根本上还有赖于-种相互信任和相互认同的基础，这就是由习惯、习俗扩展而来的伦理，它是人们在践行“为己利他”行为机理而进行社会互动中衍生出来的。正是基于“为己利他”这一基本行为机理，人类社会孕育出了一系列的行为规范，构建出了一系列的社会组织机构;同时，基于“为己利他”行为机理的互动所衍生出的社会伦理要求每个个体都遵循既定的社会规范，从而促使行为约束也从他律向自律的转向和发展。在很大程度上，这也是世界观的内在发展规律，只有如此，人类社会才能最终过渡到协力社会或序力社会。③
根本上，有生命力的社会合作在于求得共赢，进而体现了所有合作参与方的利益和诉求;相应地，每一位参与者也应该认识到利益的相互性和互补性，进而拥有为求得合作收益而放弃短期私利的克制力。从这个意义上说，合作性也就体现了人类文明的本质内涵。相应地，基于合作的深度和广度，我们也就可以衡量文明的发育程度。由此，我们可以审视奴隶制在人类历史上的意义：尽管奴隶制的出现相对于早先杀死战俘的做法来说确实是一个进步，因为人作为一种生产资源得到了保存和利用，进而形成了与特定历史环境相适应的社会分工体系;但是，无论是战争还是奴隶制根本上都体现为人类文明的异化形态，前者体现的是赤裸裸的掠夺而非合作，后者则体现为一种畸形的社会分工和合作，并只能由强权和暴力来建立和维持。实际上，在奴隶制出现之前，人类已经在各部落内部已经展开了广泛的分工和合作。从这个意义上说，奴隶制的出现不能简单地说是文明的进步。
可见，从有意识协作的角度，可以更好地把握文明的实质，更好地界定文明的起源。在很大程度上，人类社会之所以会孕育出文明，就源于人类具有不同于一般动物的亲社会性，这种亲社会性在社会互动中得以产生和发展，其主要特征就体现为：个体认识到利益的相互依赖性，从而更愿意通过合作而非掠夺的手段实现自己的需要。正是社会性的逐渐提高，人们开始追求互惠合作而非竞争掠夺;进而，人们的行为也就逐渐摆脱动物性本能的驱使，从而显得更为尔雅和得体。在很大程度
①涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第14页。
②艾克斯罗德：《对策中的制胜之道：合作的演化》，吴坚忠译，上海人民出版社，1996年，第3页。
③详见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年，第7章。
上，这也就是合作性的人类文明在人类行为方式上的呈现。事实上，“文明”一词本身就是由18世纪的法国思想家相对于掠夺和非合作的“野蛮状态”提出来的，它往往与“有教养的”“有礼貌的”及“开化的”等联系在一起。①譬如，“文明”一词的最早提出者米拉波(Mirabea)就认为，“文明”不仅蕴含着高度的教养，同时也是指通过优雅的方式将人欲用之于达到人道目的之一切美德而言。
正因为如此，文明往往就体现为人们在交往过程中应有的规矩和礼仪，这种规矩和礼仪首先起源于有文化的贵族之间，或者一些文人为规则设计的社会规矩，如儒家的“礼”就是如此。埃利亚斯在《文明的进程》中就刻画了起源于中世纪的现代文明规范。譬如，宫廷中的就餐行为，包括如何使用刀叉、如何发声、如何就座，等等。然而，我们也必须清晰地认识到，有关规矩和礼仪只是文明的低次元特质，它是外在的，体现为人们在一段时期内的生活方式和社会习俗;相反，文明的高次元特质则在于合作性，这是内在的，并将引领人类社会的合理发展。很早之前康德就作了说明：“在艺术和科学的陶冶下，我们有了高度的教养，我们文化达到这样一个地步，各种社会繁文缛节和礼仪规范使我们疲惫不堪。”②尤其是，过度注重外在行为，往往会产生面子问题，人们逐渐关注的是身份和角色而不是真正的道德精神，从而带来的就不是文明的进步而是文明的堕落。
四、人类文明的本质内涵
上面的分析表明，人类文明的本质体现为合作性，它要求通过和平而非武力的手段来解决人与人之间的分歧。涂尔干认为：“文明并没有包括道德标准，它在道德上完全是中立的。”③显然，这句话是有问题的，因为它只是看到现实社会中物质化文明的多样化形态，而没有区分文明的内在本质和现实异化。事實上，基于人类行为的目的和手段之间关系的分析视角，文明给出了人们行为的应然要求：通过合作方式在互动中获取更大的利益。一般地，人类文明是社会伦理的扩展和凝结之物，而社会伦理则是人类基于“为己利他”行为机理的互动行为所衍生的，也即文明根本上也是人类长期互动的产物，④只有多次交往才能形成互动，从而给人以“合作能增加利益”的经验，才能形成文明的规则。
事实上，从经济学思维的角度看，人类文明也体现为多次重复博弈而获得的合作性结果。一般地，根据多次重复博弈理论，文明就具有这样两大基本特性要求：一
①埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第62、103页。
②转引自马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第20页。
③涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第17页。
④这种互动既可指博弈双方间的多次互动，也可指一人与多人间的互动。
是合作比不合作好;二是应该从多次重复博弈的结果来全面衡量成本和收益。①也就是说，文明的规则并不是对每一个当事人、在每一次博弈中都带来好处，而是有利于长期的、社会整体的利益。相应地，如果孤立地看待一次博弈，那么，我们就难以理解人们为何有时宁愿会遵循对他们暂时不利的规则。
同时，从历史发展来看，人类文明体现了人类社会的和谐互助关系，而这种关系是在长期互动和社会分工的基础上形成的。一方面，分工半径的延伸以及分工协调的增进，促进了社会秩序由近及远的扩展以及人类文明的发展和成熟。正如米塞斯指出的：“整個人类的文明就建立在这种劳动分工所带来的很高的生产效率的基础之上。劳动分工把人和动物区分开来，与绝大多数动物的体力相比，劳动分工使相对弱小的人类成为地球的主宰和技术奇迹的创造者。假如没有劳动分工，今天的我们就会像数千年或数万年之前的祖先一样彼此之间毫无关系。”②另一方面，分工本质上体现了人类之间的合作性，离开了合作，分工就无法维持，相互依赖的人类社会也就不复存在。米塞斯指出：“如果村庄里发生了鞋匠和铁匠之间的争执和敌对行为，那么敌对的一方就没有鞋穿，而另一方则会缺乏生产工具和武器。……只有在永久的共同和平社会有保障的前提下，分工才能得到发展。保卫和平，也就是保护了人类的劳动分工。离开这个前提，劳动分工不会超过一个村庄的范围，甚至不会超出一个家庭的范围。……如果劳动分工扩大到全国范围，那么，这个国家就必须避免内战。同样，如果劳动分工在世界范围内进行，那么，就必须保障国与国之间的永久和平。”③
此外，文明的行为和要求也可以借助有效劳动价值论加以说明。有效劳动价值理论表明，现代社会的价值创造已经或者日益从依靠劳动量的投入增加转到依靠劳动间的协调增进这一渠道或源泉上来。显然，协调增进也就意味着分工深化，而分工深化则意味着分立劳动之间的联系越来越紧密，要维系或强化这种联系则依赖于合作性的人类伦理和文明的发展。④同时，基于有效劳动价值理论的角度，文明本身也是人类劳动的副产品，是有助于提高分立劳动间协调的社会资本。因此，哈耶克说：“文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，是数百代人行动的产物。”⑤当然，尽管文明的发展是习俗演进过程，符合某种社会进化论的观点，但我们却不能简单地将达尔文的“弱肉强食”法则从自然界搬到人类社会。究其原因，文明考虑的是
①盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：北京大学出版社，2001年，第115页。
②米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第60页。
③米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第66～67页。
④详见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年。
⑤哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第45页。
人类长期的、整体的利益，生存下来的文明并非一定是最优秀的。①在这点上，哈耶克也强调，生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念在社会科学领域中并不适用，其原因是，社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所作出的选择。②
由此就可以得出这样的结论：文明的本质内涵在于体现了人类的合作性，而技术的发展水平并不是反映文明程度的良好指标。③从某种程度上说，文明、文化以及伦理等词汇都是反映人与人之间的社会关系，是人类社会性的表征。儒家重视“人文化成”，也就是确立修身齐家治国平天下的人生志向。或者说，文明根本上是精神层面的东西，而这往往与物质层面相对立。因此，亨廷顿也强调，“西方文明的本质是大宪章(Magna Carta)而不是大麦克(‘巨无霸’Magma Mac)”④。
不幸的是，“文明”一词在传播过程中却逐渐偏离其原本的内涵，乃至常常遭受曲解。首先，由于“文明”一词首先源于英伦的“civilization”，该词为世界其他国家所效用，而在德国则进一步改为“culture”，当前中国就将之译为“文化”。其次，由于文明、文化等概念大多是文艺复兴以降西方科学技术发展的产物，从而偏重于物质使用方面的发展和进步，如蒸气机的出现等;相应地，中国学人往往又将文化和文明区分开来，将文明视为科学系统，而文化则为价值系统。例如，徐复观就指出，“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。文化的内容包括宗教、道德、艺术等”，而“文明是根据我们改进生活环境所得的结果，其内部主要是科学技术”。⑤最后，后来随着西学进一步传入中国社会，“文明”(civilization)一词也就不再局限于物质范畴上，而是侵入到人文范围之内;相应地，在日常生活和学术讨论中，物质文明和精神文明往往也就被共同使用了。这样，流行的“文明”一词就被赋予了现代性意义：物质文明反映了科学技术现代性，精神文明则体现了社会关系的现代性。
但显然，与工具理性相关的科学技术本质上只具有自然属性，它的社会性则体现在其用途上。一般地，如果技术改进促进了社会生产，增进了人类社会的合作，那么，它就具有合理的社会性，从而也就体现了物质文明乃至人类文明的进步。相反，如果技术改进破坏了人类生产，瓦解了社会协作关系，那么，它所具有的是非人道的野蛮性，从而也就不能体现为物质文明(更不要说人类文明)的进步，而是表现
①盛洪：“什么是文明”，载张志雄：《中国经济学的寻根与发展》，上海：学林出版社，1996年。
②韦森：《社会制序的经济分析导论》，上海：上海三联书店，2001年，第43页。
③盛洪：“什么是文明”，载张志雄：《中国经济学的寻根与发展》，上海：学林出版社，1996年。
④亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第45页。
⑤李维武：《中国人文精神之阐扬》，北京：中国广播电视出版社，1996年，第1页。
为控制人和剥夺人的野蛮状态的倒退。有鉴于此，我们赞美欧洲文明引导社会经济的快速发展，主要是那些促进物质文明发展的科学技术进步，这可以看成是科学技术的主要方面。即使如此，这也并不意味着人们总体需求或福利获得了极大满足或者持续提高，也并不意味着人们都获得了应得的福利水平，更不意味着这些科学技术都得到了最大限度的合理使用。究其原因，所有这些都主要体现在生产关系之中而不是生产力之中，而生产关系涉及了人们的精神层面及其合作意愿。
由此，我们强调，除了在生产力上体现为工具理性的发展和物质生产的提高外，人类文明更主要是在生产关系上体现为这些工具理性对人类合作关系的促进以及社会性目标的实现上。这也意味着，物质文明与精神文明本质也是互补共进的，其内在机理是：在文明的人类社会中，科学技术的进步往往有助于促进社会分工，使得社会生产得以以迂回的方式进行;相应地，人们的目的也以迂回范式得以实现，从而使得“为己利他”行为机理得以更充分地推行。而且，一个社会的文明程度越高，社会化生产的迂回程度越高，科学技术的使用也更为合理。但也正因如此，我们不能简单地以物质水平来衡量一个社会的文明程度。辜鸿铭就写道：“生活水平本身却非一个民族文明的标尺。在当今(即20世纪初)的美国，生活水平比在德国要高很多。可即便一个美国百万富翁的儿子会觉得某一所德国大学教授的生活水平简单、相对而言比较低下，因而要怀疑教育在这所大学的价值，不过我相信，没有一个有良好教养的人在游历了这两个国家后，会承认德国人没有美国人文明。”①由此观之，由于现代西方“文明”概念往往偏重于技术进步和物质生产，它忽视了“合作”这一本质，从而并不是全面的;进而，即使西方社会的物质生活发达，也不能简单地认为它的文明程度就高。与此相反，中国传统的文化和文明大多从人性出发的，由此向外才有物质世界存在，乃至传统中国人治理社会必然首先要通晓人文地理;从这个意义上说，中国“文明”体现了“合作”这一本质。但是，由于它缺乏与自然之间的紧张，从而没有能够发展出强盛的工具理性及其相应的科学技术;相应地，儒家社会往往也就缺乏促进社会进一步分工合作的物质和技术手段，这又限制了人类文明的发展。
最后，需要指出，生产中的迂回方式在日常生活中也就表现为对自己行为的“克制”，通过克制近期的欲望以获得更大的未来收益，通过增进而非掠夺他人以实现自己的最终目的。在某种程度上说，“克己”程度体现了人之亲社会性的高低。相应地，在一个高度文明的社会中，人们更倾向于采取合作而非掠夺的方式。正因如此，克制和谨慎常常也就成为现代文明人的标志，乃至长期作为一种贵族美德的名称。例如，伯里克利之所以得到普遍的尊重，就在于苏格拉底所称的，伯里克利在谨慎节制、公正和智慧等方面都超出了其他公民。事实上，一般来说，随着个人与
①辜鸿铭：《中国人的精神》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，第286页。
社会互动的增加自己也变得日益成熟，因而他的社会化程度就增强，从而更愿意通过合作解决问题，从而文明化程度也越高;相反，那些在封闭社会中成长的孩子则社会性就相对较差，文明化程度也相对较低。显然，这种认知视角对当前国内社会结构提出了反思：由于已经长达一代人的计划生育政策，使得那些独生子女与其他同辈人之间的互动大为减少，结果导致了社会合作性下降，这在已经进入社会工作的第一代独生子女身上已经开始显露了。笔者以为，这是未来社会中文明发展的一大隐患。
五、人类文明的异化趋向
文明是人类社会在长期的社会互动中逐渐孕育而生的，它反映了人与人之间的合作关系，有助于减少人类社会中的内生交易费用，从而也有助于人类更好地利用和控制自然。囚徒困境的博弈模型就反映出：个体对短期利益的追逐往往会陷入长期的困境之中。在一个封闭的博弈模型中是如此，而在一个不断升级的对抗中带来的社会损害更是毁灭性的。显然，这种对抗性的社会本质上就是霍布斯所讲的自然状态或野蛮丛林，而“文明”一词的提出就是为了描述不同于这种状态的人类社会。因此，霍布斯认为，当人们通过理性协商来制定社会契约、进而形成有意识的社会合作时，文明社会就诞生了。也即当人们真正开始有意识地进行分工和协作，就启动了人类文明。马尔库塞指出：“文明的发展，表明了存在于人类与其他世界之间的理性的不同水平的发展阶段。即表明了理解和把握世界的不同方式和使世界适合于人类需要和潜能的不同方式。这个过程本身既被当成是逻辑过程也被当成历史过程;它既是一个现实的历史发展，也是向着更高级和更真实的存在现实的进展。”①显然，这种理性绝不只是指简单的工具理性和个体理性，而是基于社会交往扩展的合理性，这就是基于“为己利他”行为机理的社会合作理性。
在很大程度上，囚徒困境主要体现在零和博弈的情境中，此时博弈各方几乎是同质的，从而也就缺少了分工的社会基础。事实上，一个社会能否形成有序而高效的社会分工，一个关鍵要素就在于是否存在多样且异质的社会人。哈耶克指出，“个体的差异增强了合作的群体的力量，使其超出了个人努力的总和。”②同时，奥尔森的集体行动的逻辑也表明，如果存在具有明显差异的成员，即使存在搭便车的行为，这种拥有异质性的特定个体也愿意承担其责任来推动集体行动，这在博弈论中也就反映了(智猪博弈中)大猪的行为选择。实际上，根据哈耶克的看法，文明的发展就是不断提高社会中分散知识的利用，而这种分散性知识为不同的社会主体所掌握
①马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志明等译，重庆：重庆出版社，1993年，第52页。
②哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第89页。
就构成了异质化的个体。哈耶克写道：“多样化的发展是文化进化的主要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的发展，由此使人类合作秩序变得无限广阔。”①正因为异质性个体是社会分工的基础，从而也必然成为社会合作的基础。为此，洪堡和穆勒等人都认为，文明就体现为“人类最为丰富的多样性的发展”②。
从人类社会发展史看，越追溯到早期社会，人类个体的社会性越低，个体间的同质性越强，从而也就越难以互惠合作，所反映出的文明程度也较低。在低文明的社会中，人们没有多少公平分配的概念，从而也就往往形成不了大规模和长时期的分工与合作;很大程度上可以说，这些简单社会中的个体也就接近那种相互冷淡的经济人，从而就会出现如博弈论所预测的那类行为。同时，Henrich等人跨文化的最后通牒博弈实验还发现，一个文化如果具有更多的合作行为和更强的市场一体化，则更容易形成公平分配的原则。③既然如此，随着人类社会的发展、市场半径的扩展以及文明程度的提高，人类社会应该日趋和平，那么，为什么现代社会的冲突和争斗似乎并未减少，反而有愈演愈烈的趋势呢?这就涉及文明发展中的异化。
一般地，人类社会中科学技术的发明以及社会机构的出现往往会产生社会的和政治的不平等，这种社会的和政治的不平等比自然的和生理的不平等远为显著，进而使得个体之间的力量对比越来越大。在这种情况下，那些强势者就会利用其力量来剥削和掠夺弱势者以获得更大的利益。于是，就造成了文明的异化：合作性的社会理性越来越式微，而控制性的工具理性则越来越偏盛。同时，即使在现代社会，人民主权开始出现，个体权利得到越来越广泛的保护，这促进了市场秩序的扩展和商业文明的繁荣;但是，在商业文明的主导下，现代社会也越来越呈现出单向度的特征：每个人都在追求流行的东西，这种同质性的追求反而加剧了竞争而降低了合作，从而为人类社会增添了不稳定性。显然，这些都带来了人类文明的异化，增加了社会的争斗，降低了互惠的合作。
事实上，基于合作性这一视角，我们不能简单从近500年来欧洲及其基督教的胜利就认为它拥有更为先进的文明。一个重要的原因是，欧洲以及基督教在与外界发生联系时往往采取征服和掠夺的方式，而那些征服者的心中充满了肮脏卑鄙的贪欲和渴望。在很大程度上，尽管西方社会由于科技进步和制度建设而极大地促进了社会文明的发展，但工具理性和一神教的偏生也导致其文明在发展过程中出现了严重
①哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第89页。
②转引自哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第90页。
③Henrich J.， et al.， 2005， “Economic man” in Cross—Cultural Perspective： Behavioral Experiments in 15 Small—Scale Societies. Behavioral and Brain Sciences， 28(6)： 795—815.
的异化;与此相对应，毛利人、印第安人以及其他广泛的亚非拉部落受益于落后的科技和生产力而导致物质文明以及整个人类文明没有取得长足进步，但同时却也没有受到严重异化而保持着原始的质朴和祥和，社会分工合作的半径被内缩在较小的范围内，但也避免了大规模的争斗和掠夺。正是基于这一观察，蒙田反对当时有关“文明人”和“野蛮人”的区分，反而认定当时被称为“文明人”的欧洲人才更符合“野蛮人”的称呼;随后的卢梭则将印第安人称为“高贵的野蛮人”，因为他们要比那些白人征服者更单纯。①
六、结语
如同社会伦理，人类文明的本质也在于合作性，其孕育和产生目的都在于促进人们之间的互惠合作。很大程度上，社会伦理和人类文明的形成都以人类理性为基础，这种人类理性不是狭义的工具理性，而是体现为对长期利益和整体利益的有效追求，体现了社会互动中嵌入的亲社会性。同时，人类文明和社会伦理一样，一旦形成之后在演化过程中就会像所有其他社会事物一样受到不同社会力量的作用，尤其是会在强者的作用下偏离其合作本质而出现出某种掠夺性;进而，不同形态的文明之间也会发生碰撞和竞争，其结果往往导致人类文明的发展和传播受到那些在一定历史环境具有优势的物质文明的影响。这些都导致了文明的异化。譬如，尽管中国传统社会孕育出了注重价值理性的儒家伦理和儒家文明，但它在近现代却受到西方强调工具理性的功利主义伦理和浮士德文明的猛烈冲击。究其原因，基于适者生存的道理，在处于利益争夺的历史条件下，只有那些能够借此获取更大利益的倫理和文明才能得到更大程度地宣扬和效仿;而那些在长期中虽具适应能力的伦理和文明却并不见得在每一次短期较量中总是会占优势，更为常态的是相反的情形。不过，尽管在短期内占优势的工具伦理和物质文明有利于强者的生存，并获得支配其他伦理和文明的优势，但是从长远来看，它们却并不一定符合整个人类的利益要求，也就无法适应人类社会越来越一体化的需要。要洞悉这一点，我们就需要回到文明的本质。
(责任编辑 付国英)
①马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第33页。
作者：朱富强
【摘要】在国际关系理论视角下对构建“人类命运共同体”新理念的审视，有助于我们更清楚地理解，它是一个包括核心理念或愿景、理论话语或战略、主要制度化展现或策略举措等不同层面的十分复杂的系统性整体。就此而言，我们必须清醒认识到，“人类命运共同体”新理念显然还处在一个初创性的阶段。“一带一路”战略是我国政府自改革开放以来首次明确提出的具有重大国际或区域影响的(经济)外交策略。这就意味着，我们不仅需要自觉意识到其与20世纪90年代初所采取的“韬光养晦”战略的明显不同，而且必须主动考虑到该战略的实施推进几乎必然会带来的经济本身之外的国际关系与社会政治影响。更重要、但也更具挑战性的是，要想使“一带一路”战略成为构建“人类命运共同体”这一核心理念及其话语或战略的标志性实践，我们就必须充分考虑它们彼此之间的内在契合性或一致性。
【关键词】人类命运共同体 国际关系理论 国际战略 外交策略 “一带一路”
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.12.002
习近平总书记近年来在不同场合多次阐述了中国政府将致力于打造全球“人类命运共同体”的国际关系新理念①，并构成了我国十八大以来国际(全球)政治参与和外交战略的重要指导思想。当然，如何进一步将这一新理念的具体意涵做出基于严谨的学理分析的归纳概括，并在此基础上构建具有内在一致性的国际关系战略与外交策略(举措)体系，还需要去做大量的研究性工作，而这正是社会科学尤其是国际关系理论学界的使命。
理解人类命运共同体的第一个层面
对“人类命运共同体”概念进行国际关系理论分析的第一个层面，是它作为对世界秩序或国际关系格局构型的核心性理念、理解或憧憬。笔者认为，与之相关的当代国际关系理论流派主要有两个②：一是理想主义理论，二是建构主义理论。
现代国际关系理论中的理想主义，又称为法理主义或规范主义。它产生于第一次世界大战以后，是对格劳修斯和康德等的理想主义政治哲学的直接继承与发展，其最著名的代表人物是美国第28任总统伍德罗·威尔逊。他早在1889年就发表了《国家论》，提出应当使国家和世界民主化，即国际关系应当基于并致力于实现和平、合作与民主的(道德)理想。基于此，他在第一次世界大战结束后提出了包括公开外交、集体安全、国际法律和民族自觉等的“十四点和平计划”，也被称为“威尔逊主义”。这一理念下的具体成果是1919年成立的国际联盟和1929年由法国、美国等签署的“非战公约”。威尔逊等人的理想主义及其政治主张由于随后发生的历史事实而饱受讥讽，但这并不能完全抹杀其积极性的一面：对于人类价值及其善良本性的肯定，并主张依此来重构一种更为公平合理的国际经济政治秩序，呈现为与(新)现实主义的并非仅仅是理论意义上的对立——一种关于世界秩序或国际格局构型的替代性想象或愿景，而这对于第二次世界大战之后的广大发展中国家来说尤为需要。就此而言，“人类命运共同体”理念，完全可以理解为是这种理想主义国际关系思维传统的传承与延续，或者说来自当代中国的关于未来世界的一种理想主义勾画。而与当年威尔逊版本的理想主义明显不同的是，这一新理念真正体现了全球视野(而不再局限于大西洋两岸)并明确地基于广大发展中国家的诉求，因而拥有双重意义上的“道德制高点”③。
现代国际关系理论中的建构主义，尽管其理论渊源纷繁复杂，但最直接的促动性现实则是1991年前苏联的解体和第二次世界大战后欧洲一体化及欧盟的发展。事实是，二者都对当代世界秩序或国际关系格局产生了巨大影响，而它们的发生又显然不能简单归结为民族国家利益或权力竞争意义上的物质性因素。换言之，与大致属于理性主义性质的新现实主义、新自由制度主义不同，建构主义在本体论上是反理性主义的，认为国际政治的社会性结构不仅仅影响着行为体的行为，更重要的是(将会)建构行为体的身份认同和利益需要;在世界观上是理念主义的或非物质主义的——它虽然并不否认物质利益或权力的客观存在及其重要性，但却反对将其解释为行为体行为的唯一或最重要的原因，而是坚持认为，权力主要是由观念和文化情境所构建起来的。④具体到苏联解体和欧盟发展这两个实例，在建构主义看来，对于前者而言，戈尔巴乔夫等人对国家安全观念认知的变化以及随后采取的政治决策发挥了关键性作用，而对于后者来说，一个不断构建中的“欧洲(经济、政治与文化)空间”概念一直深刻影响着欧洲一体化进程的进展及其未来⑤。因而，建构主义理论的主旨或要义就在于，某种核心性理念的持续性建构终将转换成为一种强劲的物质性力量，而这一点对于“人类命运共同体”理念来说尤其重要。也就是说，“人类命运共同体”既不是一个可有可无的全球政治理想，也不是一个软弱无力的概念性存在，而是可以通过不断地阐发、制度化以及与实践互动而体现为一种现实(变革)性力量。
因而，从理论上说，无论是作为一种关于世界秩序或国际格局构型的理想，还是呈现为一种社会建构性力量的潜在可能性来说，“人类命运共同体”都有理由成为一种全新的国际战略与外交策略的核心理念基础。换言之，这样一种未来世界构想不仅是值得我们自己期望或追求的，而且也是我们周围或之外的其他国际政治主体的共同向往。但必须指出的是，尤其对于这一理念的提出与倡导者来说，“人类命运共同体”概念的意涵阐释极其丰富，绝不能停留或局限于观念创制本身——更不能成为一种听起来很美好或政治正确的话语性说辞，而是必须立足或依托于当代中国的国际政治参与实践。正因为如此，可以说，我国政府2015年前后在达成、签署和批准生效《巴黎协定》上的实际行动，是对这一理念的生态维度最令人信服的诠释。
理解人类命运共同体的第二个层面
对“人类命运共同体”概念进行国际关系理论分析的第二个层面，是它作為核心理念进一步展开与细化的国际关系战略话语或制度框架选择。笔者认为，在这个层面上尤其值得关注或可作为参照的理论，包括美国的“软实力”或“巧实力”话语或战略(霸权理论)、欧盟的“规范性强权”话语或战略(准霸权理论)、我国的“三个世界划分”理论或战略(反霸权理论)。
“软实力”理论主要是由哈佛大学学者约瑟夫·奈于20世纪90年代初提出的。⑥其基本观点是，在冷战结束后的当代国际政治中，国家“软实力”的重要性正在不断增加，美国应该学会运用自己的“巧实力”，即明智地组合使用“硬实力”和“软实力”。在奈看来，所谓实力就是影响他人行为，从而实现自己目的的能力，相应地，“硬实力”是一种强制力，主要包括军事、经济、科技等方面的实力，而“软实力”是一种吸引力，主要包括文化、价值观和政策等方面的实力。可以看出，奈的本意并非是简单肯定或宣扬美国“软实力”的强大，而是建议美国政府能够与时俱进，更主动地发挥“软实力”的补充性作用，从而继续维持其全球性霸权地位。其实，当时的美国政府在何种意义上真正采纳了约瑟夫·奈的“软实力”理论，是大可怀疑的，但后来的国务卿希拉里·克林顿的确对此赞赏有加，并使之成为奥巴马政府(2008～2012)外交政策的一个标志性话语或口号。
而需要指出的是，“软实力”或“巧实力”话语或战略，一方面在本质上是服务于美国的全球霸权目标的，也就是说，它仍是一种霸权理论，尤其是并不与美国建立在依然强大的经济、军事与科技实力基础上的霸权现实和需要相冲突，另一方面又确实在某种程度上折射或回应了美国的世界霸权地位及其能力的下降趋势，作为选项，需要借助于变化相对滞缓的制度构架和文化价值的吸引力来延续其霸权优势。
“规范性强权”话语或战略，是欧洲学者在21世纪初提出并逐渐得到欧盟官方认可的一种理论。⑦其基本看法是，作为近半个世纪欧洲一体化实力展现和制度化成果的欧盟，已经有充分理由宣称是现行国际关系秩序或架构的“改革者”，因为，如今的欧盟至少拥有如下5个方面的“资源”或“实力”：对自身作为规范性权力或角色的认同、物质实力、动员其资源并发挥相应影响的技能、乐于且有能力支持欧盟外交政策议程的合作者、有利的国际制度框架⑧。基于此，在欧洲理事会2003年最早提出的《欧洲安全战略》文件中，欧盟对“安全”做了一种意涵宽泛的界定，并将自身定位于包括“以非军事力量为主的强权”“民事强权”或“文明强权”等多重含义在内的“民事力量”或“规范性强权”。总之，欧盟希望通过主动设定国际(全球)议程及其规则，然后采取“说服、诱使、商谈、施压”以及非军事的强迫等手段，来展现其全球性影响或“软实力”。应该说，欧盟的“规范性强权”话语或战略，一方面也是一种霸权或准霸权战略，旨在借助自己的全球话语规范创制能力和榜样示范来改变冷战结束后的单极性世界格局，即美国霸权，同时也彰显自己的全球性影响或“霸主”地位，另一方面并非是单纯地依赖于所谓的“软实力”，世界第一的经济体量和贸易总额、作为世界第二主要货币的欧元、强大的科研实力与人口素质，都是重要的基础性或“硬实力”支撑。当然，这种“准霸权”话语或战略迄今为止并不是特别成功，2009年哥本哈根气候变化大会及其之后欧盟在国际气候变化政治中的渐趋边缘化就是例证，其中，欧盟的“软实力”目标与“硬实力”支撑之间的缺乏协调和对美国的过度依赖，是最主要的制约性因素⑨。
相比之下，我国政府提出的“三个世界划分”的理论或战略，是毛泽东主席依据第二次世界大战后国际关系的新格局对世界主要政治力量及其敌友关系的总体性判断。⑩这一论断萌芽于20世纪40年代的“中间地带论”思想，雏形形成于20世纪60年代的“中间地带论外交战略”，完整形成于20世纪70年代初。1974年2月22日，毛泽东在会见赞比亚总统卡翁达时首次公开阐述了这一理论：以美国为首的资本主义阵营是第一世界，以苏联为首的社会主义阵营是第二世界，而处在这两大阵营之间的一大批获得政治独立不久的发展中国家属于第三世界。應该指出，“三个世界划分”的理论在本质上是一种反霸权的理论，而不是寻求霸权的理论。针对20世纪70年代初美苏两个超级大国及其集团的世界霸权竞争所呈现出的暂时性均势局面，一方面，中国将自身定位于两大霸权集团之外的第三世界成员，而这就意味着，我们明确选择了“不称霸”或“反霸权”的战略目标，并因此成为我们团结广大发展中国家的重要话语口号或政治利器——一份迄今为止仍意义重大的“政治遗产”，另一方面，我们也可以通过反对国际政治中最主要的霸权行径或威胁——无论是来自美国还是苏联——来争取到对自身更有利的发展国际空间。事实也是如此，我国正是在应对苏联军事扩张威胁甚至是边境入侵的过程中，逐渐实现了与以美国为首的西方国家的关系恢复乃至正常化，而后者则构成了我国过去30多年改革开放国策得以实施的国际环境前提。
必须指出，“软实力”或“巧实力”“规范性强权”“三个世界划分”的话语或战略，有着美欧中三方各自的明确意涵界定和适用时间范围，并不能做简单的对照性比较或优劣评判。但它们的共同启迪价值在于，一种国际关系话语或战略要想被付诸实施或取得成功，就必须自觉服务于并内在契合一个更为根本性的关于世界秩序或国际关系格局构型的核心理念、理解或憧憬。正是这一点，在笔者看来，对于“人类命运共同体”作为一种国际关系话语或战略的进一步阐发至关重要。?概括地说，笔者认为，“人类命运共同体”的国际关系话语或战略意蕴包含如下两个层面：其一，从根本上说，它是新中国乃至近代社会以来，一直不懈追求的一种和平、公正、和谐的世界经济政治新秩序，同时也是全世界最广大发展中国家的共同愿望与福祉;其二，在现实中，仍长期处在不断改革开放进程中的当代中国将会本着“和平共存、包容互鉴”的原则与方法实现自身发展、做出中国贡献，尤其体现为倡导政治上的“合作伙伴主义”、安全上的“集体协商主义”、经济上的“开放包容主义”、文化上的“和而不同主义”、环境上的“自然保护主义”(也就是“五大支柱”)。
理解人类命运共同体的第三个层面
对“人类命运共同体”概念进行国际关系理论分析的第三个层面，是它作为对世界秩序或国际关系格局构型的核心性理念以及作为国际关系话语或战略的主要制度化展现或策略举措。在笔者看来，这个层面上尤其值得关注或可作为参照的外交策略或重大举措，包括美国的“欧洲复兴计划”(二次大战结束后的赢取霸权战略)、美国的“颜色革命”战略(冷战结束后的扩张霸权战略)、中国的“一带一路”战略(服务于构建“人类命运共同体”新理念的重大举措)。
“欧洲复兴计划”，又称为“马歇尔计划”，是第二次世界大战结束后美国对被战争破坏的西欧各国进行经济援助、协助重建的计划，对欧洲国家的发展和世界政治格局产生了深远的影响。它最早是由美国国务卿乔治·马歇尔于1947年6月5日在哈佛大学的毕业典礼上提出的。其大意是，美国已经为帮助欧洲复兴做好了准备，希望欧洲人团结起来，共同规划一个他们自己的重建欧洲计划，而美国将会为这一计划的实施提供所需资金。有趣的是，美国政府最初并不想过度声张此事，相反，估计这一计划不会得到美国民众的欢迎，演讲现场特意没有邀请任何美国记者，甚至杜鲁门总统还专门在同日举行了一场记者招待会，来转移国内媒体的注意力。该计划于1948年4月正式启动，并持续了4个财政年度。期间，西欧各国通过参加经济合作与发展组织(OECD)共接受了美国包括金融、技术、设备等各种形式的援助合计131.5亿美元。
“欧洲复兴计划”的实施，至少带来了如下三个方面的影响?：一是促进了西欧经济的复苏以及随后的腾飞。1948～1952年是欧洲历史上经济增长最快的时期，工业生产增长了35%，而农业生产实际上已经超过了战前的水平，战后最初几年的贫穷和饥饿现象迅速消失，西欧经济开启了长达20年的高速增长;二是推动了跨大西洋政治联盟和东西欧(方)分裂对峙格局的形成。欧洲经济状况的快速稳定，严重弱化了西欧各国内部的左翼政治力量，而围绕着计划实施变得不断紧密的跨大西洋经贸关系，以及中东欧国家拒绝加入该计划，可以理解为欧洲分裂甚或东西方对峙的最直接表现;三是促进了欧洲一体化的快速启动。西欧各国长久的确保欧洲和平与繁荣的共同愿望，以及与苏联领导的东方社会主义阵营政治对抗的需要，使得马歇尔计划的实施过程同时成为欧洲一体化克服诸多困难的过程。当然，“欧洲复兴计划”并不像英国首相温斯顿·丘吉尔称赞的那样是“人类历史上最慷慨的举动”，也不能把欧洲战后的快速复苏与持续繁荣都归功于该计划?，但客观而言，这的确是美国政府组织实施的并不多见的较为成功的重大外交行动，可以说一举确立了美国相对于西欧各国的全面领袖或“霸主”地位。而这其中非常重要的是，该计划与人道主义精神、反法西斯主义、自由民主主义理想、抵御共产主义威胁等国际关系话语或战略，至少在形式上展现了一种较高程度的一致性。
相比之下，美国政府在冷战结束后介入甚或策划的一系列“颜色革命”行动，就已在很大程度上呈现为赤裸裸的扩张全球霸权行径，并饱受诟病。严格说来，通过和平手段而非武力介入来改变自己反对或不喜欢的另一个主权国家的政府，一直是美国所频繁采用的国际政治干预或霸权手段，而且并非像其宣称的那样是为了促进世界民主或自由的目的。这方面最典型的就是20世纪50年代初由时任国会议员约翰·杜勒斯最先提出的“和平演变”战略，认为西方国家可以通过贷款、贸易、科技等各种手段来诱惑属于社会主义阵营的中东欧国家，促使他们逐渐向西方国家的经济政治制度靠拢，并最终实现向资本主义的和平演变。在杜勒斯的鼓吹下，艾森豪威尔政府正式提出了“和平取胜”战略，以促进苏联以及其他国家共产党“内部的变化”。1956年苏共二十大和“波匈事件”发生后，杜勒斯受到极大鼓舞并公开宣称，美国的政策目标是促进苏联、东欧和中国等社会主义国家的自由化，并断言“共产主义将从内部瓦解”。1957年6月，他在记者招待会上又宣称，资本主义世界要有这样一个“基本信念”：“如果他们(苏联、东欧和中国等社会主义国家)继续要有孩子的话，而他们又有孩子的话，他们的后代将获得自由。”?也正因为如此，美国政府喜欢把20世纪80年代末发生的中东欧国家政治剧变称为“和平演变”战略的“胜利”。而这一战略的新版本或升级版，就是世纪之交开始发生在中亚、东欧独联体、中东地区等国家的所谓“颜色革命”或“花朵革命”。这些政治或政权变革活动的本意是指，新兴社会政治力量在国家主权、民主与普世价值的旗帜下，通过和平与非暴力的方式来反抗他们所认为的反民主或独裁政府，并希望由自己来执掌政权，比如在格鲁吉亚、乌克兰、吉尔吉斯坦、埃及等国家所發生的政权更迭。一般而言，虽然这其中往往会伴随着大规模和持续的社会政治动荡，但并没有严重的军事手段运用和大批人员伤亡。但问题是，在这些形形色色的“颜色革命”中，我们都可以清晰地发现美国政府的“影子”——无论是采取非政府组织直接介入还是资金扶持国内反对派的方式，而据说基于吉恩·夏普所谓的“非暴力战争”理论的各种推动“颜色革命”的策略战术已经有198种之多?。
因而，在可以预见的将来，美国无疑仍具有策动或促成某种“颜色革命”的经济“硬实力”或文化“软实力”，但它在“颜色革命”中的所作所为已经越来越难以保持与其国际关系核心理念、主要话语或战略的哪怕是形式上的一致性——伊拉克战争十年多后的民主政治乱局和叙利亚目前的人道主义灾难就是明证。
“一带一路”是我国政府近年来提出的重大国家发展与国际合作战略举措，其全称是“丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路”。依据2015年3月国家发改委、外交部、商务部联合发布的《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》，其主要内容包括：发挥新疆独特的区位优势和向西开放的重要窗口作用，深化与中亚、南亚、西亚等国家交流合作，形成丝绸之路经济带上重要的交通枢纽、商贸物流和文化科教中心，打造丝绸之路经济带核心区;利用长三角、珠三角、海峡西岸、环渤海等经济开放程度高、经济实力强、辐射带动作用大的优势，加快推进中国(上海)自由贸易试验区建设，支持福建建设21世纪海上丝绸之路核心区。可以看出，“一带一路”战略是以促进我国经济领域的进一步开放与国际合作为主旨的、是以我国周边沿路(带)国家和地区为参与主体的、是更多基于我国的倡导性引领作用的新型多边合作重大举措。?
很显然，我国的“一带一路”战略并不是任何意义上的美国“颜色革命”战略或“欧洲复兴计划”?，因而不能做过于简单的直接对比或联想——比如经济影响力或政治模式的对外输出。但也必须看到，它的确是我国政府自改革开放以来首次明确提出的具有重大国际或区域影响的(经济)外交策略或举动——比如在地理范围上并不仅仅局限于附近的亚太邻国，而是会深入到欧洲或欧盟的腹地(例如希腊和德国)。这就意味着，我们不仅需要自觉意识到它与20世纪90年代初所采取的“韬光养晦”战略(更多是国内政治取向或内敛性的)的明显不同，而且必须主动考虑到它的实施推进几乎必然会带来的经济本身之外的国际关系与社会政治影响。相应地，我们将会越来越难以像以往那样呈现为或声称是一个完全中立的“利益攸关方”——无论是实在的物质经济利益还是所关涉的社会政治与文化价值。比如，当一个经济开发项目需要穿越合作国家中某一个自然生态或历史文化独特区域时，我们的决策考量绝不应仅仅是经济性的，甚至，合作国家政府如何分配这种经济合作项目所产生的经济收益，也不再是一个与我们完全无关的问题。
更重要、但也更具挑战性的是，要想使“一带一路”战略成为构建“人类命运共同体”这一核心理念及其话语或战略的标志性实践，那么，我们就必须充分考虑它们彼此之间的内在契合性或一致性。无疑，“一带一路”战略展示了我国在世界经济政治日益走向不确定时代——特别是由于少数欧美发达国家全球性统治力的衰减——将会做出更大贡献与担当的决心和意愿，但也必须看到，我国当前的发展中国家性质和经济转型特征决定了“一带一路”战略在很大程度上仍将是合作而不是援助、倡导而不是领导、以我为主而不是普惠分享。可以说，正是这种本质上的平等合作、共建共享决定了“一带一路”战略与长期以来欧美国家主导的霸权战略或对外援助战略的实质性区别。但也正是这一点，构成了我国政府致力于构建“人类命运共同体”的巨大挑战——同时在话语或战略层面上和策略举措落实层面上：比如，如何辩证理解以我为主和责任担当之间的关系、如何正确回应沿路(带)国家和地区的不同期待(有时也许是过高的期待)、如何适当处理与也许是属于更发达国家和地区间的多维关系(尤其是经济之外的社会生态维度)，等等?。所有这些问题的解决或回答，都将有赖于不断拓展与深化的“一带一路”战略实践，也有赖于不断丰富与完善的“人类命运共同体”国际关系理论。
综上所述，国际关系理论视角下对构建“人类命运共同体”新理念的审视，有助于我们更清楚地理解，它是一个包括核心理念或愿景、理论话语或战略、主要制度化展现或策略举措等不同层面的十分复杂的系统性整体。就此而言，我们必须清醒认识到，它显然还处在一个初创性的阶段。尤其需要强调的是，我们需要更自觉地从打造“人类命运共同体”的理念或战略高度，来不断地提升或重构包括“一带一路”“亚洲基础设施投资银行”“上海合作组织”“博鳌亚洲论坛”“生态文明贵阳国际论坛”“孔子学院”等在内的多元外交举措，从而在共创世界美好未来的过程中实现中国的持续发展与进步。
注释
对此最为系统全面的阐述应是习近平主席2015年9月28日在第七十届联大会议上发表的讲话《携手构建合作共赢新伙伴同心打造人类命运共同体》，其中明确提出了“人类命运共同体”的“五大支柱”：政治上要建立平等相待、互商互谅的伙伴关系，安全上要营造公道正义、共建共享的安全格局，经济上要谋求开放创新、包容互惠的发展前景，文化上要促进和而不同、兼收并蓄的文明交流，环境上要构筑尊崇自然、绿色发展的生态体系。
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责 编∕戴雨洁
作者：郇庆治
《人类理解论》简评 作者简介
约翰·洛克(1632.8.29~1704.10.28)，英国哲学家、经验主义的开创人，同时也是第一个全面阐述宪政民主思想的人，在哲学以及政治领域都有重要影响。代表著作主要有：《论宽容异教的通讯》《政府论两篇》《人类理解论》《人类悟性论》等。 著作概述
《人类理解论》一书是英国著名哲学家约翰.洛克的哲学代表著作。本书从1671年写起，直到1687年才完成，在1690年出版。《人类理解论》这一著作在西方哲学史上起到承前启后的作用，洛克在这部著作中所提出并要解决的中心问题是关于人类知识的起源、可靠性和范围。 著作要点
从哲学的继承性上看，洛克走的是弗兰西斯.培根和托马斯.霍布斯的路线，即知识起源于感觉、经验——而不是来自什么“天赋”。可以说，洛克是进一步发展了感觉主义的一个典型的英国经验主义者。
在洛克之前，法国哲学家笛卡尔提出了所谓的“天赋观念”，即人类最基本的知识或观念并不借助于感觉、经验，而是与生俱来的或天赋的东西。而洛克在哲学上(认识论上)的出发点就是在大力驳斥“天赋观念”的同时，针锋相对地提出了与洛克的名字分不开的——白板说。白板的意思是说，人类没有感觉、经验之前(譬如，初生的婴儿)的心理状态就像一张白纸一样，上面并没有任何字迹，即没有任何观念。洛克说人类的知识都是以经验为基础的，而且归根到底都是从经验中来的。洛克提出认识论上的白板说是针对“天赋观念”论而发的。
洛克认知地论证了人类知识起源于经验，而经验就是客观世界的事物作用于感官的结果。正如马克思和恩格斯所说的，如果说“霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则”，那么，“洛克在他论人类知识的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则”(马克思、恩格斯：《神圣家族》)。
在《人类理解论》一书中，洛克探讨了知识和观念起源于感觉经验这一经验论的基本原则，他把经验分为两类，即外部经验和内部经验。洛克所说的外部经验是指客观世界的事物对人类的感觉器官发生作用的结果，他把这种经验叫做感觉，而他所谓内部经验，是“心灵的本身活动”，他把这种经验叫做反省。
正如他把经验分为两类一样，洛克把客观世界的事物的本质也分为两类，即第一性质和第二性质。第一性质是指客观事物的广延性、形状、不可入性、运动、静止、体积等等，他认为这类性质是不以人的知觉为转移而客观存在的，是在事物的任何变化下都会保存着的;而第二性质是指事物的颜色、声音、气味、口味等等而言的，洛克认为第二性质是主观的、即不是事物本身所固有的，它好像是认识的主体通过感官附加到客观世界事物上似的，这样说来，势必得出，如果没有眼睛来看，那么煤就不是黑色的，如果没有耳朵来听，那么打雷也就没有声音了。后来的英国哲学家贝克莱正是利用洛克关于第二性质的说法，指出第一性质也是主观的而不是客观事物所固有的。 著作地位
《人类理解论》首先批判了法国哲学家笛卡尔主张知识起源上的所谓“天赋观念”以及德意志哲学家莱布尼茨的所谓“天赋实践原则”，并且提出了他那个著名的白板论，即认识的唯一来源是经验。洛克在本书中所阐述的哲学观点既为法国百科全书派的启蒙思想家开辟了道路，也为后来的贝克莱和休谟的经验论深化指明了方向。
人类理解研究读书笔记
休谟哲学所面临的问题跟洛克甚至笛卡尔都是一致的，即在知识真假难辨的情况下，如何为之确定可靠的基础。休谟主张解决问题的关键在于“人性”的研究。“人性”是一切科学的首都或心脏，所有科学都直接或间接地与“人性”有关，在不同程度上依赖人，休谟明确地之处“关于人的科学是其他一切科学唯一牢固的基础，而我们这个科学本身所能给予的唯一牢固的进出又必须建立在经验和观察之上。”他对“人性”的研究主要集中在《人性论》里，《人性论》出版初期不受重视，以至于休谟称它“一从机器中出来便死了”，但后来，休谟对其中的内容进行了改写，分别将第一卷“论人性”和第三卷“论道德”改写成《人类理解研究》和《道德原则研究》，引起广发的关注，取得重大成效。休谟首先是个经验论者，但他比洛克更加深入，他还是个怀疑论者，并对康德产生了重要影响，受其《人性论》康德自称从独断轮的美梦中惊醒，并催生了他的先验哲学。
《人类理解研究》一书分为十二章，概括了休谟哲学的基本思想，以及他对哲学流派的评论，其中着重阐述了关于观念的起源和联系、因果性、宗教怀疑观点，在下文中将做详细说明。
休谟像巴克莱一样是从洛克经验论出发的，不过洛克和巴克莱称之为观念的东西，休谟则称之为知觉。休谟将知觉分为两种，一类是观念或思想，一类是印象。印象是人的直接的感官知觉，是比较强烈和活跃的知觉，而观念是从对印象的反省和回忆中得来的，相比之下，是一种比较微弱，不够活跃的知觉， “最活跃的思想比最钝暗的感觉也是较为逊弱的。”所谓观念是印象在心中的摹本，在记忆和想象中的再现，既感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向，或者说是当理智反省感觉运动时，我们所意识到的那些比较不生动、不活跃的知觉。印象最先产生，在心中留下一个复本，印象停止之后，复本仍然存在，也即观念。就观念和印象的关系而言，除了强烈程度和活跃程度之外，在其他每一方面都是极为类似的，因此心灵的全部知觉都是双重的。
除了印象和观念之外，知觉还有另一种区别，就是简单和复合的区别，简单观念直接摹写简单印象，复合观念是来自对复合印象的摹写或是来自对简单观念的排列和组合;但总而言之，一切观念和思想最终来源于感觉经验，即印象。休谟将人类理性的对象，也分为两种，就是观念的关系和实际的事情。“总而言之，任何断言，凡有只觉得确定性或解证的确定性的，都属于前一种。”主要包括几何、数学等科学，这些命题，只需要进行思考，就能发现存在于其中的真理，即使在自然中不真实存在，但那些可直观感觉到的公理也依然存在，并具有明证性。
对于实际的事情，则不能在同一方式下来研究。对于实际中的事情，首先，它的真实性不容易确定如同观念中的关系一样;其次，就算它真实、明确，它也不能具有上述观念的关系那种明证性，对于实际中的事情，人在构想时能够轻易地将它构想为事实的反面，且没有任何矛盾，如同是在对真实的事实进行构想一样。
对此，休谟提出了“人性科学”的两条基本原则，首先是“印象在先原则”。强调观念是感觉的摹本，一切知识来源于感觉;第二条原则是想象自由原则，观念虽然由印象产生，但在心中却可以自由地结合，从而产生出印象中没有的东西，但这种自由构造，也要以感觉印象为前提，无论它是荒谬还是正确的知识。
对实际中的事情，虽然是一种想象自由原则，但知识的形成是有一定规则的，否则便没有统一的知识。因此，休谟认为，“关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。”在休谟看来，世间本无所谓因果，人们也不可能知道因果之间有何必然联系。“任何物象都不恩能够借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出来，或把它所产生的结果揭露出来。”而且，我们不能断定说，过去某一事物产生了某一结果，将来某一事物，也必定产生某一结果。总之，一切自然作用进行时所凭借的那些“特殊能力”，并不会呈现在感
觉面前。故靠感官是感觉不出来原因或结果的，而靠理性的推理也解决不了问题，因为这种推理也只能是任意的，同一个原因总有许多相反的结果可以推出来。所以因果关系既不是凭借理性，也不是凭借感官，而是凭借多次重复的经验。即在感性经验中，由于人们经常看到或发觉一切事情总是前后相继出现，如一件事情总是在另一间之后发生。这样，尽管“我们永远看不到他们中间任何纽带。它们似乎是会和在一块儿的，却不是联系在一块儿的。“由于这种现象重复出现，人们就产生了一种习惯性的联想和期待，觉得另一件事就是这件事的原因，这件事就是另一件事的结果，而且想象它们中间似乎有某种必然联系，或以为原因中有某种能力可以使它产生某种特定的结果来。
在休谟看来，人们不能凭感官或理性去认识实际事情的原因和结果，对于归纳法，它是对过去经验的总结，但对于将来我们无法经验，因此也不能用归纳法来判断将来。但休谟同时认为，在严格的理性层面归纳法是不可行的，但对于生活，归纳法则是必需的。休谟认为我们可以从长期感性经验中养成一种习惯，联想出原因和接过来。“根据经验来的一切推论都是习惯的结果，而不是理性的结果。“经验的有效性就在于它能够使我们期待将来出现的一连串事件与过去出现的事件是相似的。假如没有习惯的影响，那么我们除了当下呈现在记忆和感觉中的东西之外，对于其他所有事实都一无所知。这样，一切行动都无法开始，思想也难以进行。因此，休谟说”习惯是人生的伟大指南“，他否认因果关系中的必然联系，而人对事物的认识只是心理习惯的产物，是一种或然的关系，但它同样重要，使我们行为、思考的基础、先决条件。
休谟首先是一个经验论者，其次才是一个怀疑论者，他将讲演主义的原则贯彻到底。休谟把一切观念都归结为印象，而印象中最基础的又是感觉印象，在感觉经验自身的来源问题上，经验自身也无从解答，它超出了经验之外，没有经验，不可能产生任何知识。休谟在感觉的来源问题上持怀疑态度，认为我们的感觉究竟从何而来是不可知的，洛克和巴克莱由于没有将经验论基本原则贯彻到底，主张感觉来源于作为精神实体的上帝。对此，休谟对宗教进行了批判，认为上帝存在是无法证明的。
休谟不是一个无神论者，而是怀疑论者。上帝存在既不能被证明，也无法被否证。在观念的来源一章中，休谟就曾提出上帝观念的来源问题。“上帝观念随时指着全善全智的一个神明而言，实则这个观念之生起，也是由于我们反省自己的心理作用，并且毫无止境地亟需增加那些善意和智慧的性质。”但人们在知觉中不可能知道是否有万能的上帝存在，更难相信这个最高申请有什么普遍的能力和作用。因为纵然那些宗教神学的论证都很合逻辑，那已是我们感官所不能及的地方，超出我们的能力范围了。
一些神学年常常用“神迹”来证明上帝存在。而在休谟看来，“神迹”是完全违反自然法则的，而自然法则乃是经验所确立的，而且为经验所证实了的。因此，宗教的“教条和我们的感官是相冲突的”，是与自然法则相冲突了的。“所谓神迹乃借神明的一种特殊一直，或借一种无形作用的干涉，对自然法则的破坏。”休谟在《人类理解研究》一书的最后，曾坚决的表示，应把宗教神学或经院哲学的书籍，统统投在烈火中烧掉，“因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”
休谟认为上帝不可知并不意味着他反对一切宗教，他是怀疑论者，而不是无神论者。在他看来，上帝虽不能得到证明，但作为道德和信仰的对象，上帝还是必不可少的。因此应当保留宗教，而不是消灭它，休谟反对的知识关于上帝的证明，而不是上帝。他主张划清理性与信仰的界限，以道德宗教为理想的宗教。
休谟是一个经验论者，但他将经验主义彻底化，也是一个怀疑论者。他的不可知论，不但使唯理论的理想陷入困境，也使经验论的理想破灭，从培根开始，经验论者试图公国经验来说明科学知识，但休谟认为，建立在经验基础上的一切知识都没有必然性，习惯并不等于永久，那些都只可能是豁然的知识;从笛卡尔开始，唯理论者则试图从理性所固有的一些
不证自明、无可置疑的基本原则出发，推演出人类的全部知识，构建新的知识体系，然手休谟将之归结为观念的联系，这类知识局限在观念的范围之内，与广阔的外部世界没有关系，因此不可能推演出人类全部的知识体系。经验论和唯理论便一同陷入困境。但休谟也不是一个彻底的怀疑论者，认为怀疑是有意与人类的，确实休谟提出了质疑，但没有走向彻底的怀疑论，知识对人类知识的必然性打了一个大大的问号。
[最新]2021春期国开电大《马克思主义基本原理概论》终结考试(大作业)资料
说明：资料整理于2021年6月2日。
如何理解人类社会的物质性
答：人类社会的物质性主要表现在：
第一，人类社会是物质世界的组成部分。人是物质世界发展到一定阶段的产物，人从自然界分化出来，并不意味着脱离了物质世界。人的生命形态和生命活动仍然是物质的，人赖以生存的全部生活资料也只能取之于物质世界，离开了一定的物质自然环境，人类社会就不可能存在和发展。人类的吃、穿、住、行都是以物质世界为对象的，人类哪怕一刻也离不开物质世界。
第二，人类获取生活资料的活动是物质性的活动。对劳动工具的生产和加工是人类区别于动物的根本标志。而劳动工具本身就是改变了具体形态的自然物，是人化了的物质。至于劳动的对象本身就是客观存在的自然物或经过人类改造的自然物。因此，人类获取物质生活资料的实践活动虽然有意识作指导，但仍然是以物质力量改造物质力量的活动，如果仅仅停留在意识或思想的范围内，人类是无法获取物质生活资料的。
第三，人类社会存在和发展的基础是物质资料的生产方式。生产方式是生产力和生产关系的总和。生产力是人类改造自然的物质力量，生产关系是在物质生产过程中形成的不以人的意志为转移的物质关系。物质资料的生产方式构成了人类社会存在和发展的基础，集中体现了人类社会的物质性。生产力的三要素包括劳动者、劳动资料和劳动对象。劳动资料、劳动对象的具体指向充分体现了其自身的物质性，也充分表明了生产力的客观性、物质性。生产关系是由与之相适应的生产力决定的，不是人们能够随意建立和消灭的，它随着生产力的发展而发展。
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材料是人类生存和生活必不可缺少的部分，是人类文明的物质基础和先导，是直接推动社会发展的动力。通过对材料与生活这门课的学习，我了解到了很多关于材料的知识，也学会了从科学的角度看待我们生活中的各种材料。
从历史上的旧石器演进到新石器，再由新石器进步到现今高度科技发达的世界，材料一直在不断地进步发明中，亦可以说是人类文明的代表。所以，可借由某一时期所用的材料去判断那时期的科技发展情形或者是人类生活的状况。而在今日的社会，材料科学的发展更显出其重要性。例如现今大楼中，纷纷要求防火建材，可知材料科学亦在人类生活的安全上占有不可忽视的地位。又如电子设备的演进，从体积非常大的真空管、晶体管进步到集成电路，不仅为现代的科技另造高峰，同时也使得电器用品趋于小型化、轻巧化、功能强、易于携带等种种好处。所以说人类的生活确实是与材料科学有关。
随着科技日新月异，许多新科技发展的材料愈来愈常应用于人类日常生活之中。因为人们日常生活中所需用到的种种物品皆是由许多不同材料所组成，可能是传统的，也可能是新研发出来的。但不论是何种材料，其优缺点、好与坏，都直接或间接地影响到我们的生活。而除了日常生活，在国防或科技方面，材料科学亦为一不可忽视的重要课题。另外在医学工程及环境保护上，材料科学的发展亦对其有极大的助益。至于在航天科技及信息网络的应用上，材料科学的发展更是占有举足轻重的地位。50年代末，美国政府就制定了全国材料发展规划，70～80年代又进行了多次的补充和修正，把重点放在超硬化合物、半导体激光材料、磁性材料和精密陶瓷上。日本在1980年开展了为期10年、耗资4亿美元的新材料发展规划，重点领域为精密陶瓷、功能高分子、复合材料、生物材料等。接着欧洲与前苏联也 制订了类似的规划，竞争的项目也集中在这些领域。某些具有特殊性能的新材料的出现，引 起了今天的高技术突飞猛进的发展。
1982年日本首次研制出了陶瓷发动机小汽车，引起了世界性轰动。因为它的出现将使发动机重量减轻，提高燃烧度和节约燃料的愿望成为现实。1988年前苏联一架以液氢为燃料的中型运输机首次试飞成功，象征人类在航空领域中启 用了无污染的新能源--液氢。液氢的沸点为-253℃，携储液氢需要高效率的绝热材料。液氢发动机的使用，则意味着低温极限技术已达到实用化程度。1989年3 月，日本的一艘6500号潜水调查船下潜到6500米的深海区，打破了美国、
前苏 联和德国的下潜纪录。这艘潜水艇耐水舱使用的正是一种高强度钛合金，观察窗使用的是一种新型的有机玻璃。有了深海探测技术，人们才可实现对人类资源 开发有不可估量的意义的深海资源的开发。美国在1989年12月入侵巴拿马，1991年1月人侵海湾以及此刻正在空袭南联 盟的战争中，使用的F- ll7隐身战斗机世人皆知。这种武器之所以能隐身，就是 使用了一种吸波材料和吸波涂层。由此可见，材料的发展已成为战争胜负的一个方面。
新材料与现代科学技术特别是高技术是互相依存、互相促进的，高技术的 飞速发展对新材料提出了更高的要求。精密测试技术，电子显微技术，高速大容量计算技术等的发展，为材料科学工作者提供了更有力的研究工具。
大致而言，材料的发展可分为三个时期：
(一)分离型：材料单纯而简单，可直接视为单一材料，只对本身的特性加以应用，而材料的组成只有一种，不掺杂任何材料，即金属是金属，陶瓷就是陶瓷。
(二)混合型：是由二种或二种以上的材料所组成，应用彼此间特性的相结合而发展出的新产品。
(三)融合型：是由多种材质合成在一起，已经不能分辨异种物质的材料，是一创造发明出的新材料。
由于材料发展不断推陈出新，各种应用更是处处可见材料的踪影，而且对人类生活的影响更是深远。所以，材料科学不仅仅是一门学问而已，它的发展与我们的生活息息相关且密不可分。
材料的应用非常广泛，且对于人类的生活影响也非常深远。举凡日常生活的食、衣、住、行、育、乐、医疗、通讯以至军事国防及太空发展等等，无一不与材料有关。以下便逐一分类说明材料对人们生活的影响及其应用的层面：
(一)在日常生活方面：
生活中食、衣、住、行、育、乐等用品和我们所使用的材料有着很大的关系;如衣服的制造原料原本是取之于天然的丝棉，但是由于耐龙、特多龙及人造纤维的发明使得衣服的质料愈加地舒适与保暖。在房屋建筑上，防火建材的研发使得我们住得更安心，另外建筑物的防震设计越来越坚固，使得我们生命获得更好的保障。碳纤维材质应用于制造脚踏车，使原本已趋向夕阳工业的脚踏车工业又变得缤纷灿烂;而未来磁浮列车的开发可让我们的交通更安全与快速。在娱乐方面，视听产品光盘CD、影碟LD等不断地发展，使得我们的生活更享受。
(二)在家电用品方面：
由于半导体工业的发展，使电子材料从原本体积大的真空管时代经过了晶体管到现在的集成电路时代，不但使体积大大地缩小，附加的功能也跟随之提高。轻薄化、小型化、速度快及易于携带等功能，改善了以前笨重、功能少且不易搬运等问题。如计算机的发展过程中由原本体积庞大到要一个房子才容纳得下，进展到可放置于桌上的个人计算机或笔记型计算机，且功能更强，执行速度更快。又如电饭锅、洗衣机都有Fuzzy的功能，使用的过程更加人性化。音响设备，如收音机、随身听的发明，使得我们易于携带且不再局限于只能在室内使用。液晶显示材料的发展增加了视觉的效果。而可录式CD材料的研发，因其具有高密度、低损耗等优点，所以广受开发制造。
(三)在通讯方面：
由于科技及信息快速地进步发展，信息的获得可藉各种通讯设备来传达，如卫星通讯、网络联机、无线与有线通讯及光纤通讯的开发应用皆使信息传播得更快速、更精确。而这些皆有赖于材料适当地开发及运用。
(四)在医疗方面：
人类生、老、病、死少不了就医及身体健康的维护，因此各种生化、生医仪器及传感器便因应而生，如检测人体内之血液，血压，pH值……等。另外激光技术应用于医学上的切割、开刀手术;陶瓷做的假牙、人工骨、人工关节及齿列矫正的材料皆有进展。而由于传感器应用于医学上的侦测，能使病人的检测更便捷、更精准以提高医疗效果，另外也由于材料的改进发明使得人工义肢、器官等更能与人体适应使病人感到更舒适，同时也延长了人类的寿命。
(五)在环境保护方面：
由于人口与日俱增，可用的土地及资源有限，为了要让地球生生不息，就必须发展环境材料及污染传感器以维护环境品质。环境材料是指对资源和能源消耗最少、生态环境影响最小、再生循环利用率最高、或可分解使用的具有优异使用性能的新型材料。所以废弃物的回收再利用更是值得开发，如再生纸，铝制汽车……等。至于环境品质检测上，如气体传感器可用来测定有毒气体和汽机车废气排放量及工厂的排气，另外水质污染传感器及噪音分贝机的发明，都能使我们迅速得知周遭环境的品质。如去年日本地铁的毒气事件中，若事先有装设气体传感器就不会造成如此大的伤亡了。
(六)在能源方面：
由于煤、石油、天然气的发现，使得人类的能源问题暂时获得解决。但许多发展中国家正相继进入经济高速增长期，对资源、能源的需求将进一步遽增，由此造成的资源能源短缺问题会日益严重。预计到二十一世纪末，将会出现石油、天然气等石化燃料的枯竭。而如何
去找寻一个替代品是目前相当重要的课题，所以现在正极力开发运用太阳能、水力、风力来发电以获得能源。而太阳电池便是利用非晶硅之类的材料做成的，太阳光电能所提供的不仅是能源，并且对环保颇有贡献，在有限的传统能源及环境污染问题日趋严重的情况下，开发并使用无污染的太阳光电能乃势在必行。
(七)在军事国防方面：
军事武器日新月异不断进步，如何发展出更安全、更快速、更精确的武器，是国防科技的重点。而国防利技的发展已使得战争不再像以前的肉搏战了。如红外线光罩的发明，因其能避免受空气中水分子、一氧化碳的吸附，以及受悬浮粒子的撞击而损耗，所以更能精准侦测以防卫国家。而在雷达侦测方面，更为国家安全提供很好的预警。
(八)在太空发展方面：
飞机的发明使得我们往来各地更加便捷，而航天飞机的发明使我们能对外层空间加以探测，卫星的发展更为地球表面的探测以及信息的传递提供了很好的中继站。而这些都是由于材料发展的结果，如铝合金、钛合金的轻巧耐高温等优良特性，已都应用于航天工业上。
某一种新材料的问世及其应用，往往会引起人类社会的重大变革。人们把 人类历史分为石器、青铜器和铁器时代。在群居洞穴的猿人旧石器时代，通过简单加工获得石器帮助人类狩猎护身和生存，随着对石器加工制作水平的提高 ，出现了原始手工业如制陶和纺织，人们称之为新石器时代。青铜时代大约源 于4000-5000年前。青铜是铜锡铝等元素组成的合金，与纯铜相比，青铜熔点低，硬 度高，比石器易制作且耐用。青铜器大大促进了农业和手工业的出现。铁器时 代则被认为是始于2000多年前，春秋战国时代，由铁制作的农具、手工工具及各种 兵器，得以广泛应用，大大促进了当时社会的发展。钢铁、水泥等材料的出现和 广泛应用，人类社会开始从农业和手工业社会进入了工业社会。本世纪半导体 硅、高集成芯片的出现和广泛应用，则把人类由工业社会推向信息和知识经济社会。
材料是工业的基础，材料科学的发展是具前瞻性的，是走在时代的尖端，它决定了人类的生活方式，为人类的未来生活画出蓝图，使人类的生活品质不断地提升。所以说材料科学对人类生活的影响甚巨，以前如此，未来更是如此。
正因为材料与人类生活息息相关,人类生活得进步，人类社会的发展都是以材料的发展为前提的，因此性能不断提高、来源愈来愈广泛、能满足人类生活和社会日益增加的需要的先进材料，将会以更快的速度、更高的质量和性能而获得发展。我们有理由相信，在人类科技将会取得辉煌进步的21实际，一系列高性能、有广泛用途的各种
先进材料，将会层出不穷的出现，渗透到我们生活中的每一个角落、每一个领域，明天的生活将更加多姿多彩，灿烂而又辉煌!
论社会基本矛盾及其运动规律
摘要：人类社会在其漫长的发展历程中蕴藏着其许多发展规律。马克思基本原理从辩证的角度深刻揭示出一系列社会发展规律，为人们正确认识人类社会历史及其发展趋势提供了科学的指导原则。
关键词：社会存在 社会意识 生产力 生产关系 经济基础 上层建筑 社会形态
马克思基本原理在社会基本矛盾及其运动规律方面主要论述了以下三点：社会存在与社会意识、生产力与生产关系矛盾运动的规律、经济基础与上层建筑矛盾运动的规律、社会形态更替的一般规律及特殊形式。这些对于我们正确认识人类社会发展规律有着重要意义。
一、 社会存在与社会意识
社会存在也称社会物质生活条件，是社会生活的物质方面，主要是指物质生活资料的生产及生产方式，也包括地理环境和人口因素。其中，物质生产活动及生产方式是人类社会赖以存在和发展的基础，制约着人类的全部社会生活，决定了社会的结构、性质和面貌及整个社会历史的变化发展，决定了社会形态从低级向高级的更替和发展。社会意识是社会生活的精神方面，是社会存在的反映。社会存在和社会意识是辩证统一的。社会存在决定社会意识，社会意识是社会存在的反映，并反作用于社会存在。二者的辩证原理是社会历史观革命性变革的基础，是揭示社会发展规律面矛盾的重要依据。
二、生产力与生产关系矛盾运动的规律
生产力是人类在生产实践中形成的改造和影响自然以使其适合社会需要的物质力量，具有客观现实性和社会历史性。生产关系是人们在物质生产过程中形成的不以人的意志为转移的经济关系。作为社会关系中最基本的关系，政治关系、家庭关系等其它社会关系都受到生产关系的支配和制约。
生产力和生产关系是社会生产不可分割的两个方面。在社会生产中，生产力是生产的物质内容，生产关系是生产的社会形式，二者有机结合统一构成社会的生产方式。生产力决定生产关系的性质和变革，生产力状况是生产关系形成的客观前提和物质基础。同时，生产关系对生产力具有能动的反作用当生产关系适合生产力发展的客观要求时，它对生产力的发展起推动作用，反之，则起阻碍作用。
生产力也生产关系相互作用的过程表现为二者的矛盾运动，其本质的内在联系就是生产关系一定要适合生产力状况的规律。这种矛盾运动循环往复、不断推动社会生产发展，进而推动整个社会逐步走向高级阶段。
三、经济基础与上层建筑矛盾运动的规律
经济基础是指由社会一定发展阶段的生产力所决定的生产关系的总和。经济基础的实质是社会一定发展阶段上的基本经济制度，是制度化的物质社会关系。占支配地位的经济基础决定一个社会的性质。经济基础与经济体制具有内在联系。经济体制是社会基本经济制度所采取的组织形式和管理形式，是生产关系的具体实现形式。经济
体制的选择对于基本经济制度即生产关系的自我完善和生产力的发展往往起着极为重大的作用。上层建筑是建立在一定经济基础之上的意识形态以及相应的制度、组织和设施。在整个上层建筑中，政治上层建筑居主导地位，国家政权是核心。
经济基础与上层建筑是辩证统一的。经济基础决定上层建筑。经济基础是上层建筑赖以产生、存在、和发展的物质基础，上层建筑是经济基础得以确立统治地位并巩固和发展不可缺少的政治、思想条件。经济基础的性质决定上层建筑的性质。同时，上层建筑对经济基础具有能动的反作用。当上层建筑适合生产力发展要求的经济基础服务时，就成为推动社会发展的进步力量，反之，就会成为阻碍社会发展的消极力量。经济基础与上层建筑相互作用构成二者的矛盾运动。这种矛盾运动在实际运行中极为复杂，其规律就是上层建筑一定要适合经济基础状况的规律。上层建筑的反作用，也必须取决于和服从于经济基础的性质和客观要求，而不允许上层建筑脱离经济基础的发展状况和水平。
在社会主义的条件下，上层建筑对经济基础的保护，根本上就是为了保障最广大人民群众的物质利益，所以要积极稳妥地推进上层建筑领域的改革和发展，不断适应经济基础的发展新状况。
四、社会形态更替的一般规律及特殊形式
社会形态是关于社会运动的具体形式、发展阶段和不同质态的范畴，是同生产力发展一定阶段相适宜的经济基础与上层建筑的统一体。社会形态更替归根结底是社会基本矛盾运动的结果。社会形态的
更替具有统一性和多样性。两者根源于社会发展的客观必然性与人们的历史选择性相统一的过程。社会形态的更替，还表现为历史的前进性与曲折性、渐进性与跨越性的统一。
正确认识社会存在与社会意识这一社会历史观的基本问题，理解掌握人类社会发展的两条基本规律：生产力与生产关系矛盾运动的规律与经济基础与上层建筑矛盾运动的规律以及充分了解社会形态的多重特性，对于我们坚持发展社会主义事业有着很帮助，对于马克思主义原理的学习有着打牢根基的作用。
《论人类不平等的起源》读书笔记
《论人类不平等的起源》是十八世纪法国著名的启蒙思想家卢梭的代表作之一，此书成书于1753年，是卢梭阐述政治思想的一部著作，其重要性仅次于于1762年出版的《社会契约论》。
在书中，卢梭认为，人与人不平等的起源是因为私有制的出现，人的困苦和奴役也是因为私有制的出现才出现的。他认为，人在未开化的自然状态中，本来是平等的，但是人们力求生活的完善化，争取科学技术的进步和文明的发展，人类为此既是在进步，也是在退步，因为文明的美前进一步，不平等就向前一步。到了专制暴君的统治之下，不平等就发展到了极端。但是这个定点同时就将转化成像新的平等进发的起因和基础。也就是说在卢梭看来，人类不平等的发展轨迹是一个抛物线的发展态势，两端不平等表现的最小，而中间，以专制的出现为标志，就达到了巅峰。这个思想在一定的程度上启迪了马克思关于社会主义理论的创建，同时在此书中很多的关于原始状态的描述，也和马克思认为的人类发展初期的设想也是不谋而合的，或是卢梭在一定的程度上启迪了马克思关于人类发展史的认识。
卢梭在献词中有这样的一段论述：人民一旦过惯了在首领的统治下的生活，就不可能从这样的一个状态中走出来。如果他们试图摆脱枷锁，他们将给你国家的远离自由：他们将把与自由背道而驰的恣意行事和胡作非为当成自由 ：他们的革命最终将使他们落入蛊惑家的手里，使他们身上的枷锁更加的沉重。的确，纵观整个中国的帝国史(也就是现在的一些史学家一直以为的所谓的封建史)，这样的一个论断是再为正确不过了。在封建社会的草创时期，也就是秦汉时期，中央集权是那样的薄弱，秦汉的郡县制相比于唐宋的府道制，再到后来元明清时期的行省制度，无一不是一步步的在加强对地方的控制，强化中央集权，这样的一个发展脉络，就是卢梭说的枷锁一步步加重的过程。从汉唐的盛世，再到帝国的巅峰时代两宋夏金元时期，再到明清的万马齐喑，思想界死气沉沉，文字狱屡见不鲜的现实，也无一的不是在说明这个枷锁在不断的加重。这两个侧面只是中国几千年历史的一瞥，有太多的史实可以印证这个样的一个论断。在序言中，他提出了研究不平等必须解决的一个问题，那就是对人本身的认识。必须坚持的一个线索就是要用发展的观点看问题。他这样写到：如果不首先从对
人本身有一番认识开始，有怎么能够找到人与人间不平等的起因呢?如果不从时间的推移和世事的沧桑在人的本质上引起的变化着手研究，又怎么能够了解大自然创造的人是什么样子?
他很是强调社会的发展对人的影响，他说：“在社会环境的重重包围之下，由于种种不断产生的原因的影响，由于在获得了许多的知识的同时也接触了许多了谬论，由于身体的气质的变化和欲念的不断冲动，可以说，人的灵魂也是被弄得几乎人不出来了。”
他还对自然法的定义的基础是基于人的理性提出了不同的见解，他认为自然法的出现是基于“两个先于理性的原动力，其中的一个就是极力的推动我们关心我们的幸福和保存我们自身，另一个将使我们看见有知觉的生物尤其是我们的同类死亡或是遭受痛苦的时候产生一种天然的厌恶之心”。从这里，我们可以得出卢梭认为，自然法的出现是基于人们的自保之心和怜悯之心的，也可以看出卢梭和众多的自然法学家，尤其是美国的联邦党人有极大的区别，他是坚持人性本善的。这是众多的自然法学家认为人性本恶的观点是背道而驰的，这也是卢梭思想的独到之处。他在批评自然法基础是理性这样的一个观点时还这样的说：“我们就用不着先把人造就成哲学家，然后才把他们培养成人，他们也不必非要等到理智姗姗来迟的教导启发他们，他们才知道对人应尽的义务。”
人的理性是不断的发展的，但是与此同时，人的天性却因为人的理性的发展而一步步的窒息。于是制定法就出现了，因此在此我们可以看出，卢梭认为制定法的出现是因人的理性的发展，但是自然法的出现却是基于人的天性。
在书的小引中，有这样的一段很有意思的话，说：在事物的进步过程中，什么时候权利接替了暴力，天性开始服从于法律;其次，还要阐明是由于什么样的一连串的奇迹，才使得强者决心为弱者服务，才使得人民决定牺牲自己真正的幸福去换取臆想的安宁。读到这里我不禁在想，我们到底是被法律解放了还是被法律束缚了。
书是分为两个部分的，第一个部分主要的讲卢梭设想的一个原始状态，其中贯穿始终的都有一个观念，那就是人的自保之心和怜悯之心。同时还有一个观念就是人不会有如自然法学家关于正义和非正义的判断，因为那是要基于一定的抽象的。
在卢梭的论述中有很多的对现实的不满，在他的这本论著中也不乏对现实的抱怨，在第一部分有这样的一句话，让我不敢小视一个人的写作环境对于一个人的思想的影响。“我们大多的痛苦都是我们自己造成的，因此，只要我们保持大自然给我们安排的简朴的，有规律的和孤单的生活方式，这样的痛苦几乎可以避免。”这让我不由的想起了书的译者告诉我们的卢梭写这本书的环境是独自一人在山林里苦思冥想写出来，因为在孤独的状态给了卢梭很多的思想的空间，所以卢梭对作为一个思想家，对安宁的生活是很喜欢的。于是就会反映在他的书里，但是我要说的是，人的生活焉能只是归于卢梭所说的平淡?
同时他还设想了人类智力的发展过程，从而从根源是说明了人类的不平等的起源。例如他说：“正是由于他认识到了他有这样的自由，所以才显示出他心灵的灵性。”可见对自由的认知是人类心灵发展的重要一步。同时他还说明他对语言的发展的认识。是由概念性词汇，逐步的想抽象性词汇发展。在他的著述里，还提出了让伦理学家很难接受的一个观点，那就是人智力的发展是由欲望推动的。他说：“不管伦理学家怎么说，人的智力在很大的程度上要靠欲望来推动，但是大家也一致公认，人的欲望在很大的程度上要依靠智力来得到满足。”可见，欲望和智力的发展是一个相辅相成的关系。
还有，他还说出了什么样的一个社会才是一个真正的自由的社会。他这样的写道：是处在既不担心别人对自己作恶，也不希望别人对自己为善的境地更幸福，还是处于全面依附的地位，全盘接受那些对他们不负有任何一位的人的指挥更幸福。这就话，换言之就是：自由高于一切。
同时他还说出了法律和欲望的关系，他说：“人的欲望越是强烈就越蓄养用法律来约束，但是，从我们的当中每天由此中欲望造成的混乱和罪行就可以看出，法律在这个方面的力量是那么的薄弱。此外，我们还需要研究这种混乱的状态是不是由法律本身引起的，因为，虽然说法律能制止这样的混乱的产生，但是毫无必要用法律开制止没有法律反倒不会产生的坏事。”这样的一个矛盾是怎样得到的，我想还是因为卢梭设想的原始状态太过理想了。
书的第二部分，是书中的精华所在，也是论述最精彩的地方。第二部分一开始就给我们揭示了私有观念的产生是一切罪恶的根源。他这样论述的：谁第一个把一块土地圈起来，硬要说“这块土地是我的”并且找到一些头脑很简单的人相
信他说的话，这个人就是文明社会真正的缔造者。但是，如果有人拔掉他插的界桩或是填平他挖的界沟，并且大声的告诉大家：“不要相信那个骗子的话;如果你忘记了地上出产的是大家的，土地不属于任何人，你们就完了。”——如果有人这么做了，他将使人类少多少罪恶的事情，少发生多少战争和杀戮人的行为，少收多少苦难和恐怖之事的折磨.
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