西方文化哲学论文

西方文化哲学理论的缺陷 ,主要表现在其根本立场的狭隘性、诸种理论形态的分割性和一些具体的缺陷上。今天小编给大家找来了《西方文化哲学论文 (精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

西方文化哲学论文 篇1：

论西方文化哲学的理论自觉

近年来，文化哲学逐渐成为哲学研究当中的“热点”和“兴奋点”。无论是对人类自身理性的反思和检讨，还是对西方哲学史进程的总体把握，文化哲学理应成为现代哲学发展的研究视域。因而，回顾和反思西方哲学史上文化哲学的发展历程，研究和发掘其内在的逻辑线索和思想脉络，对于我们科学地理解和把握文化哲学的内涵，审视和批判现代西方文化危机，重建人类现代化的价值理性基础具有十分重要的理论意义和现实意义。本文旨在通过梳理西方哲学史上不同时期的文化哲学思想，努力探求理解现代西方哲学的全新视角和维度，从而为实现人自身的现代化提供坚实的理论根据。

一、西方文化哲学演变的基本线索

文化哲学是现代哲学发展过程中的一个重要转向。在西方哲学史上，维柯、康德、新康德主义、哲学人类学、人类文化哲学、新马克思主义、结构主义与后结构主义等思想家和思想流派从不同侧面直接或间接地涉及文化哲学的研究主题。但是,19世纪以前，在哲学发展进程中占据主导地位的是以追求普遍性知识为特征的思辨意识哲学。从新康德主义开始，以探求生命价值意义的文化哲学的理解范式才开始成为哲学的主题。文化哲学的形成在时间上晚于近代理性主义哲学，它的哲学转向与语言学、人类学、文化学等思想流派的转向虽然同时进行，但并不是其中某一个流派独立完成的，甚至在其转向过程中，人们也并没有自觉地把“文化哲学”这个概念明确地表述出来。在西方哲学史上，对文化哲学的产生和发展起着关键作用的，有如下几个思想流派：

1.德国古典哲学，特别是康德与黑格尔对文化概念的阐述，已经具有了文化哲学的意蕴。在《判断力批判》与《历史理性批判文集》中，康德详细论述了文化与自然的对立，明确区分了“自然的人”与“文化的人”。他认为：人与文化是相互生成的关系，人自己创造物，就是文化。康德还提出了文化的三个维度，即人与自然的关系、人的自我存在以及人类社会文化的实现途径，通过这三个维度的分析，他突出强调了文化在人的主体建构中所起到的重要作用，着力解决人与自然关系之间所存在的张力问题。此外，康德区分了“文化”与“文明”两个概念，指出，“文明”是人类发展过程中所创造的技术性的事物，而“文化”则是人类内在的、深层的本质力量的精神。与康德不同，黑格尔则把对文化的理解融入到理性绝对精神当中，绝对精神发展到每一个阶段上所表现出来的形式，称为“文化”。在他的历史哲学当中，文化被规定为“人之所以为人的地方”。我们看到，德国古典哲学中所蕴含的文化哲学还主要局限于阐释文化与自然、自然与人的区别和对立，从本质上而言，他们关于文化的强调是同其哲学体系对主体性的张扬紧密联系在一起的。崇拜逻辑论证严密的思辨意识哲学仍然是德国古典哲学的主要特征。德国古典哲学的文化概念虽然没有对主体意识的根基问题进行深入的探索和研究，但它却为以后文化哲学作为一种哲学理解范式的产生提供了问题域，同时，也为新康德主义文化哲学的出现奠定了理论前提。

2.如果说德国古典哲学只是提出了文化的概念，那么，以泰勒、摩尔根、本尼迪克特和马林诺夫斯基等为主要代表的文化人类学家以及以兰德曼、舍勒为代表的文化哲学人类学家，则通过对文化起源的挖掘和文化本质的界定，从文化学、人类学、考古学等实证层面上，印证了文化哲学产生的必然。他们从文化的本质入手，寻找人类的存在的特征,重视文化在人之为人过程中的重要性，把文化作为区分人与非人的标准，提出“人是文化的创造物”。特别是，本尼迪克特和马林诺夫斯基，区别于早期文化人类学一般文化现象的研究，对具体的文化演进、文化模式、文化功能也进行了深入论述，认为不同的文化模式对个体和民族的行为具有决定作用。这样，文化人类学逐渐进入到文化类型、文化模式等哲学范式的研究层面上，开始触及到了文化哲学研究范式的主题。

3.在世界历史由地域时代向全球化时代转化的过程中，不同的民族、国家等地域文化相互作用以及文化与文明的冲突与融合，促使思想家们从文明更替、世界历史发展的视角对西方文化进行反思和探讨。这一时期的代表人物有斯宾格勒、汤因比、雅斯贝尔斯、亨廷顿等。他们从文明(文化)划分和演变的角度解释人类社会及历史发展演进的过程，强调文化在历史进程中的重要作用，把历史界定为文化有机体的兴衰更替。哲学家们认为，文化构成了各个民族生存结构内在的本质和基础，因此，不同结构的社会在群体组成之间存在文化差异。他们将历史上出现的文化形式或文明形态归纳为不同的类型，或者将现代社会的文明形态依据地域、传统等分成不同类型，然后对这些不同的文明类型进行比较研究，从比较分析中对他们所推崇的文明类型或文化形式进行深层的文化批判，以论证其存在的合理性和未来发展前途。这种比较的研究方法，客观上要求哲学家们不仅要认真研究不同文明形态(或是文化形式)的具体差异，而且还要对整个历史发展的大体脉络、运行机理及其不同文化的深层结构进行剖析。可以说，这种研究方式区别于单纯对具体文化现象的研究，在历史哲学领域促成了文化哲学思维范式的产生。

4.面临西方现代科技理性的普遍化所带来的弊病，早期西方马克思主义、法兰克福学派、弗洛伊德以及萨特等则从关注人的生命价值、人的自由与责任出发，通过反思和批判理性化进程，把个体状态的人所具有的文化特质提升到哲学的高度来研究和剖析，深刻反思和批判了工业社会对人的个性的压抑和扭曲，形成独特的文化批判理论。例如弗洛伊德主要致力于研究人的本能与文明的内在联系，而法兰克福学派则侧重批判工业社会的意识形态、技术理性、大众文化对人性的摧残。他们的文化哲学理论因研究侧重点的不同，而各具特色、相互影响，成为了西方文化哲学中内容最为丰富、影响最为深远的组成部分。这种关注个体存在、生命价值意义的西方文化批判理论在内涵上印证了文化哲学不仅仅是一种哲学的思维理解范式，它更是一种人之存在的应然状态。

5.除了反工业文明所带的社会和文化弊端以外，20世纪的思想家们也在积极探索导致技术异化与文化危机的深层原因。胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》里明确指出，文化的危机导致了欧洲的科学危机，欧洲文明的危机体现了现代西方人的价值和意义的危机。只有将生活世界作为人之存在的意义基础，在文化危机中失去的人的价值才能复归，并提出“现象学还原”理论，对事物加以“本质直观”，以期达到对文化“根基”的重建。因此，“生活世界”理论的提出使胡塞尔实现了对传统意识哲学研究对象以及研究方法的彻底颠覆，他从深刻的文化模式和文化精神出发去剖析欧洲科学危机，因此，对20世纪的文化哲学自觉产生了重大推动作用。但是，胡塞尔的生活世界理论并没有走向批判的文化哲学，他还是在用超验的方式去解决经验的问题，还是在意识哲学的思维范式里进行着形而上学的建构。

6.真正促进文化哲学作为一种哲学理解范式生成的思想流派是新康德主义。西方近代理性化进程带来的另外一个弊端就是文化科学的自然科学化，文化科学被实证科学所支配。

针对这种情形，维柯、狄尔泰、文德尔班、李凯尔特、卡西尔等思想家提出，现实的世界应该分为事实世界和价值世界，因而应当区分开自然科学与文化科学，并且认识到自然科学与文化科学应该采取不同研究方法。他们主张恢复文化科学的合法性，消除哲学的自然科学化，把文化哲学从思辨意识哲学的理解范式中解放出来。特别是以文德尔班、李凯尔特为代表的弗莱堡学派，把先验主体对于对象(包括自然和文化对象)的评价当作统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，把对文化历史事件的评价当作哲学的主要内容，突破了传统的思辨意识哲学的思维方式，否定了实证科学方法在人文科学的解释上的合法性。而马堡学派的代表人物卡西尔则对文化哲学体系进行了系统的阐发，重新确定了哲学研究的主题，即各种符号形式——语言、神话、艺术、科学等等。通过对符号形式的哲学提升，卡西尔弥补了康德哲学中主体意识的无根基缺陷，把康德对人类的纯粹理性批判扩大到整个文化形式的批判，创立了从理性批判到文化批判的文化哲学体系。总的说来，如果说文化人类学是从人类学与文化学的实证层面上触及到文化哲学的研究主题，那么新康德主义则是从人类哲学理性的内在分化出来的、通过价值和意义问题的探寻开始自觉地推动哲学理解范式的转变。从新康德主义的文化哲学以后，西方现代哲学的研究方法发生了深刻的嬗变，由对本体论和主客二元对立认识论的纠缠转到了对人的存在、价值意义、生活世界的关注，从而完成了从思辨意识哲学到文化哲学的转向。

由于篇幅所限，还有一些重要的思想流派，如柏格森的生命哲学、马克思的实践哲学以及列维—施特劳斯的结构人类学没有涉及。另外，在胡塞尔之后，海德格尔、舒茨、哈贝马斯也对生活世界理论进行了深入的论述，他们的研究从理论层面和实践层面上推动了作为哲学理解范式的文化哲学向生活世界的回归。

二、西方文化哲学理论自觉的启示

通过研究西方哲学史，我们可以看出，文化哲学虽然在不同时期有着不同的思想内涵和表现特征，但是在它的发展历程中却始终贯穿着一条哲学理解范式转变的主线。

1.文化哲学是一种全新的哲学理解范式。尽管在哲学产生之初，人的价值和意义问题早已进入哲学家的视野，但是从古希腊哲学产生起，经过中世纪的宗教哲学、大陆理性主义和英国的经验主义，一直到德国古典哲学，哲学的研究范式一直为追求理性逻辑、绝对真理、普遍规律的形而上学的思辨的意识哲学所支配。这种无视人类生活意义，无视人类历史特殊性的意识哲学思维范式，势必会被关注人类生存、追寻人的存在意义和价值的文化哲学思维范式所代替。因此，在思维范式的层面上去理解文化哲学，就会看到，文化哲学不是部门哲学，它区别于文化学、文化人类学等形形色色的研究人类文化现象的、具体的文化理论和文化观点，同时，它也不应该是以人类的文化特质为研究对象的一种哲学理论和思潮。文化哲学是我们进行哲学理解的一种思维范式。因为在哲学思考中，不仅研究对象是非常重要的，怎么研究、研究的思维方式更为重要。如果我们只是对各种各样、纷繁复杂的具体文化现象进行研究，还不能算是真正意义上的文化哲学，文化哲学就是要研究内在于政治、经济、文化等具体领域中的运行机理和运行方式。

目前学界有许多研究还是把文化哲学视为各种具体部门哲学中的一种，或是西方现代哲学发展进程中分化出来的一种类似于政治哲学、经济哲学、教育哲学、法哲学、价值哲学的理论分支，认为文化哲学主要是对人类文化现象的理性思考。从这种层面上理解的文化哲学仅仅局限于研究精神、观念、艺术、宗教等文化现象领域，而没有从形而上的层面深入研究和分析政治、经济、文化等等各种现象之间的内在联系，更没有从总体上去把握人类的文化现象，对人类的文化发展史和文化传统进行理性反思和整体把握。“文化哲学并不是一种独立于其他哲学学科或分支领域的特殊的哲学研究领域，而是贯穿于或渗透于其他哲学领域之中的哲学视野或哲学境界。因此，不仅在传统哲学中不存在独立的文化哲学形态，即使在20世纪，文化哲学也是贯穿于存在主义、哲学人类学、新马克思主义、后现代主义等思潮之中的哲学视野和哲学活动”[1](P20)。因而，作为一种哲学理解范式来界定的文化哲学与各种具体的“部门哲学”不一样，它不仅告诉我们怎样去研究人类的文化现象，探讨人文现象的内在运行机制，同时也给我们提供了今后哲学研究的价值切入点，即关注人类的生存与历史，回归体现人类存在意义和价值的生活世界之中。

2.文化哲学与生活世界。从德国古典哲学以后，西方现代哲学诸流派致力于从不同的理论研究层次上打破基于自然科学理性化运动所建构“齐一化”与“标准化”的世界图景，为人的存在和生活世界保留空间。传统的意识哲学思维范式把关注的焦点集中在人与世界的关系这样狭小的领域当中，这势必会导致西方科学主义思潮泛滥的世界图景的片面化和单调化。两次世界大战使人类开始反思为什么物质文明高速发展的同时，人类自身的处境会每况愈下?西方的思想家们开始意识到文化危机以及人类存在意义的丧失，实际上来源于旧的意识哲学范式所造成的自然科学化了的思维方式和生活方式。随着近代自然科学的发展，自然科学的理论范式完全支配了传统思辨意识哲学的思维范式，完全否认了人的存在的特殊性，忽视了人类生活的意义和价值问题。所以，人类存在要重新恢复意义，消除文化危机，就需要一种超越追求普遍真理的、意识哲学的思维范式，摆脱人文科学、人类生活的自然科学化，在“人的文化图景的总体性的大环境中另辟蹊径”[2](P7)。因而，作为新的哲学思维范式的文化哲学，其价值取向是回归到人类生存其中的、鲜活的生活世界。把生活世界当作人的实践活动在其中得以展开、人的社会结构在其中得以生成的意义结构和文化结构，只有把哲学的研究基点立足于生活世界，人的存在意义、价值的结构才能确立起来，作为个体存在的人的自由维度才能真正实现。“文化哲学……代表着理性向生活世界的自觉的回归，它把研究的目光从理性的逻辑和人的意识领域转向人之生存的意义世界、价值世界、人文世界，揭示文化作为人的行为的价值体系和社会运行的内在机理所具有的重要地位，建立起一种回归生活世界的哲学理解范式和一种以文化模式的演进为深层机制的历史解释模式。因此，文化哲学不是‘高处不胜寒’的思辨的理性王国，而是贴近每一个人的生存的意义和价值的世界。”[1](P2)总之，文化哲学对生活世界的关注不仅突破了传统意识哲学思维范式的牢笼，而且也为我们深刻开展20世纪的西方理性文化危机的批判和重建提供了重要的途径。

3.当下中国文化哲学研究反思。中国的哲学思维，一直具有比较明显的人文特征，但是，严格来讲，在中国哲学史上尚未出现西方哲学史上文化哲学的理论自觉。这与中西方所处的大的文化背景不无关系。在西方哲学历史的发展进程中，不论是意识哲学还是文化哲学哪一种哲学范式占据主导地位，它们都处于具有历史感的(斯宾格勒)、理性主义的文化背景之下，哲学范式的转化，也体现了人类理性不断深化、自觉的必然阶段。而中国的文化背景则是以主张“天人合一”的儒家伦理思想为主导的非历史感的、自然主义文化。两种不同的文化背景造成了中西方对文化哲学理解的不同。与西方的文化哲学相比，在研究对象上，中国的文化哲学研究关注的焦点是外来文化(特别是西方文化)与本土文化之间的冲突与价值选择，在文化冲突与选择中，他们更多地去论证如何保持本民族的文化认同。例如，对文化哲学论述较多的现代新儒家侧重于中西文化的比较。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中把文化界定为“生活的样法”，在比较了中国、印度、西方三种文化模式之后，指出未来的文化走向是中国文化，这在一定程度上，已经涉及到对人的生存和历史演进本质性维度的关注。

20世纪80年代以后，中国的哲学研究出现了许多新的领域，但是，文化哲学不是作为研究范式，而是作为部门哲学首先在国内兴起。关于文化哲学，国内大部分学者还是把它界定为关于人类文化现象的思考，甚至是对文化现象的简单描述。由于思维范式还是停留在过去的意识哲学范围内，所以，对于西方借鉴过来的理论以及国内新兴的哲学领域，许多哲学阐释仍然会陷于抽象的理论描述，脱离开现实的、人生活于其中的、赋予历史以文化内涵的生活世界。因此，我们应自觉地实现哲学理解范式的文化哲学转向，以此来反思人类社会的现代化进程，彰显人的生命价值，为人类社会现代化和历史进步奠定人文主义精神基础

参考文献

[1] 衣俊卿.文化哲学——理论理性和实践理性交汇处的文化批判[M].昆明：云南出版社，2005.

[2] 李鹏程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，1994.

[责任编辑 李小娟 付洪泉]2006年7月

作者：刘振怡

西方文化哲学论文 篇2：

文化哲学视野下西方文明精神的生成

摘要：自启蒙运动以来，西方文明的演进是建立在两种观念基础上的，一是否定宗教神学和追求世俗生活的人文主义观念，二是继承古希腊以来理性主义的文化传统用对象化的态度来对待世界，把自然、社会个人都看作科学认识,的对象，并在此基础上解决一切问题的技术理性观念，西方文明就是在这两种观念彼此作用的基础上发展起来的，世俗生活以科学为工具来满足自己，科学以世俗生活的欲望作为发展自己的动力，随着技术理性不断取代现实生活中的一切并成为支配性的力量时，西方文明危机不可避免出现了。

关键词：西方文明;人本精神;科学精神

一、现代西方文明中人本精神的生成

作为现代西方文明的基本精神——技术理性主义和人本精神就其历史和文化渊源或其内涵来说是古希腊理性主义和犹太基督教的西伯来精神构成的，二者的结合奠定了西方文明的基础。

垂历千余年之久的中世纪基督教文化对近现代西方社会的影响是巨大的，它为一切世俗的文化活动提供了神圣的支撑和终极的根据。在它的文化基础上，才能建立近代文明的大厦。当然从另一方面看近代化文明的过程同时也是摆脱基督教制度束缚的过程。特别是经历了意大利文艺复兴运动，以法国为核心的启蒙运动和由马丁，路德所倡导的宗教改革运动，西方开始进入近代化过程。

作为现代西方文明开端的文艺复兴运动所开创的西方人文主义传统奠定了现代西方文明基本特征。可以说现代西方文明从本质上说是一种人本主义精神。虽然说现代西方文明是一个持续不断的理性化(技术理性)的过程。但现代西方文明的兴起与发展却始终以人为核心，只不过是在现代西方文明发展过程中，技术理性侵蚀了人本精神，并取得了主导地位，才造成了现代西方文明的危机。

英国著名学者阿伦·布洛克在《西方人文主义传统》一书中在谈到西方文明时，他在看待人和宇宙思想上分为三种模式。“第一种模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，聚焦于上帝，把人看成是神创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，聚焦于自然，把人看成是自然秩序的一部分。像其他有机体一样。第三种模式是人文主义模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”在这三种模式中陆续产生以来，就是同时并存的，但对于现代西方文明生成具有重要影响的是人文主义模式和科学主义模式。在某种意义上讲科学主义模式又是从人文主义模式发展而来。而人文主义模式和科学模式又都起源文艺复兴时期。

“当中世纪的宗教文化陷入价值危机时，在危机的另一面则表现一种新的世俗价值追求的精神曙光开始在地平线闪现出来，这就是对人和自然兴趣与关注，表现为人文主义思潮的产生和自然科学精神的孕育”。发端于这场意大利文艺复兴运动，是一场与神圣文化相对的、带有明显的世俗化倾向的文化运动。人文主义的思想的实质是确立人、人的尊严和人生价值的新观念，人文主义在肯定上帝的至尊地位的前提下，他们把研究的重心从人神关系转到了人物关系，人突出了它的优越地位。人的本质不再是体现在人与上帝的区别中，而是体现在人与万物的区别中，在人与万物的区别中体现出来的人的本质，再也不是面对上帝时的卑微罪恶，而是人特有的跃居万物之上，自主生活的高贵本性和崇高尊严。这样一来人文主义就肯定了世俗人生的意义和感性生活的幸福，肯定了个体的存在、个人的权利、个性的自由和个体价值等一系列全新的观念。人文主义对现实生活的追求，为启蒙运动的发展开辟道路，而基督教人文主义则成为宗教改革的先导，启蒙运动和宗教改革的结合，最终，促成了现代西方文明的形成。

二、人本精神下科学精神的兴起

人文主义者一方面对当时教会禁欲主义的虚伪性进行了无情的揭露，另一方面对现实生活和现实幸福倾注了巨大的热情。按照中世纪的神灵理想，人的真正幸福在于达到上帝的真善美本性，只有来世或彼岸的幸福才是真正的幸福，因此人们在现实必须克制自己对财富和荣誉的追求，限制各种感性欲望的满足。对于人主义者来说他们并不否定来世的幸福，认为人应该按照本性去追求精神享受的同时，去追求感官的满足。因此物质欲望的满足、对现实生活的追求，就成为人生活的惟一目的。公民人文主义在这两方面为启蒙运动发展开辟了道路：其一是他对个人需求的倡导和追求自我满足的个人道德提倡：其二它促进了作为为启蒙运动基础和推动力的自然科学的发展。

首先，对人的自然欲求和世俗感情的追求有助于现代技术产生，人文主义者充分肯定人性及世俗生活的合理性。“我是凡人，我只要求凡人的幸福”成为当时最流行的一句名言。著名的美国文化人类学家马歇尔，萨林斯指出“欧洲启蒙时期对于需求驱动的、追求自我满足的个人道德提倡，也就是对于一般意义的资本主义精神——这种精神比新教伦理少一些名气，但与后者有同样影响——提倡，做出一些杰出的贡献。”最重要的是这种对于尘世生活的热爱与科学技术所创造的巨大物质财富相结合，造就了欧洲近代“尘世的天国”的神话，进一步确定了技术理性统治的根基。

其次，公民人文主义在吸取希腊文化理性精神的基础上，主张用人的理性取代信仰才能发现真理，并产生了近代自然科学，这种自然科学观的产生有力地推动了启蒙运动。中世纪晚期不仅人被发现了，确立人文主义观念，而且自然也进入了人的视野，产生了科学的需要，这有赖于当时生活条件的变化，首先在意大利，而后在西欧其他国家兴起的建筑业、造船业等一系列领域或变化、经营体制和方式的革命性以及日益复杂的计算，要求对人的活动和自然过程进行的经验的和试验的研究。于是自然成为人们关注的对象，一方面艺术家们开始把目光投向自然，另一方面，对自然的兴趣，对人自身力量确信，又进一步推动了人们依照理性去探索大自然奥秘的科学追求，从而促发了自然科学和自然哲学的诞生。

在中世纪人文主义者始终把古典思想和哲学学习同基督教信念、对人的信念和对上帝的信任结合起来、相互容纳起来，因此在公民人文主义与基督教神学之间并没有明显的冲突，因此公民人文主义进一步发展了中世纪的自然神学，并以此为自己追逐尘世生活作论证。自然神学认为诸如上帝存在的本体论证据这样不涉及物理世界的存理性论据之外，通过考察上帝创造物也可以知晓关于上帝的真理。因此对于自然规律性的认识也就是展示上帝完善、完满性，因此自然是上帝按照理性形式设计的，随着17世纪科学成就的增长，这种源自上帝设计的论据开始取代了先验的理性论据，甚至常常取代基督教《圣经》和《启示录》而作为主要的宗教证据。如哲学家约翰，洛克热情地声称“自然的作品处处都在充分地证明一个神。因此可以说，”启蒙运动在很大程度上是由作为完美治理的理性向作为自然规律的理性的转化造成的。正是这种自然理性发展，造就现代西方文明根本推动力的科学技术。正是在此基础上形成现代技术理性。

但这种自然理性的发展为启蒙运动造成了两个没有解决的悖论。自然理性讲究规律性，倡导理论和实践、经

验和理性相结合的原则，缺乏人的目的性，因此启蒙思想家通过自然科学来建构人的现实生活，必陷入矛盾之中，其二启蒙运动的思想家的目的是找到能够完全和精确地预言未来事件的控制自然现象的规律，并企图探求自然中更大决定性，同时将自然规律运用于人，并认为会给人以更大的自由，然而在完全决定物理世界中的事件和使人之自由的自然规律之间必然存在着矛盾，结果是把人看作自然的一部分，使人丧失了存在的自由，这种矛盾导致的结果在于，自然理性侵蚀了人的精神领域，在人的精神生活之中排斥了人文科学的作用，从而使其自身丧失了外在的批评维度——人的价值判断。正是这一点导致了现代西方文明发展的危机。但是，“由于从文艺复兴到启蒙运动发展过程中，作为现代西方文明的基本精神的技术理性和人本精神是统一的，技术理性仅仅是作为批判宗教神学武器进入人的精神领域。启蒙理性的这种内在矛盾并没有发展起来，因为两种文化的分家还没有产生。”

无论文艺复兴运动还是启蒙运动，它们的影响主要停留在社会精英层面，也没有仅仅停留在思想领域，而真正实现启蒙运动的是北方的基督教人文主义发展起来的宗教改革运动，这是一场深刻的思想与社会运动，它对于现代西方文明的形成具有深远的历史意义。这场宗教改革，打破了天国理想和人间生活的截然对立，是虚幻遥远的彼岸建立在世俗的此岸，从而超越了中世纪人的生活观念。而在另一方面，伴随着宗教统治模式的瓦解，近代民族意识开始真正觉醒，民族国家迅速成长起来，神性与人性、宗教生活与世俗生活的融合，确立了人性的尊严和精神的自主性，激发了人们恪守天职，勤俭生活，努力工作，追求成功的世俗的热情，从而直接或间接地促进了近代资本主义的产生。通过文艺复兴、启蒙运动和宗教改革，西欧社会完成了从传统的农业文明向现代工业文明转变，并创造出一种理性主义的现代生存方式，在这种生存方式之中人的自由、理性和创造性得以充分展现，在这种文化背景下又逐渐形成了一种理性的契约精神。

借助于一种理性的文化模式的形成的完成。在人们之间原始的关联丧失之后，一方面为了人类社会不至于理性精神和自由创造性地确立是借解体，另一方面也为了避免人与人之间斗争毁灭人类自身，必须重建人与人之间联系。这种新联系的确立只能依赖于人的自我意识和自由理性，这使人摆脱自然共同体而获得独立过程，也就是人的自我意识和自由理性生成过程。正是由于自我意识和自由理性在人与人之间建立了自由、平等的关系，将契约引入了人类的生活。这种新的生存方式之中，人始终处于核心地位。这是一种真正人的生存方式，但是在现代西方文明发展过程中，由于自然科学逐渐取得了主导地位，自律的技术理性逐渐取代了人的自由理性，并进一步侵蚀了人本精神，从而导致了现代西方文明的危机。

参考文献

[1]阿伦·布洛克，西方人文主义传统[M]，北京：三联书店，1997

[2]马歇尔·萨林斯，甜蜜的悲哀[M]，北京：三联书店，2000

[3]托马斯·L汉斯金，科学与启蒙运动[M]，上海：复旦大学出版社，2000

[4]隽鸿飞，发展：人之生存方式的变迁[M]，北京：社会科学文献出版社，2004

[责任编辑：周来顺]

作者：李继峰

西方文化哲学论文 篇3：

先锋文学的思潮考辨与新历史主义的批评实践

雷纳·韦勒克在谈到批评家的工作时，指出批评家应当用理论来支持、印证和发挥自己的文学见解、品第和判断，“同时又要通过审视艺术作品才能推演和维护并且例示这些理论，使之变得具体明了，言之成理”。〔美〕雷纳·韦勒克：《近代文学批评史1750-1950》第三卷，第12页，杨自伍译，上海，上海译文出版社，1997。由此可见，批评家不但要具备艺术的敏感度和创造力，还要具备雄健宏阔的分析能力与概括能力，于纷繁复杂的文学现象中提取枝干脉络和洞察奥秘的能力，从而发展出属于自己的批评美学与理论体系。

在中国当代学人中，如韦勒克所说的批评家并不多，他们的共同点是拥有属于自己的“关键词”：刘再复的“主体论”、季红真的“文明与愚昧的冲突”、戴锦华和孟悦的“浮出历史地表”、陈晓明的“后现代”、陈思和“民间/庙堂”、孟繁华的“新理想主义”、程光炜的“重返八十年代”、洪治纲的“代际”研究。他们以持续艰苦的探索将散落的历史与文学碎片建构为一个个卓异独特的世界，共同构成了当代文学丰厚的学术积累。其中，张清华的批评实践以鲜明的诗学、文化学、叙事学和精神现象学特色而立足于学界。从20世纪80年代以来，他一直孜孜于文学批评与研究的工作。他对当代诗歌和民刊、先锋文学思潮、新历史主义、时间美学、“中国经验”的阐释和洞见，对莫言、余华、苏童、格非、王安忆、张炜、“红色经典”等作家作品的叙事结构、审美价值及其与历史、文学史、意识形态关系的分析，既提供和强化了这个时代具有代表性和影响力的文学概念，也拓宽了我们理解文本的美学空间，提升和建立起了新的批评格局。

一、作为方法的先锋文学思潮考辨

凡从事批评者，大抵因知识结构、学术脉络、文学趣味、思考范式不同，而各有擅长的领域。张清华早年被诗歌所吸引，对文学产生了“‘中毒’后难以摆脱的本能”张清华：《诗歌是与生俱在的爱》，《诗潮》2007年第5-6期。般的热爱。这份朴素的来源、这种纯粹的积淀使得他始终保持着对于文学的美感和敏感。当他以糅合着才情禀赋和受过细部阅读与学术训练的眼光进入文本时，往往能够准确地甄别和遴选出与其心灵和艺术观相匹配的“异质”和“新质”，或运用庞博的理论话语“复旧如新”地赋予作品以意义。从这个角度来考察，或许我们就可以理解，他为什么会钟情并沉湎于那些具有强烈精神性与高蹈气质的文本，重视那些不停歇进行高妙旺盛艺术呈现的作家。在诗人中，他尊崇以身心命实践“上帝的诗学”的荷尔德林、食指、海子、寒烟;在小说领域，他独爱那些具有实验性和思想性的文本。他作于1996年的《中国当代先锋文学思潮论》(下文称《思潮论》)便集中体现了这种选择。这部论著连同他1995年的《境遇与策略——20世纪中国文学的文化逻辑》、1999年的《火焰或灰烬——20世纪中国文学中的启蒙主义》一道，共同奠定了他早期在当代文学研究界的地位。

说到先锋文学，不可不提陈晓明的《无边的挑战》。该著以后现代主义理论翔实分析了先锋小说的叙事革命、精神变异和文化象征，将其视为“非常极端的文化现象”和“富有个性特征的文化实验”，对它的“反中心化”“反整体性”“反历史及深度模式”予以了具有开拓性的阐释。陈晓明：《无边的挑战：中国先锋文学的后现代性》1993年版自序，第2页;2003年版自序，第3页。北京，中国人民大学出版社，2015。洪治纲的《守望先锋》同样着力于这一命题，将先锋文学当作“动态性的、永远处于探索前沿的实验性文学”和“不断解构和破坏的审美动向”来研究，洪治纲：《守望先锋》，第254页，桂林，广西师范大学出版社，2005。在进行谱系梳理时，条分缕析了先锋文学的“主体向度”“艺术实践”和“文本动向”，揭橥了其发展历程和精神指向。陈著重理论阐解，洪著重文本分析，都对先锋文学历史地位的确立有着重要贡献。

与之相较，《思潮论》有着独特价值和意义，这不仅在于批评家对先锋文学发展的深入把握和对当代文化逻辑的准确辨析，更在于他以追根溯源的勇气和彻底性，以广阔深远的学术眼光，将先锋文学思潮作为整体性、系统性与富含美学性、哲思性的文化现象进行了宏观巨论与细部观照，不但发现了它在艺术上的变革意义，也发掘出了其各阶段的艺术表现与当代文化之间的生产/被生产、影响/被影响的关系，从而對先锋文学思潮的边界予以了拓展与深化。这种触角广密、视野辽阔的考辨具有历史性、思想性和及物性，可以作为一种逻辑、一种方法，为后来的史论写作提供启示。

这一方法的历史性首先体现在，它是在文学思潮的溯源中进入论述的。在张清华看来，先锋文学并非突如其来，也非一蹴而就。他将之作为有着“地火”或“冰山”般隐秘源头的历史衍生物进行追索，看到了它被忽略的重要起源：包括白洋淀诗群在内的六七十年代的“地下诗歌”。刘禾曾以“持灯的使者”称食指等具有精神启蒙特质的诗人。在张清华看来，黄翔、食指、哑默、根子、芒克提供的不只是“星光”和“火炬”，还有“强烈的思想力量”和“现代诗歌的有益营养”，因此无可争议、毋须辩驳地成为“具有现代主义倾向的朦胧诗的先驱”。张清华：《中国当代先锋文学思潮论(修订版)》，第31-42页，北京，中国人民大学出版社，2014。这份摘自历史深处的“遗产”如此丰富又如此寥落。批评家拨开混沌驳杂的干扰项，辨认出了它的珍贵、丰沛，以及它在一个精神与艺术极度荒凉的时代保留的可贵的人文微光。

这种历史化思路携带着广博与开阔，赋予了张清华以坚实的历史思辨性，使他在对先锋文学进行观照时，勾连起了当代文化与哲学思潮的风起云涌，探寻出了中西方观念碰撞之下本土化美学的异变与发展。有关先锋文学的若干命题、内涵和框架，由此清晰和生动起来。历史化结构亦促使批评家在为“先锋文学思潮”定义时，突破了文学范畴的拘囿，有别于过往研究将之分化为“朦胧诗”和“新潮小说”等纯文学类型的方式，而将之界定为“以启蒙主义思想为内核，以现代性的价值标尺为指向，以现代主义(或接近现代主义)的表现方法与文本追求为基本载体，以一个不断幻形和递变的系列文学现象为存在形式的文学与文化的变革潮流”。②张清华：《中国当代先锋文学思潮论(修订版)》之《自序 个人记忆与历史遗产》，第3、235页，北京，中国人民大学出版社，2014。当批评家在“先锋文学思潮”与“启蒙主义思想”之间找到连结点时，《思潮论》为学术方法提供的一个重要启发也就诞生了——以“思想性”改善“文学性”体质的单薄与偏狭，为之注入厚重的论述基底。在思想性的引导下，张清华指出，先锋文学思潮在八九十年代经历了从启蒙主义到存在主义的演变过程，其前期的艺术内涵主要是现代性，后期则具有自我解构性。这并非简单的概括，而是暗含着逻辑与思路的转换。例如对于先锋文学开端的分析，批评家认为它首先表现为启蒙主义，在“朦胧诗潮”和“意识流”小说、寻根文学思潮两个阶段中，思想上的启喻性和艺术上的现代主义共在并行，走向了人性与心灵的空间，走向了对传统文化寻踪、镀亮、反思和不乏批判的现代性愿景。这种具有强烈原创性和思想性的论述方法，在《思潮论》中多处可见，它们支撑着批评家的话语维度并将之立体化为观察历史与现实的多棱镜。

当代作家评论2017年第6期20世纪90年代以来，批评界在主流价值观的分化中走向了内在的裂变。与80年代相比，这个时代似乎是沉郁和落寞的，但事实上，就文学研究的发展而言，90年代的批评观念和体系祛除了浮夸的泡沫、理论的变形、澎湃的非理性，获得了深厚的人文观与个性化的价值核心，变得更加成熟、更加学理化，也更富有生长性和延展性。90年代还向批评家提供了丰赡的理论资源和思想资源，那些能够从中辨别出与自己的艺术观相契合、并不惮于向精神的艰难困苦深处探寻者，大多在这一时期完成了学术范式的转换和生成。

这带来了“落地”的、“及物”的批评态度与方法。只有建立在缜密的文本细读和恰切的理论运用之上的解读才是结实的、自足的，这在《思潮论》中有着明确而集中的体现。张清华对以西川、李亚伟、廖亦武等为代表的“第三代诗歌”进行了现代艺术的深度扫描;对余华、苏童、格非等先锋文学的论述颇多新异解读;在对方方、池莉、刘震云、叶兆言等新写实小说的阐解中，他看到的不止是现实表象，还有存在主义哲学的潜在影响;在论及翟永明、唐亚平、林白、陈染的女性主义文本时，他引入了五四以来的妇女解放运动和五六十年代的社会主义国族图景，既是横向的对比，也是纵深的背景，突显出女性主义文学的独特价值。在论述过程中，他不断地用扎实的理论激发出新的学术生长点，用充足的材料夯实结论。对于“主义”与“主义”之间的继承、发展和连接处的论证，也在起承转合中歙动着结实的张力。

在世纪末的苍凉回声中，张清华以知识分子的敏感、深刻、公共意识提出了一系列具有关联性的问题：如何为先锋文学的艺术价值定位?如何厘清作为其发端与背景的启蒙主义在中国的走向?如何认识西方文化哲学的“中国化”及其与本土现实之间的多重悖谬?他站在历史和文化的立场上，以整体性的学术眼光予以观照，给出了最具有精神含量和远见卓识、也最富有思辨魅力的解释与阐述。譬如，他肯定先锋小说“存在”主题的良性功能，又认为这会导致“触及当下现实的力量”和“作家本身的人格力量”走向萎缩和病态。②他为先锋文本的艺术力量所吸引，又看到了它的分裂与逆变及其在文化相对主义时代走向精神分化的趋势。再如对具有“内核”价值的“启蒙主义”概念，张清华用了极深的学术功力和极大的智慧，对它在20世纪中国的流变进行反复推敲和考量，既肯定它在中国现代性路径中的强力作用，也看到当它进入中国语境之后，由于巨大的“落差”而失去了历史秩序，在本体/功能、逻辑/事实、愿望/结果等二元项间产生了激烈矛盾。批评家指出，正是从启蒙主义到存在主义的变化决定了先锋文学思潮的蜕变性，导致了社会启蒙与个人话语、反抗中心与自我流放、不断变革与自我解构等一系列悖论。张清华：《从启蒙主义到存在主义——当代中国先锋文学思潮论》，《中国社会科学》1997年第6期。我以为，这些曲折繁复的表述、葳蕤婆娑的修辞和灵性辩证的风格，更切合先锋文学思潮的层峦叠嶂、气象万千，更能让读者心领神会，豁然开悟，为当代文学批评带来了“陌生化”、艺术化的论述风格，再次忠诚地实践了他认为批评应当“具有创造性的含量”，应是“艺术的、美的或有意思的文字”张清华：《批评是对话，也是创造》，《文艺报》2014年4月2日。的观念。

张清华以精神性和哲理性为高亮标识，将先锋文学放到社会思潮和文学运动中去谈，放到当代文化和变革运动的跌宕起伏中去谈，敏锐度和深阔度并行不悖，这在当代文学中是不多见的。我想，他一定认同这样的“先锋”内涵：在最前卫的选择里包含着勇猛无畏的牺牲;在最反叛的姿势里涌动着新的精神生长。先锋的变异和革命摧枯拉朽、除旧布新，最终成为覆盖大地的润泽与青葱。先锋艺术家如此，先锋艺术研究者，亦需拥有同等的心与力的特质，方能将那束光提炼出来，使其在历史序列中获得稳定的合理性与有效性。

二、历史诗学如何与“文化”接榫

作为“学院派”批评家，张清华的阐释和推演很多时候是建立在西方话语基础上的，这并非个例，而是在八九十年代之交完成学院教育的一代学人的共同特征：“启蒙话语的受挫和西方文化思潮的涌入，不仅使彷徨的知识界获得了新的思想资源，同时也训练了他们的思维方式和表达方式。”孟繁華：《当代中国的学院批评——以青年批评家张清华为例》，《南方文坛》2002年第4期。在这样的背景下，批评家对现代主义、结构主义、后现代主义、叙事学、符号学、女性主义等理论了然于心并不足为奇，重要的是，他能够将西方理论糅合进中国语境之中，在两者的裂隙或弥合处发现问题，提供新的理解路径，显示出强大的转换和化用功力。

在张清华20世纪90年代末到21世纪初的批评文本中，高频率地出现了“历史诗学”“历史叙事”“历史文化意识”“新历史主义”等词汇。这个新的学术热点在他那里不难找到根源。在《中国当代先锋文学思潮论》中，他用了整整一章“新历史主义文学思潮”来深刻而多维度地追问“新历史主义”的根系脉流及其衍生出的文化观念，提出了诸多新鲜而富有启喻性的命题。可以说，这个后来成为批评家“关键词”之一的“新历史主义”，是从“先锋文学思潮”这株大树上生长出来的。

当我们谈到历史诗学时，会认为它是西方的舶来品，在20世纪80年代富有生命力的中国文化情境中被接受、被吸纳。在历史诗学理论进入中国之后，张清华较早以高度的敏感性捕捉着、确认着这一新的历史哲学对于中国本土的影响。在他看来，在80年代中后期的中国，首先是结构主义、后结构主义的语言学和符号学改变了人们对于文本的传统观念，让他们对文本与内容的关系产生了质疑。他在谈论这个问题时，充分注意到了历史诗学那具有解构特质和怀疑精神的饱满力量，注意到它向着已然僵化、固化的“历史”边界不断扩张和裂变的内在动力，将它与中国文化的接榫过程展示出来。这里面所包含的新与旧、传统与发展、瓦解与重建、“西方”与“中国”相互嵌合的“风景”是复杂的，也是迷人的。

张清华以受过严苛学术训练的理论认知指出，历史诗学(包括新历史主义)是西方文化观、历史观和哲学观的发展结果。20世纪以来，以整体论、决定论和目的论为主要脉络的线性历史观受到反思和批判，历史书写发生了重要位移，转向对于叙事话语本身的探索。在张清华钟爱的巴赫金的“复调”和“狂欢节化”两个术语里，就包含着平等化、大众化、颠覆性和宣泄性等新历史价值观，它们分属于“创作诗学理论”和“历史诗学理论”。佟景韩：《小说的主人公和历史的主人公——巴赫金的小说理论》，〔俄〕M·巴赫金：《巴赫金文论选》，第3页，佟景韩译，北京，中国社会科学出版社，1996。他在两者之间找到了具有内在循环机能的联系，指出“狂欢节化”(“戏剧性”)的含量决定了小说是否具有“复调”性质，这又决定了历史叙述的深度和活力，“‘小说的诗学’就这样变成了‘历史的诗学’”，⑤张清华：《中国当代文学中的历史叙事》，第165、13页，北京，北京大学出版社，2012。这样一来，批评家就将“历史意识”与“叙事话语”进行了有效连接。

张清华对“元历史”谙熟于心，多次提及和运用海登·怀特、科林伍德、福柯等人的理论。他指出，这些理论刷新了我们对“历史”与“文学”关系的认知，使我们“更加自觉地怀疑历史的终极性与真实性”，生发出对于历史真相“更多追问的冲动，以及解答的可能”，他认为这是当代历史书写的重要转变，指出这种包含着分裂与解构的观念决定了写作资源的权重和比例，改写了线性历史的单一性与意识形态功能。具体到写作之中，就是作家采取了拆解态度，运用类似于“福柯的‘历史编纂学’式的‘多种声音的奇怪的混合’的方式”，使社会生活获得了“更广泛和原本的真实”。张清华：《中国当代先锋文学思潮论(修订版)》，第157-158页，北京，中国人民大学出版社，2014。这种书写重新解释了“历史中的文本”和“文本中的历史”的复杂权力关系，称得上是“具有政治批评倾向和话语解析功能的‘文化诗学’或‘文化政治学’”。转引自朱立元：《当代西方文艺理论》，第403-404页，上海，华东师范大学出版社，1997。在张清华看来，这是历史观的进步，是叙事观的进步。在《历史话语的崩溃和坠回地面的舞蹈》《历史神话的悖论和话语革命的开端》等文中，他都谈到了主流历史观的瓦解和新历史书写的开拓价值。

从西方文化和哲学的发展来厘清“历史诗学”的线索并不难，因为它是一个具有“共性”的知识谱系。但是，要在这“共性”之外，作出“个性”化的判断则不那么容易。在这方面，张清华显示出了作为中国知识分子在面向传统文化时的独到眼光和发现。他认为所谓的“新历史主义”在中国早已有之。中国最早的小说就是从“史—传—演义”这个过程分离出来的。“在中国人这里，诗与史，可以说是互为修辞的”。⑤他指出，从历史发展来看，中国不是以“历史纪年”一以贯之而是经常“重复开始”的，这带来了“人本主义的历史观”和以个体为丈量尺度的“生命本体论”的时间观，与西方的线性历史观完全不同。从历史叙事类型来看，神魔小说、世情小说、侠义小说和讲史小说以及各种“演义”“外史”“志异”“别传”“仿写”“续写”本身就构成了对历史的“解构主义”实践。张清华：《境外谈文》，第5-11页，石家庄，花山文艺出版社，2004。这个梳理给了张清华以足够的底气和智慧作出了一个大胆的结论：在“新历史主义”被译介到中国之前的20世纪80年代中期，就已经出现了具有“新历史主义”特征的文学思潮。我以为，这是其历史诗学研究的重要价值，即不是由彼及此、而是由此及彼地探寻文学思潮的根源。这将他的思路引回到在20世纪被冷落和弃掷的中国传统，将西方历史诗学与中国传统文化进行了有机接榫，使“古老”的物事获得了“崭新”的光彩，也使他的研究具有了強烈的美学感染力与饱和度极高的文化亮色。这一探索过程值得重视，因为这里面不仅包含着一位中国当代学人在学术上的心智与贡献，更显示出中国知识分子群体与传统、文化、历史之间斩不断、割不掉的联系。

这带来了另外一个问题。当代学人的理论谱系和学术视野不乏相近者，为什么独独是张清华对“历史诗学”早早地开始了诘问与追索，为什么当他的研究思路走到这个问题上时，就格外关注那里蕴含着的“秘密”并决心将这种探究进行到底，直至淘洗出它的本来面目。我想，这大约与他的某种文化情怀和历史眷恋有关。他曾经描述过这样一个画面：在一个日光晦暗的午后，他从书架上抽出唐诗选，再读到李白的“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”时，禁不住热泪潸然。我想，这只是一个契机的触发，在这背后，在批评家的内心，一定早就涌动着、酝酿着深远的历史情怀。这情怀既生发自个体经历的岁月流淌和家族代谢，更来自对普遍性、必然性的生命衰萎的伤感喟叹。当科学、理性、学养都无法稀释这伤感时，他在浩瀚的文化典籍和传统文本里，在凝结着时间感触的字字珠玑的古老诗篇里，重新找到了触摸和理解生命脉动的路径。

正是因为张清华对现实认知之深和慨叹之切，才会对历史诗学保持着敏锐的感怀和领悟;也正是因为意识到了中西文化“接榫”的存在，才让他愿意耗费心力梳理“新历史主义”的发展流脉。这种理性、自觉为“中国问题”发声的认识和研究，彰显出批评家可贵的学术品质。

三、新历史主义美学的建构与诠释

在当代学界，张清华最早提出了“新历史主义文学思潮”这一概念，将“历史诗学”与当代文学进行了嫁接。在他开始新历史小说研究的20世纪90年代前期，相关理论已被译介到中国，但在批评界并未形成热潮。他的做法无疑具有开创性，同时意味着学术上的冒险，可见批评家的胆识与洞悉力。1998年，他的《十年新历史主义文学思潮回顾》在《钟山》刊出后，陆续引来了认同和引用，也不乏诘问，加上他1999年到海德堡大学讲授“新历史主义与中国当代文学”课程，这都促使他将这一思考继续和深入下去。他运用大量的理论话语和资源，以深入到文化心理与叙事实践的方式，对20世纪80年代中后期以来的历史书写进行辨析和推演，勾勒出了它的来龙去脉、文化语境与生长过程，提出和阐解了它的若干美学与叙事特征，及其带来的当代文化和文学的变迁，建构起了独属于张氏的“历史诗学”。这是批评家为中国当代叙事学研究谱系提供的重要内容。

毫无疑问，“新历史主义”给张清华带来了一个全新的、富有启发性的视角和认知起点，打开了他重新理解中国传统文化/历史书写的“窗口”。在他看来，海登·怀特提出的“历史上‘到底发生了什么’”既是“哲学的追问”，也是关于“存在”的命题，这可以转化为文学问题：当“作为存在的历史”消逝和不可能再现之后，谁能够、又如何“通过文本再现历史”?这个问题激活了他对于历史叙述的思考，使他作出了以下推论和判断：不存在“先验的历史”和“绝对客体的历史”，只存在“作为文本的历史”和“被解释的历史”。所以，历史叙述本身就包含着类似文学的东西，“不同的人依据不同的历史观念与文本风格、修辞方式，不断对历史进行新的改写”，历史也就成了一种“诗学”。张清华：《中国当代文学中的历史叙事》，第6-7页，北京，北京大学出版社，2012。他由此在“质疑历史”与“追寻历史”之间找到了平衡点。

在张清华看来，无论是“第三代诗歌”中的“整体主义”“新传统主义”“非非主义”对此前历史书写局限性的超越，还是小说家对历史的碎片化、偶然化、寓言化书写，都是作家以价值认知的转变和艺术新变将“新历史主义”落地生根为本土化和在地化的文学思潮的实践，即他所说的这不是“西化的命题”，而是“一个非常现实和非常中国化的命题”。张清华：《论本土的“解构主义”》，《隐秘的狂欢》，第175页，济南，山东友谊出版社，2006。这个诠释具有根本性的意义，它使得许多新历史文本中的传统美学、历史意识、文化内涵甚至技巧实验都获得了新颖而结实的阐解。这个蓬勃发展的过程也引发了批评家的追索：为什么在中国，“新历史主义”有如内含“催化剂”和“加速器”，短短十余年间，就从仅仅只是苗头的存在迅疾走向了高峰?

在批评家的考察里，这始于一个“断裂”，一个寻找过程的无疾而终。20世纪80年代，中国知识分子在与意识形态残骸和宏伟叙事幻象决裂之后，开始对现实感到焦虑和不安，又因西方文化思潮的强烈冲击、拉美魔幻现实主义的成功示例，而渴望返回到历史和传统之中。张清华认为这既是“寻根文学”的起因，也埋下了“新历史主义”的根缘。因为当这些拥有极强主体性和文化自觉意识的精英们发现中国传统积存了那么多的愚昧、黑暗和丑陋之后，他们恢宏壮丽的寻找之路走向了幻灭，对历史理性的坚信不移发生了动摇。当后来的作家重新书写历史时，“介入主体突然‘缩小’”，文化的判断力消散了，“历史”也弥漫为谜一般的烟雾。张清华：《中国当代先锋文学思潮论(修订版)》，第155-157页，北京：中国人民大学出版社，2014。这个变化通过对比可以看得更清楚。想一想吧，在贾平凹、郑义、李杭育等人那里，历史是如何地自在自为，轻松牢固地掌控着乡土中国的文化与命脉;而在苏童、叶兆言、格非、余华那里，历史又是如何充满黑色幽默和反讽色彩地走向了枯萎与溃败，甚至是自我消解的虚无。

张清华对这个“断裂”的“发现”和解释，真是惊人的敏感、准确和深刻。他对于“新历史主义”美学的建构，毋宁说就是从这个伤口般的“断裂”生长出来的。他之所以被称为“新历史主义者”敬文东：《“修正主义”的胜利——漫谈张清华的文学批评》，《南方文坛》2002年第4期。也来自于其独特的逻辑与处理方式：用“元历史”理论切入新历史文本，又将从文本中提炼出来的思想反馈回理论谱系之中。他在这个阐述过程里孳生出了一系列具有内在连续性的子命题、子关键词和隐喻性概念，显示出强大的整合力和概括力。他借用西方话语，令人信服地归纳和解释了中国本土的五种“新历史主义叙事的类型”：以《妻妾成群》《我的帝王生涯》为代表的“结构主义的历史主义叙事”，以《青黄》《迷舟》《活着》为代表的“存在主义的历史主义叙事”，以《九月寓言》《丰乳肥臀》为代表的“人类学的历史主义”、以《往事与刑罚》《一九八六年》为代表的“精神分裂症式的历史主义”，以《长恨歌》《玫瑰门》为代表的“女性主义的历史主义”。显然，他已經意识到，仅仅是就“解构”“反叛”历史来谈新历史主义，已经很难说明文学与历史之间的绞缠纠葛。他必须将谈论方法纵向拓深到结构，横向延展到精神层面，才能将其复杂面相梳理出来。如在论及“存在主义的历史主义叙事”时，他指出表象现存是抽象空洞的，反而是那些迷离飘忽的历史、不可把握的命运和幻觉般的经验倒错，才使得真正的“历史”突显出来。张清华：《中国当代文学中的历史叙事》，第89-95页，北京，北京大学出版社，2012。类似的诠释撇除了加之于新历史写作之上的非文学评价，将不确定、多样化视为文本驱动力纳入到结构性和美学性的辨析之中，填补了关于“新历史主义”研究的空白。

在当代学界，还没有人像张清华这样，对这一范畴有着如此广泛深入的研究，对它的本土化和人文性进行过如此细致的考辨和论证。历史的裂隙与现实的活力向他展开了双重图景，使他格外关注那些拥有高度独特性和艺术性的作家。他多次谈及扎西达娃，被其叙事的玄妙、虚幻、轮回所打动，捕捉到了它们与中国古老时间观之间的隐秘呼应，认为作家书写了“藏民族自己的时间概念和历史认识方式”及其“与现代文明的冲突”，是“富有深度的历史叙事”。张清华：《从这个人开始——追论一九八五年的扎西达娃》，《天堂的哀歌》，第71、80页，济南，山东文艺出版社，2005。当批评家在历史诗学中不断地徜徉和逡巡时，一种新的“传统/文化/现代/人文”的复合视角取代单纯的叙事学和社会学而成为其评判核心。正是在这一基础上，他对于莫言的理解就完全越过了道德化和政治化的评价，发掘出了连作家自己都未曾意识到的艺术价值与奥秘。他注意到了《红高粱家族》里关于家族代际力量递减的描写，认为在作家笔下，“民族的历史与文明谱系变成了一个‘降幂排列’的逻辑”，张清华：《中国当代文学中的历史叙事》，第63页，北京，北京大学出版社，2012。这不仅主导了其美学风格，也铺陈出了民族的寓言。批评家对《丰乳肥臀》的解读更是改写和引导了这部巨著的诠释方向。那个被放在道德十字架上拷问的母亲，在他那里被阐释为“伦理学和人类学双重意义上母亲”，以生命与爱、付出与牺牲使历史成为审美对象和超验的想象领域，也使小说成了“‘历史叙事’与‘当代叙事’相交合的双线结构的叙事”。对于莫言极具个性的历史书写的阐释使批评家得出了一个重要结论：《丰乳肥臀》是“新历史主义小说的扛鼎之作”，它通向“伟大的汉语小说”。张清华：《莫言与新历史主义文学思潮——以〈红高粱家族〉、〈丰乳肥臀〉、〈檀香刑〉为例》，《海南师范学院学报(社会科学版)》2005年第2期。今天要作这样的结论当然是容易的，但在这部小说饱受质疑和否定的十余年前，这个解释对于作家和作品来说都是弥足珍贵的慰藉，也显示出批评家超出时代局限的准确认知。

宽阔的历史视野和深厚的人文观照使张清华获得了坚实的思想维度和文化诗学意蕴，帮助他将新理论带来的庞大问题群进行了深入剖析，也使其叙事学研究具备了理论与实践的双重意义。他提取出的诸多关键词富含学术生命力与延伸性，犹如黑暗内部的闪电，耀亮了含混的边界：他怀着那么强劲的韧性和耐力处理如此复杂的文学谱系，使得这些概念在与历史、时代和社会保持敏感互证与回应的同时，具有生长性地拓宽了当代文学的批评空间，为文学的阐发、研究、传播等环节注入了新的审美性与思想性。一个杰出的、卓越的批评家可以在混沌和误读中辨认出真正有价值的美学范畴，塑造新的文学生态格局，改善时代的文化趣味。我以为，这是批评家之于历史和文学史的重要意义。

〔本文系山东省高校人文社科项目(项目编号：J16YC10)的阶段性成果〕

【作者简介】曹霞，文学博士，南开大学汉语言文化学院副教授。

(责任编辑周荣)DOI：10.16551/j.cnki.1002-1809.2017.06.005

作者：曹霞