王维诗的美学价值论文

内容提要本文从宇宙情怀、艺术领悟、审美风貌和文化旨归四个方面分析了宗白华美学思想的文化价值，其美学思想以“宇宙情怀”为底蕴，包含着“澄怀观道”的艺术境界，结合着虚实动静等中国美学基本命题，并始终贯穿着“天人合一”这一文化主线和灵魂。下面小编整理了一些《王维诗的美学价值论文 (精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

王维诗的美学价值论文 篇1：

浅谈文学中的真善美

【摘 要】文学创造的审美价值追求包括艺术真实、伦理与情感、美的创造这三个基本范畴，也就是“真、善、美”。 对真善美的追求，是需要通过在人的心灵深处产生精神震撼、情感陶冶才能最终实现的。文学艺术只有高扬真善美的旗帜，描写生活中的真善美，张扬人性，批判兽性，以高尚的精神鼓舞人，以崇高的形象感染人，才能在精神上提升自己，净化自己的灵魂。

【关键词】文学 真 善 美

文学作品中的真善美是什么?这三者是什么关系?对此，我将结合文学理论家及美学家关于真善美的理论成果和我自己的个人见解逐个进行探索。其中，也插入我自己对某些作品的评论。

一、文学的真实性

古今中外的文艺理论家、艺术家、美学家，在文艺实践中都深刻地认识到这一点，因而极力提倡文学艺术的真实性。刘勰在《文心雕龙》里提到“酌奇而不失其真，玩华而不坠其实”，他认为文词的华美、想象的奇特都不能有损于文艺的真实。法国19世纪现实主义大师巴尔扎克曾基于创作经验断言：“获得全世界文明的不朽的成功秘密在于真实”“艺术家的使命就是把生命灌注到他所塑造的这个人体里去，把描绘变成真实。”俄国杰出的文学批评理论家别林斯基则从读者接受的角度强调，“真正的艺术作品永远以真实、自然、正确和切实去感染读者”，这样的作品越多，“你和它之间的内在情意和联系也就越深入，实切而不可分割”。

首先，艺术真实首先要具有“真实性”，能反映作者对对象世界的合理、合情的理解、反应、阐释，体现着“历史理性”的真实。如曹禺的《雷雨》通过假定性的情景表现来三十年的人物变化，发泄被压抑的愤懑，暴露出封建大家庭的罪恶，批判当时社会制度的腐朽。作品以短短的四幕悲剧，达到以真实、自然、正确和切实去感染读者。艺术的真实并非完完全全的生活现实，《雷雨》并非生活现实中存在的，而是作者经过艺术的创造，与“善”“美”共生并存的审美真实，从而成功的把三十年的变化浓缩成短短的一天来表现作品的主题。

其次，要有对生活现象虚构的合理性。生活真实虽然为文学创造提供了原型启示，而且是取之不尽、用之不竭的源泉，然而，艺术真实在根本上受社会现实生活的决定和制约的同时，又是对生活真实的超越。法国19世纪现实主义大师巴尔扎克就断言：“获得全世界闻名的不朽的成功的秘密在于真实。”人们在评价文学作品时，总要把作家虚构的世界去同社会生活相对照，寻找其间的联系，看其是否达到虚构世界与真实生活的“幻想的同一性”，这并不是说作家必须正面、直接描写生活中实际存在的事物，而是指作家对现实生活的任何夸张、变形、抽象，都可以让读者在想象的世界中理解和相信。有许多作品所描绘的，是现实生活中不可能发生和存在的。如《西游记》虽为神魔小说，但它“讲妖怪的喜、怒、哀、乐，都近于人情，所以人都喜欢看”。小说中孙悟空七十二变时从身上拔下的毫毛，本来是实际生活中猴类身上的实有之物，只不过对它的功用作了审美的歪曲而已，但这样的歪曲、虚构却总是用真实情感，把人们带到一个与现实生活不即不离的艺术天地，让人反思、体味，从而体现出其虚构的合理性。

总之，真实性对文学艺术创造有着重要的意义，所以，要把握好文学的“真实性” ，对生活现象虚构要合理。正如高尔基也说过：“文学是以其真实而才伟大的一种事业，所以关于文学必须得讲真实。”所以文学追求真，就是要反映真实，表现真情，追求真理，就是要讲真话。

二、关于文学中的善

卢善庆先生曾提出过善的两种含义：一是道德意义的善，“人的个体的思想行为符合阶级或社会的普遍关系时，就称为善。”另一种是“功利意义上的善”，事物符合人的某种利益，称为善。伦理和情感即善，善是就作品的思想水平和道德观念而言的。英国学者梅内尔先生非常重视文学作品道德教化，他认为“具有第一流价值的作品”是“对人生某个中心问题表现或表达了一种强烈道德关注”。列夫·托尔斯泰认为“艺术的目的在于宣传道德，并不在产生美感”。这也充分说明了善与道德规范的密切关系。

“善”，就是要求我们的文学要积极反映和弘扬那些人与人之间友善相处、团结互助的事物和行为，以及对丑恶、腐朽和阴暗事物的排斥。《雷雨》里尽管写的是丑事，如周萍与蘩漪的乱伦关系，后母与儿子勾搭，看到的是对封建大家庭的控诉和对蘩漪的赞美，她具有勇敢争取真情感的性情，她有火炽的热情，一颗强悍的心，她敢冲破一切的桎梏，做一次困兽的斗，自然是值得赞美的，体现着文学的审美价值要追求“善”。作品富于感染力的情境潜移默化的被读者所认同和接收，即使剧中主要以“极端”和“矛盾”的氛围为基调，剧情也弥漫着郁热的悲伤感，却以诚挚的情态感染读者，使读者产生共鸣。作为善的终极价值体现，人文关怀是一种崇尚和尊重人的生命、尊严、价值、情感自由的精神。对蘩漪的同情、周冲的可爱都体现作者的“以人为中心”。

人文关怀是善的终极价值体现，它成为作家们自觉的价值追求和神圣的社会职责。优秀的作家作品，无不高扬人文精神。托尔斯泰曾说：“他是经常地、永远地处于不安和激动之中，因为他能够解决与说明的一切，应该是给人们带来幸福，使人们脱离苦难，给予人们以安慰的东西。”巴金说他的小说都凝聚着强烈的情感，矛头是指向“一切旧的传统观念，一切阻止社会进化和人性发展的不合理制度，一切摧残爱的势力”。从屈原、陶渊明、李白、杜甫、白居易到苏轼、陆游、辛弃疾都留下愤世嫉俗、忧国忧民的诗篇，人文关怀在他们的诗作中鲜明地体现着。《红楼梦》的不朽魅力主要不是爱情故事的本身，而是源于它对专横的封建势力的怨恨和对美好事物被摧残的痛惜。在这些优秀作家作品中都高度地体现出的人文关怀和强烈的向“善”的倾向性。 总之，“善”必须包含在“真”与“美”之中，好比撒糖于水中，饮水才知甜味。而不允许把倾向性游离于形象之外。 “善”是一个重要的因素，它必须存在于真的反映和美的形象之中。我们要理解好文学作品中的“善”的人文关怀，把握好善的价值追求和价值取向。

三、关于文学中的美

“美”即艺术的完美性，既指作品的形式与内容和谐统一，具有艺术个性，体现创新和发展，也指作品内容符合了人类的价值要求，具有使人愉悦的问题。同时，美不仅仅是指对美的确证，还应包括对丑的否定、摒弃。“我认为审美是在具体的作品中就表现为一种生动的气韵”。历来评论界有相当多关于“美”的阐述，有形式美、图画美、意象美、自然美、社会美、人性美等。

总之，美是由个人审美经验和人格境界所肯定的，关于美的审视会因个人意识的不同而存在差异。

比如画面美，我们所说的艺术形象的一个重要特点，就在于它能够提供读者一幅幅具体可感的生活画面，使人如闻其声，如见其人，如临其境。苏轼曾经称赞王维：“味摩诘之诗，诗中有画;味摩诘之画，画中有诗。”说明了诗与画有着共同的特点。鲜明的图画性是不可缺少的。王国维以“不隔”作为诗歌的美。又如柳宗元的《江雪》，给我们带来广大辽阔、浩瀚无边的冬景，让读者沉醉在这美丽的图画中。我们欣赏文学艺术时，不只看到某一具体生活场景的图画，而是让人想起的各种典型画面。如温庭筠的“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，不仅使我们看到天寒地冻、黎明早起的旅客的情景，也使我们联想到在各种情况下经历路途辛苦的行人。奥赛罗、阿Q的形象，不只是在我们头脑里浮现出生动的“这一个”，还使我们联想到许多和他们同类而类似的人，因而被称为“熟悉的陌生人”的形象。文艺的图画性和典型性结合在一起，既使人感同身受，景如亲历，又引人比物连类，联想不穷，它是构成艺术美的一个重要条件。

比如形式美，有建筑美、音乐美。其中闻一多先生的作品最突出了，其中的《死水》没有突出的文字，也没有缺少哪个字，诗型整整齐齐，却能冲击我们的眼球，体现了诗体的灵动之美。如《色彩》，那种节奏感强烈，音律和谐，一气呵成，具有音乐美，可以陶冶我们的情操。

比如意象美，由于意象本质上是“表意之象”，用形象直接表达这里的文学艺术作品。《老人与海》中的大海意象给我们心灵的震撼，让人感觉到那种凄美，桑提亚哥的生存方式的艰难。马致远的《天净沙·秋思》中的枯藤老树昏鸦、小桥流水人家夕阳，这些让人感觉到秋的意象之凄美。

比如风情美和人性美。《边城》，是一幅民性淳朴的地域风俗画，画中生活着“一群未曾被近代文明污染”的“善良的人”， 在节日里，倾城出动，到河边、上吊角楼观赏龙舟竞赛，参加在河中捉鸭子比赛，“不拘谁把鸭子捉到，谁就成为鸭子的主人”。还有舞龙舞狮、放烟火，小城到处沉浸在欢乐与祥和的气氛之中。在营造的社会场景，没有阶级，没有压迫，充满人间真情，每个人都那样质朴而善良，人与人之间只有友爱、信任与互助，从而使作品更生动地表现了边城人民健康、优美、质朴的湘西地方风情美与人性美，让读者去感知湘西那秀丽的风光、那纯朴的民风、那正直朴素的人性美。历史上的许多文学作品都因为对人性美的精彩描写而成为不朽。文艺复兴初期的人文主义者薄伽丘的《十日谈》等作品站在人本主义的立场对人性美做出了全新阐释，使对美的追求和欣赏在那个时代重新成为自然。雨果的《悲惨世界》因为其闪耀着人性的光芒成为经典的传世之作。法国作家莫泊桑的《项链》向我们展示了玛蒂尔德、路瓦栽和佛来思节夫人诚实守信的优良品质，弘扬了纯洁的人性美。《梁山伯与祝英台》等文学作品广为人们传颂，是因其以独特的民族性反映了人情美、人性美。《水浒》中的朋友义气，《西游记》里的师徒情义都彰显着这种人性美，使其成为不朽名著。吴宇森的《夺面双雄》是他在好莱坞最成功的一部电影，是因为表现了枪林弹雨下的人性美。茹志娟的《百合花》为人喜爱也是表现了战争中的人性美。

总之，我们所探讨的美，就是要在真和善相统一的基础上，满足人们对美的追求和需要。对美的追求，既是人的一种本性，也是社会文明进步的象征。文学从本质上讲就是审美的，它是作家对美的事物的观照、体味、感悟的结晶。虽然它是一种意识形态，但它具有一种审美形态，它给人带来的审美愉悦，是别的任何意识形态都不能替代的。

四、真善美的和谐统一

文学中的真善美是一个有机统一的整体。走向任何一个极端都很危险的，所以我们还是站在天平的中点——“真善美对立统一说”。

真、善、美，他们相互影响，相互渗透的同时，仍保持着自己原有的别的没有的个性。我们可以是历史学家，注重《水浒传》的“真”;我们也可以是伦理家，重视《水浒传》的“善”;我们可以是美学家，聚焦《水浒传》的“美”。

生活中真实的东西并不是每一桩都具有“美”与“善”，必须经过文学家的加工取舍才能够构成艺术形象，才能表现出健康的审美情感。同时，生活中真实的东西常以分散个别的形式而存在，只有通过艺术形象将其集中概括，才能成为审美的对象。这说明真、善、美各有自己的属性，又必须在文学创造中得到完美的统一。“崇真、扬善、赞美是所有艺术创造哲学义理指向的最高审美原则的概括。”

真、善、美的涵义并不是一成不变的，是随着社会斗争和艺术实践的发展变化而发展变化的。抽象的、超脱时代、超社会、超阶级的、永恒的真、善、美是不存在的。

【参考文献】

[1]王秋荣.巴尔扎克文学.人民文学出版社，1986：143.

[2]别林斯基文学.梁真译.新文艺出版社，1958：4-5.

[3]毛泽东.矛盾论.毛泽东选集，第1卷：305.

[4]鲁迅.中国小说的历史变迁，鲁迅全集.人民文学出版社，1981：328.

[5]朱光潜.文艺心理学.安徽教育出版社，2000：101.

[6]闻一多诗集.湖北人民出版社，1993.

[7]列夫·托尔斯泰.谈作家的责任，西方古典作家谈文艺创作.春风文艺出版社，1983：513.

[8]巴金.探索与回忆.四川人民出版社，1982：285.

[9]童庆炳.文学的格式和审美本质.文学审美特征论.华中师范大学出版社.

[10]朱光潜.文艺心理学，安徽教育出版社，2000：117.

[11]闻一多诗集.湖北人民出版社，1993：105.

[12]王秋荣.巴尔扎克文学.人民文学出版社，1986.

[13]童庆炳.文学理论教程.高等教育出版社，2008：226.

[14]陶伯华.美学前沿.中国人民出版社，2003：192.

[15]朱广贤.文艺创造三位一体论.中国文联出版社.

[16]王秋荣.巴尔扎克文学.人民文学出版社，1986.

作者：唐博杰

王维诗的美学价值论文 篇2：

宗白华美学思想的文化价值

内容提要 本文从宇宙情怀、艺术领悟、审美风貌和文化旨归四个方面分析了宗白华美学思想的文化价值，其美学思想以“宇宙情怀”为底蕴，包含着“澄怀观道”的艺术境界，结合着虚实动静等中国美学基本命题，并始终贯穿着“天人合一”这一文化主线和灵魂。

关键词 宗白华 美学思想 文化

李泽厚在为宗白华先生的《美学散步》所作的那篇著名的“序”中，把宗白华先生与朱光潜先生做了一个有趣而精警的对照：

两人年岁相仿，是同时代人，都学贯中西，造诣极高。但朱先生解放前后著述甚多，宗先生却极少写作;朱先生的文章和思维方式是推理的，宗先生却是抒情的;朱先生偏于文学，宗先生偏于艺术;朱先生更是近代的，西方的，科学的;宗先生更是古典的，中国的，艺术的;朱先生是学者，宗先生是诗人……①

确乎如此，宗先生首先是一位诗人，是一位摄取了中华民族灵魂精英而成就的诗人。他用他那诗人的缕缕情丝织就了他的文章，塑造了他的人格;他用他那艺术的全副身心，捕捉着美，酿造着美。他的审美鉴赏力，使他第一个听出了现代中国第一声诗的呼唤——《女神》，以至郭沫若誉他为“我的钟子期”;他的高洁脱俗的人格，使新老学人无不赞佩地称他为“超然物外，逍遥自得”。

世界的花

我怎能采撷你?

世界的花

我又忍不住要采得你!

想想我怎能舍得你

我不如一片灵魂化作你!②

宗先生惟一的一部美学文集——《美学散步》，如同《流云小诗》，是他灵魂的化身，是他人格的写照，是几千年来中国人的审美风貌、审美理想的现代凝缩。宗先生的美学就是他的人格，他的人格就是他的美学。这样一种深深地浸润着中华民族精神的美学思想、人品风范，不仅对现、当代中国美学，就是对未来的中国美学，也将永葆“艺术的魅力”。

一、天地为庐的宇宙情怀

宗白华美学思想的核心，其最深厚的底蕴可以说是一种“宇宙情怀”。这宇宙在宗白华眼里，不是一个冷漠的时空存在，不是一个无情的物理世界，它是生命的鼓动，它是情趣的流荡，它是严整的秩序，它是圆满的和谐。它开拓着我们的心胸情怀，它启示着美的奥秘。人生之于宇宙，则以天地为庐，澄怀观道，悠然自足，把宇宙看作一个“月光中的世界”：

月亮真是一个大艺术家，转瞬之间替我们移易了世界，美的形象，涌现在眼前。但是第二天早晨起来看，瓦石布地而已，于是有人得出结论说，美是不存在的。我却要更进一步推论说，瓦石也只是无色、无形的原子或电磁波，而这个也只是思想的假设，我们能抓住的只是一堆抽象数学方程式而已。究竟什么是真实的存在?所以我们要回转头来说，我们现实生活里直接经验到的、不以我们的意志为转移的、丰富多彩的、有声有色有形有相的世界就是真实存在的世界，这是我们生活和创造的园地。所以马克思很欣赏近代唯物论的第一个创始者培根的著作里所说的物质以其感觉的诗意的光辉向着整个的人微笑，而不满意霍布士的唯物论里“感觉失去了它的光辉而变为几何学家的抽象感觉，唯物论变成了厌世论”……美是存在着的!世界是美的，生活是美的。③

“月光中的世界”，意即美的世界。人对世界必当采取一种审美态度，人生也才生意盎然，充满希望，所谓“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。如果像霍布士的唯物论那样非审美地对待世界，世界便只是灰白色的骸骨，机械的死的过程，人生也就缺乏依托，黯淡无光。在宗白华看来，人生和宇宙，回旋往复，灵气流转，成为一个“天人合一”的审美境界。这，也就是他的“宇宙情怀”。这宇宙情怀，是一种直观顿悟，然而它的含义是那样广博、那样深奥，简直包蕴了美的全部秘密。

宗先生的宇宙情怀，具体地朗现于“天地为庐”的亲切家园的审美安顿。天地为庐，是中国人艺术化的宇宙观和时空观。我们知道，宇宙问题和时空问题是哲学家与科学家(特别是物理学家)共同关注的问题，因为它们既是哲学问题，也是科学问题。这已经为从泰勒斯到柏拉图、从亚里士多德到康德、从哥白尼到伽利略、从牛顿到爱因斯坦的全部哲学行程与科学行程给予了辉煌的证明。但在中国人的思维中，宇宙与时空却基于生活的体验被艺术地审视着。宗白华先生敏锐地悟到的“天地为庐”，也就是中国人的富于审美情味的宇宙观、时空观：

中国人的宇宙概念本与庐舍有关，“宇”是屋宇，“宙”是由“宇”中出入往来。中国古代农人的农舍就是他们的世界，他们从屋宇得到空间观念。“日出而作，日入而息”《击壤歌》，由宇中出入而得到时间观念。空间、时间合成他的宇宙而安顿着他的生活。他的生活是从容的，是有节奏的。对于他空间与时间是不能分割的，春夏秋冬配合着东南西北……时间的节奏(一岁十二月二十四节)率领着空间方位(东西南北等)以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化了、音乐化了!画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间“宇”，而须同时具有音乐意味的时间节奏“宙”。一个充满音乐情趣的宇宙(时空合一体)是中国画家、诗人的艺术境界。④

“天地为庐”的宇宙观，是一种移远就近，由近知远的空间意识。由日常居室推及广漠空间，由广漠空间缩归日常居室，表现了对宇宙存在的亲切感、家园感。“会心处不必在远，翳然林木，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人!”(《世说新语》)“拾北顶以葺馆，瞰南峰以启轩，罗曾崖于户里，列镜澜于窗前。”(《宋书·谢灵运传》)“天地为庐”，是“以小观大”、“以大观小”、“推己及物”的审美情怀的心理基础。特别重要的是，“天地为庐”的宇宙观本质上是时间统率空间的时空观。时间的动，激活了空间的静;时间的实，充润了空间的虚;时间的韵律组成了空间的节奏，时间的音乐使空间的画面流荡着盎然生气。我们在空间中领略着时间，也就是领略着生命的律动，领略着美。请看宗白华如是领略情味的精妙鉴赏：

我们欣赏山水画，也是抬头先看见高远的山峰，然后层层向下，窥见深远的山谷，转向近景林下水边，最后横向平远的沙滩小岛。远山与近景构成一幅平面空间节奏，因为我们的视线是从上至下的流转曲折，是节奏的动。空间在这里不是一个透视法的三进向的空间，以作为布置景物的虚空间架，而是它自己也参加进全幅节奏，受全幅音乐支配着的波动。这正是转虚成实，使虚的空间化为实的生命。⑤

“天地为庐”在宗白华这里，是一个亲切的、充满了人情味的宇宙，是一个流动的、跳荡着韵律的宇宙，是一个动静统一、虚实相生的宇宙，是一个美的宇宙。

二、澄怀观道的艺术领悟

“澄怀观道”本是禅的艺术境界——拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境，然而它更精妙地概括了在审美主客体的升华中达到最高审美境界的美学思想。“澄观一心而腾踔万象”，是宗白华深深领悟的一个美学主题。

何谓“澄怀”?

一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的。⑥

人类这种最高的精神活动，艺术境界与哲理境界，是诞生于一个最自由最充沛的深心的自我。这充沛的自我，真力弥满，万象在旁，掉臂游行，超脱自在，需要空间，供他活动。⑦

审美，从主体这方面说，是人的本质力量的确证，是心灵—精神的创造活动。芸芸众生，惟独人能够创造、观照一个美的世界，是因为他有一个美的心怀。这美的心怀，是一个生成、发展的心怀。“澄怀”，就是挖掘心灵美的源泉，实现“最自由最充沛的深心的自我”，胸襟廓然，脱净尘渣，完成那审美的人，提供审美的主体条件。

何谓“观道”?

中国哲学是就“生命本身”体悟“道”的节奏。“道”具象于生活、礼乐制度。“道”尤表象于“艺”。灿烂的“艺”赋予“道”以形象和生命，“道”给予“艺”以深度和灵魂。⑧

中国人对“道”的体验，是“于空寂处见流行，于流行处见空寂”，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。⑨

“道”，是宇宙灵魂、生命源泉，是美的本质之所在。然而，这个“道”不是孤悬无着的实体，也不是不可感悟的虚体。它作为审美客体的本质所在，就化身于“腾踔万象”的“艺”中，就表现于那“于空寂处见流行，于流行处见空寂”的审美时空中。虚实一源，体用不二，道体虚奥就落实于那日用万相，美的本质就呈现于这大千世界。“观道”，就是用审美的眼光、感受，深深领悟客体具象中的灵魂、生命，完成、凸显一个审美客体。你看中国书法，虚空中传动荡，神明里透幽深，超以象外，得其环中，这便是观道;你看中国画，一花一鸟、一树一石、一山一水，全幅画面总流荡着一种形而上的、非写实的宇宙灵气，这便是观道。

澄怀方能观道，观道适以澄怀，澄怀与观道是统一的，审美的主体与客体是统一的。心怀的澄彻，是审美主体的升华;道体的朗现，是审美客体的升华。在这主客体的同步升华中，便可“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”，实现最高的审美境界。

澄怀观道，便能在一个美的世界里，在一种审美情味中悠然自足，是宗白华深深领悟的中国人不同于西方人的独特人生态度，也大概是李泽厚概括的中国文化为“乐感文化”⑩之所由来：

希腊神话里水仙之神(Nareiss)临水自鉴，眷恋着自己的仙姿，无限相思，憔悴以死。中国的兰生幽谷，倒影自照，孤芳自赏，虽感空寂，却有春风微笑相伴，一呼一吸，宇宙息息相关，悦怿风神，悠然自足。(11)

用心灵的俯仰的眼睛来看空间的万象，我们的诗和画中所表现的空间意识，不是像代表希腊空间感觉的有轮廓的立体雕像，不是像那表现埃及空间感的墓中的直线甬道，也不是那代表近代欧洲精神的伦勃朗的油画中的渺茫无际追寻无着的深空，而是“俯仰自得”的节奏化的音乐化了的中国人的宇宙感。(12)

在“澄怀观道”的净化和谐的审美境界中，便可俯仰自得，悠然自足，使“深广无穷的宇宙来亲近我，扶持我，无庸我去争取那无穷的空间，像浮士德那样野心勃勃，彷徨不安”(13)。缺点欤?优点欤?抑或二者兼而有之?

然而，在宗白华这里，澄怀观道却并没有仅仅流连自我，与世无关的消极意味，因为他也曾说：“文艺站在道德和哲学旁边能并立而无愧。它的根基却深深地植在时代的技术阶段和社会政治的意识上面。它要有土腥气，要有时代的血肉，纵然它的头须伸进精神的光明的高超的天空，指示着生命的真谛，宇宙的奥境。”(14)

三、三境一体的审美风貌

李泽厚说：“‘天行健，君子以自强不息’的儒家精神，以对待人生的审美态度为特色的庄子哲学，以及并不否弃生命的中国佛学——禅宗，加上屈骚传统，我以为，这就是中国美学的精英和灵魂。宗先生以诗人的锐敏，以近代人的感受，直观式地牢牢把握和强调了这个灵魂(特别是其中的前三者)。”(15)

儒道骚禅，是中国美学的四大思潮。其中的儒道禅，更是各有自觉的理论主张，各形成独特的审美境界。然而另一方面，它们各具特色的美学思想往往交相辉映、交织体现，形成中国审美、艺术浑然圆成的壮丽图卷。宗白华在精深理解的基础上，对儒道禅的论列，常常是结合着虚实动静等中国美学基本命题，作一种互补相谐、有机统一的把握。儒道禅，三境一体，再贯以屈骚传统的缠绵悱恻，一往情深，非常完整、内在地领悟和传示了中国美学的灵魂、生命、基本风貌。如他论虚实：

以虚带实，以实带虚，虚中有实，实中有虚，虚实结合，这是中国美学思想中的一个重要问题。

虚和实的问题，这是一个哲学宇宙观的问题。

这可以分成两派来讲。一派是孔、孟，一派是老、庄。老、庄认为虚比真实更真实，一切真实的原因，没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。儒家思想则从实出发，如孔子讲“文质彬彬”，一方面内部结构好，一方面外部表现好。孟子也说：“充实之谓美。”但是孔、孟也并不停留于实，而是要从实到虚，发展到神妙的意境：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”圣而不可知之，就是虚：只能体会，只能欣赏，不能解说，不能摹仿，谓之神。所以孟子与老、庄并不矛盾。(16)

就主要特征说，虚实统一也就是儒道统一。这种统一有着内在根据，符合审美规律。“能空、能舍，而后能深、能实，然后宇宙生命中一切理一切事无不把它的最深意义灿然呈露于前”(17)。儒道统一，适成一新的审美境界——空灵而丰实，宛若灿烂的星空。

再如他谈动静：

禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原……静静的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成“禅”的心灵状态。(18)

这是禅境的动静，然而它也是儒境的“一阴一阳之谓道”(阴静阳动);它也是道境的“静而与阴同德，动而与阳同波”。禅境、儒境、道境，同其动静，同样体认到心灵的节奏，宇宙的节奏，合成美的节奏。

中国艺术意境的创成，既须得屈原的缠绵悱恻，又须得庄子的超明空灵。缠绵悱恻，才能一往情深，深入万物的核心，所谓“得其环中”。超旷空灵，才能如镜中花、水中月，羚羊挂角，无迹可寻，所谓“超以象外”。(19)

“超以象外，得其环中”，在宗白华这里，是禅境，是道境，亦是儒境(屈原美学思想和儒家美学思想有一致处。(20)三境合一，再加上屈子超越儒家的炽烈情感，大概是宗白华以诗人的方式对中国美学的现代把握。

四、天人合一的文化旨归

由天地为庐的悠然自足的宇宙情怀、由澄怀观道的主客统一的艺术领悟、由三境合一的虚实动静的审美风貌，都可以达到中国人智慧的基元观念(21)，都可以显示中国美学的最高理想——“天人合一”。“天人合一”是中国文化的旨归，也是中国文化的终极眷注，宗白华的美学思想，正是从最深处贯穿着“天人合一”这一文化的主线和灵魂。

中国绘画里所表现的最深心灵究竟是什么?答曰，它既不是以世界为有限的圆满的现实而崇拜模仿，也不是向一无尽的世界作无尽的追求，烦闷苦恼，彷徨不安。它所表现的精神是一种“深沉静默地与这无限的自然，无限的太空浑然融化，体合为一”。它所启示的境界是静的，因为顺着自然法则运行的宇宙是虽动而静的，与自然精神合一的人生也是虽动而静的。(22)

中国画则在一片空白上随意布放几个人，不知是人物在空间，还是空间因人物而显。与空间融成一片，俱是无尽的气韵生动……寄托于一二人物，浑然坐忘于山水之间，如树如石如水如云，是大自然的一体。(23)

宗白华在这里谈的是中国画，然而他确乎在这具体的鉴赏、直观的顿悟中深深把握了“天人合一”——中国人主观心理中人和自然的融合为一，小宇宙和大宇宙的融合为一。

“天人合一”的律动是人和自然之间生生之气的回旋往复：

这和宇宙廓合而为一的生生之气，正是中国画的对象。而中国人对于这空间和生命的态度却不是正视的抗衡，紧张的对立，而是纵身大化，与物推移。中国诗中所常用的字眼如盘桓、周旋、徘徊、流连，哲学书如《易经》所常用的如往复、来回、周而复始、无往不复，正指出中国人的空间意识。(24)

“无往不复，天地际也”(《易经》)，在天人合一的回旋往复的律动中，人类心灵的无限追求，在自然感性的有限形象中得到了满足，因为这有限包含着无限，小宇宙的有限达到了大宇宙的无限。这种有限与无限的回旋往复的律动，不正是美的律动吗?

中国人与西洋人同爱无尽空间(中国人爱称‘太虚’、‘太空’、‘无穷’、‘无涯’)，但此中有很大的精神意境上的不同。西洋人站在固定地点，由固定角度透视深空，他的视线失落于无穷，驰于无极。他对这无穷空间的态度是追寻的、控制的、冒险的、探索的。近代无线电、飞机都是表现这控制无限空间的欲望。而结果是彷徨不安，欲海难填。中国人对于这无尽空间的态度却是如古诗所说的：“高山仰止，景行行止，虽不能至，而心向往之。”人生在世，如泛扁舟，俯仰天地，客于中流，灵屿瑶岛，极目悠悠。中国人面对着平远之境而很少是一望无边的，像德国浪漫主义大画家菲德列希(Friedrich)所画的杰作《海滨孤僧》那样，代表着对无穷空间的怅望。在中国画上的远空中必有数峰蕴藉，点缀空际……我们向往无穷的心，须能有所安顿，归返自我，成一回旋的节奏。(25)

由“天人合一”而“无往不复”，不仅是中国传统的审美观，更是中国传统文化精神的基本特征。它确乎和西方文化精神大异其趣。西方传统文化中，无论是希腊精神、基督精神还是启蒙精神，其基本特征都是天人对峙。由天人对峙而向外抗争，向上企慕。这种向外、向上的抗争、企慕，无论是追求知识、征服自然，还是崇拜上帝、向往天国，都是有往无复。有往无复则非回旋而直线，非流连而舍弃，在不断舍弃的直线发展中，走向一个个境界。如果以几句禅诗作喻，那么西方传统文化的基本精神偏于“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云”;中国传统文化的基本精神则偏于“归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分”。两种文化各自的优劣，这里不遑细论(亦非本文旨归)，但可以肯定的是，作为一种审美情调，天人之际，往复合流，大化于胸，与物为春，应该是一种永远值得追求的深邈境界。宗白华正是以自己诗人的锐敏感悟，把握、朗现了这一境界。这一境界与“天地为庐”、“澄怀观道”、“三境一体”是浑然融合的。“天地为庐”，意味着无往不复的“藏息修游”;“澄怀观道”，意味着天人合一的心理升华;“三境一体”，则意味着天人合一、无往不复所朗现的最高境界。且看宗白华自己的论说。天人合一的回旋往复的美的律动，正包含着“天地为庐”：

中国人不是向无边空间作无限制的追求，而是“留得无边在”，低徊之，玩味之，变化成了音乐，于是夕照中要有归鸦。“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。”(陶渊明诗)我们从无边世界回到万物，回到自己，回到我们的“宇”。“天地入吾庐”，也是古人的诗句，但我们却又从“枕上见千里，窗中窥万室”(王维诗句)，神游太虚，超鸿濛，以观万物之浩浩流衍。(26)

正包含着“澄怀观道”：

山川大地是宇宙诗心的影现;画家诗人的心灵活跃，本身就是宇宙的创化，它的卷舒取舍，好似太虚片云，寒塘雁迹，空灵而自然!(27)

也正包含着“三境一体”：

中国人不是像浮士德“追求”着“无限”，乃是在一丘一壑、一花一鸟中发现了无限，表现了无限，所以他的态度是悠然意远而又怡然自足的。他是超脱的，但又不是出世的。他的画是讲求空灵的，但又是极写实的。他以气韵生动为理想，但又要充满着静气。一言蔽之，他是最超越自然而又最切近自然。(28)

“天地为庐”、“澄怀观道”、“三境一体”——天人合一，这些对中国人情感意识、风神智慧、审美境界的直观顿悟、提炼升华，就是宗白华的宇宙情怀——美的情怀。若想更具体地了解这情怀，请看他心灵的自白：

黄昏的微步，星夜的默坐，大庭广众中的孤寂，时常仿佛听见耳边有一些无名的音把捉不住而呼之欲出。往往是夜里躺在床上熄了灯，大都会千万人声归于休息的时候，一颗战栗不寂的心兴奋着，静寂中感觉到窗外横躺着的大城在喘息，在一种停匀的节奏中喘息，仿佛一座平波微动的大海，一轮冷月俯临这动极而静的世界，不禁有许多遥远的思想来袭我的心，似惆怅，又似喜悦;似觉悟，又似恍惚。无限凄凉之感里，夹着无限热爱之感。似乎这微渺的心和那遥远的自然，和那茫茫的广大的人类，打通了一道地下的深沉的神秘的暗道，在绝对的静寂里获得自然人生最亲密的接触……然而我并不完全是“夜”的爱好者，朝霞满窗时，我也赞颂红日的初生。我爱光，爱海，我爱人间的温爱，我爱群众里千万心灵一致紧张而有力的热情。(29)

从“自然人化”到“人自然化”，是李泽厚阐释美学问题时所揭示的一条人类文化缘起、流变、升华、归宿的美的历程与精神安顿。它哲学地、历史地指向一个“情本体”。宗白华先生的思考和领悟则艺术地朗现了从自然人化到人自然化的美的历程与精神安顿，生动地呈示了这个“情本体”。

宗白华美学思想的特色和价值之所在，是他把中国美学的精英化成了自己的血肉、自己的灵魂，是他把自然、人生、艺术融于一身，塑造了一个美的人格。他教我们去创造、领悟一个美的世界，他更教我们来塑造、完成一个美的人，他真是一位“彻底”的美学家。

李泽厚深刻地指出：“在‘机器的节奏’愈来愈快速、‘生活的节奏’愈来愈紧张的异化世界里，如何保持住人间的诗意、生命、憧憬和情丝，不正是今日在迈向现代化社会中所值得注意的世界性问题吗?不正是今天美的哲学所应研究的问题吗?宗先生的《美学散步》能在这方面给我们以启发吗?我想，能的。”(30)

宗白华美学思想的文化价值，不仅属于现代，而且属于未来：

白云在青空飘荡，

人群在都会匆忙!(31)

这是人们要深长思之的一个美学命题。

①(15)(30)宗白华：《美学散步》“序”，上海人民出版社1981年版，第3页，第4页，第4页。

②宗白华：《流云小诗·世界的花》。

③④⑤⑥⑦⑧⑨(11)(12)(13)(14)(16)(17)(18)(19)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)宗白华：《美学散步》，第17页，第89页，第92页，第59页，第69页，第68页，第70页，第72页，第83页，第86页，第20页，第33页，第25页，第65页，第65页，第123页，第124—125页，第120页，第94页，第98页，第62页，第125页，第242—243页。

⑩参见李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。

(20)参见李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》，第一卷第一编第十一章。

(21)参见李泽厚《中国古代思想史论·试谈中国的智慧》，人民出版社1985年版。

(31)宗白华：《生命之窗的内外》。

(作者单位：中央民族大学哲学与宗教学系)

责任编辑 宋蒙

作者：赵士林

王维诗的美学价值论文 篇3：

中华美学精神的核心价值取向及其美育意义

摘 要：中华美学精神是中国精神、民族气派和价值追求在审美方面的集中体现。在天人合一、主客一体的中华传统思维模式的影响下，中华民族形成了以天人和谐、尽善尽美、诗性人生为核心价值取向的美学精神。敬仰自然，也关注人文;感受美情、又重视道德;追求境界，却不离世俗是中华美学精神核心价值取向的具体表现。对中华美学精神核心价值取向的探究与总结，不仅有助于我国文艺创作的发展，而且对构建具有中国特色的美育，引导人们处理好人与自然、人与社会和人与自身的关系具有重要意义。

关键词：中华美学精神;天人和谐;尽善尽美;诗性人生;美育意义

基金项目：本文系天津职业大学2018年度校科研基金项目“中华美学精神融入大学生思想政治教育的价值与方法探究”(20182107)及“十三五”教改研究项目(JY20170226);2016年度教育部高校示范马克思主义学院和优秀教科研团队建设项目(16JDSZK042)研究成果。

自习近平总书记在文艺工作座谈会上提出“中华美学精神”这一概念并作出“要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化，传承和弘扬中华美学精神”这一要求后，学术界掀起了中华美学精神的研究热潮。学者们从不同角度和层面对中华美学精神的内涵、特质进行分析、阐述，并结合我国当代文化发展的实际情况研究其实践价值与弘扬路径。中华美学精神孕育于中华民族深厚的文化土壤之中，是中华民族精神、时代精神及核心价值追求在审美方面的体现。中华美学精神的传承和弘扬不仅能助力我国文艺精品的创作、提升我国文化软实力、增强文化自信，而且对我国美育建设具有深层的指导和启发意义。本文将从中华美学精神核心价值构成的思想根源入手，在原有研究的基础上，进一步提炼出中华美学精神的核心价值取向，并对其美育意义进行简要陈述。

一、中华美学精神核心价值构成的思想根源

中华美学精神是中华美学中的核心概念、范畴、命题所体现的思维方式、审美倾向和人生理想的凝聚，从动态发展的角度看，它不是封闭的、一成不变的，它根植于孔孟、老庄等中国传统哲学思想之中，以中国古典美学和艺术为载体，也融合现当代文化与审美实践的精髓，是一个开放、包容、面向时代的命题。要想准确地把握中华美学精神的核心价值取向，首先就要考察中华美学区别于西方美学的思想根源。中华文明是一种传统的陆地农耕文明，与西方海洋与航海而带来的对于自然的征服欲和由此而逐渐产生的“个体自由原则”不同的是，人们十分看重自然的恩赐，神化自然之天，相信天人感应，而且十分重视宗族血缘关系。后来，随着文明的不断推进，人们开始进一步探索宇宙与世界的本源和人生的意义，“天人合一”也就成为一种具有本体论和价值论意义的哲学思想，深刻影响着中华美学精神的核心价值构成。

从本体论层面看，在“天人合一”观念的影响下，中国哲学形成了“有机本体论”思想。美国汉学家牟复礼指出：“中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙的各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个本然自生的生命过程的相互作用之中。”[1]无论是“太极”“道”“气”还是“理”“心”“性”这些本体论意义上对宇宙生成的探索，都是在一种自然大化流行的范围内进行的，都关注着宇宙的整体运行及人与世界万物的关系，体现在自然观上就是人与自然、宇宙万物之间的有机关联、一气化成、生命相感的和谐之态。基于此，也就有了“尽物之性”“万物并育而不相害”的思想观念。这种“有机本体论”和人与自然和谐的思想观念也影响了中国人对美的认识。在“美是什么”这个问题上，西方美学家们延续了西方哲学对世界本源的探索模式，倾向于将美归结为某种实体，于是就产生了“美是理念”“美是理念的感性显现”等观点。在“天人合一”思想的影响下，中国哲学家、美学家没有过分去探求美的本质，而是更加关注美的生成过程与美的现实存在。美学范畴、思想的形成也受到“有机本体论”的影响，比如“气”这一哲学本体论范畴在美学中应用广泛。庄子将“气”与“审美心胸”相连，他主张“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”(《庄子·人世间》)。“听之以气”就是消除主客及物我的差异，以人的自然之气去应和天地万物自然之气，这样就能感受到生命和天人和谐之美。“气”在文学、书画评价中也是重要的范畴之一。《文心雕龙》中有“清和其心，调畅其气”“情之含风，犹形之包气”等表述，张彦远在《历代名画记》中指出“真画一划，见其生气”，而谢赫把“气韵生动”列为绘画“六法”之首。这都可以窥见中国人对天地自然的独特情感，也体现出人与天地万物之间的和谐关系。而“道”作为中国哲学的本体论概念和中华美学的重要范畴，也是“天人合一”思想的重要体现，它一方面体现出自然天道，具有本源性与超越性，另一方面又不离万物。这些美学范畴的自然性和超越性的内涵特质对中华美学精神的核心价值构成产生了重要影响。

从价值论层面看，中国哲学、美学将价值存在根植于现实世界，又超拔、趋向于理想世界而点化升华现实世界，这就使得中华美学在价值选择与关注点上与西方美学有了极大差异。我们可以用“超验的追问”来概括西方文化和美学对于价值的追求方式，“所谓超验的追问，是一种外在的、二元的、抽象的、实体的、目的的、对象性的追问”[2]。上文中也已经提到，西方学者一直在探求一个终极价值的本源，一个先天存在的实体，所以就有了此岸与彼岸、现实世界与理想世界、人间与天堂的二元对立的价值存在。人们想要通过艺术和审美去达到那个彼岸自由世界。柏拉图认为只有理念才是至美的，现实世界不过是影子的影子;康德将美看作知识与道德、必然性与自由之间的桥梁，最终还是为了实现到彼岸世界的跨越。中华美学不像西方美学一样“求真”，着重于探索美的本质，而是更加重视美的功能。在“天人合一”思想的影响下，中华美学不仅不否定现实世界，而且美就是要為现实的社会和人生服务的，所以也就产生了重道德与伦理的中华美学精神，即使中华美学追求真，也不是西方科学真理意义上的真，而是道德伦理层面的真。中华美学也有其超越性的一面，不否定现实世界与人生，但是要实现对现实世界和人生的内在超越。如果说西方美学在主客二分基础上体现出的是一种超验的理性的精神，那中华美学则是“天人合一”思想下的超越的诗性精神，尤其是在人生价值方面，“诗性人生”无疑是现实世界中的另一种价值与态度追求。

从本体论和价值论两个层面进行梳理和论述也只是为了研究逻辑与表述的清晰，实际上，由于中华传统文化话语的特殊性，两个层面是相互交织和影响的，本体论中体现着价值选择，价值论影响着本体建构。在“天人合一”这一庞大的思想观念下，形成了关注自然、社会、人生三维的和谐的、诗性的、尽善尽美的中华美学精神。

二、中华美学精神核心价值取向的三个维度

(一)天人和谐：敬仰自然，也关注人文

“和”是中国古典美学的重要范畴，也是中华美学精神的核心价值取向之一。“和”有“中和”“和谐”之意，与西方美学史上以毕达哥拉斯学派为开端所形成的“美是和谐”的思想极为不同的是，中华美学所关注和追求的不是形式上的数的和谐，而是人与自然之间的整体性和动态性的和谐，正所谓“人与天调，然后天地之美生”(《管子·五行篇》)。对自然的敬仰和对人的关注，不仅直接体现于文艺作品中，也体现于中国古典美学的思想、范畴和艺术创作理论中。

《老子》云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”中华传统文化语境中的“自然”不仅是自然宇宙万物及其运行过程，也包括哲学思辨意义上的宇宙本体及事物本性，而对价值意义层面的追求，终究还是要通过对自然万物的关注和自然美的体味才能达到。中国文人的笔下不乏对自然的敬仰与歌颂，不管是“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”的崇高体验、“采菊东南下，悠然见南山”的怡然自得、“行到水穷处，坐看云起时”的人生态度，又或是“草木有本心，何求美人折”的人格气节，都体现出了古人与自然万物一体的和谐融洽之态。王夫之也以“天地妙合而化成者”来评论诗歌是人的心灵、精神和自然万物契合的产物。

不仅是诗歌创作，书画也是如此。《周易》中有圣人“观物取象”的论述，传说伏羲通过模仿自然界和现实生活中的具体形象创造了八卦，而文学艺术中“意象”的形成与“易象”的创造是相通的。成中英曾说：“美是主体精神与客体自然以及两者间的创造性的和谐统一关系或过程。”[3]缺少任何一个方面，美也无从产生，所以重写意的中国绘画既重视师法自然，又重视人的精神感悟，最终达到两者的和谐统一。唐代画家张璪曾提出“外师造化，中得心源”的艺术创作理论，“造化”即大自然，“心源”即画家的内心感悟。后来明代王履也在其《华山图序》中阐明了“吾师心，心师目，目师华山”的创作理念，成为中国古代绘画中“师造化”的又一代表人物。而石涛《画语录》中“山川与予神遇而迹化”的思想则进一步说明了人的生命情感与自然界的客观物象交融互渗、和谐互动的过程。

书法也是如此。中国文字本就为象形文字，书法家更是离不开对自然物象的模拟与领悟，东汉书法家蔡邕曾揭示书法的自然本源性道：“夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉;阴阳既生，形势出矣。”(《九势》)书法中的“形体之势”应符合自然界的阴阳变化的规律，所以后世才以“悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之资，鸾舞蛇惊之态，绝岸颓峰之势，临危据槁之形”(孙过庭《书谱》)等自然形象来形容笔法的变化多端和千姿百态。但是，书法并非仅是对自然万物的摹写，更是人心与自然妙合的产物，所以，清代刘熙载提出“书当造乎自然”的观点，他认为书法不是照抄照搬自然，而是经过人的创造再回到自然。

中华美学对自然的敬仰和对人文的关注散见于各类诗词歌赋、书画名篇和思想理论中，不胜枚举。楼宇烈先生曾指出“以人为本”的人文精神是中国文化最根本的精神，中国文化重视人的价值和人的精神修养，除此之外，楼先生还将“以天为则”作为中国文化的另一优秀传统进行论述[4]。而中国古典美学作为中国文化的重要组成部分，自然也秉承了这一精神要义和优秀传统，形成了在关注人的价值的同时，敬仰、善待自然的天人和谐的中华美学精神。

(二)尽善尽美：感受美情，又重视道德

受儒家思想的影响，中华美学十分重视美的实用性。中华民族有着浓厚的礼乐传统和诗教文化，古人用文学艺术来展现人的情感，规范人的情欲，以服务于伦理秩序的构建，实现社会人伦之“和”。有人认为这是中华美学缺乏独立性，沦为道德和伦理学附庸的体现，其实不然。我国古代不乏情感充沛的诗词书画等美的艺术珍品，我们不是用道德来否定、掩盖美，而是用道德来节制过分的情欲，以实现真正的美情，达到真善美的统一。

儒家认为情感是人性的客观存在，不能压制压抑，但是可以节情导欲，正所谓“欲虽不可去，求可节也”(《荀子·正名》)。所以，儒家重视乐教和诗教，通过音乐和诗歌既使人们的情感得以满足，又将“情”规范在“礼”的范围内，从而达到“尽美矣，又尽善矣”的状态。《荀子·乐论》开篇云：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”音乐，是快乐的体现，是人的情感不可避免的，人不能没有快乐之情，但是这种快乐的情感也不能毫无节制，否则就会天下大乱。所以，古代圣贤提倡“雅乐”，反对“郑声”，主张寓理于情、凝练节制。《乐论》中还提到“夫民有好恶之情而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉”。可见音乐并非仅有社会统治这一个功能，它的首要功能是满足人的情感，使人感受到美情的滋养。诗教也是如此。孔子言：“诗三百，一言以弊之，曰：思无邪。”《礼记》云：“温柔敦厚，《诗》教也。”古代的诗教最初专指《诗经》对人的教化作用，我们既可以从《诗经》中感受到“一日不见，如三秋兮”的美好爱情、“投我以木瓜，報之以琼琚”的珍贵友情、“兄弟既翕，和乐且湛”的家族亲情，也可以体悟到“岂曰无衣?与子同袍”的家国之情。在情感吟咏之中，也实现了各社会成员之间的情感沟通和融合，达成了社会人伦的和谐。

其实，中国美学史是一部“情感”与“道德”博弈而企图达到和谐的历史。如果文学艺术中的“道德”因素过重，过于强调文学艺术的教化作用，而使“情感”受到压制、审美作用不能实现时，就会走向重“情”的一端。由于秦汉一统时期对文学艺术的政治限制，魏晋时期可谓是一个突破限制，而达到审美自觉的时代。陆机在《文赋》中指出，“诗缘情而绮靡”“言寡情而鲜爱”，“缘情”说是对“言志”说的一种批判或补充，更加突出了诗歌的艺术特征。后来，刘勰在《文心雕龙》中指出，“物以情观，故词必巧丽”(《诠赋》)，“繁采寡情，味之必厌”(《情采》)。他和陆机一样，也提倡文学艺术中真切情感的表达，所以，魏晋时期有很多情真意切、气韵生动、意境悠远的文学艺术作品出现。但是，在“越名教而任自然”的价值主张下，也出现了纵情任欲、放浪形骸、沉溺酒色、醉生梦死之徒。唐朝承前启后，一些文学家艺术家在肯定情感作为艺术的重要特征的同时，又重举道德和实用之旗。在文学领域，陈子昂高唱“风骨”“兴寄”，反对齐梁时期的绮丽颓靡文风;白居易继承儒家美学的思想，提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的口号，重提文章和诗歌对社会及人伦的教化作用。在绘画领域，著名画家、画论家张彦远在《历代名画记》开篇便道“夫画者：成教化，助人伦”，而自唐代王维兴起的文人画既将情感寄托于天地自然之间，也把儒家的“比德”思想传承发扬开来，以山水的广阔来象征文人的广阔心胸，以梅兰竹菊的傲、幽、坚、淡来表现文人不慕富贵、坚毅刚强、宁静淡雅的人格品质和精神追求。经过宋明理学时期道德、天理对情感的压制后，明清时期又再次复归，但到此时，即使是提倡“至情”的汤显祖也关注着艺术对人的道德导引，提出戏曲“可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦”(汤显祖《宜黄县戏神清源师庙记》)的理念。

这些经过多代传承与发展的思想深深影响着后世的审美倾向与价值追求，我们既不追求纯粹的情感表达，也不希望将艺术作为道德和政治的傀儡，而是用艺术方式抒发、体验美情，实现人与人、人与社会的情感沟通、交流，也在情感沟通中完成核心价值的弘扬，达到尽善尽美。

(三)诗性人生：追求境界，却不弃世俗

首先，我们在这里所提的“世俗”并非是庸俗、俗气之意，而是指我们身处的现实世界。中华文化中的诗性传统就体现在“既深切于现实具体的生活，又神往于高远超逸的境界”[5]。现实世界总会因权力、利益和欲望的角逐而显现出丑陋、繁杂、黑暗的一面，现实人生也难免会遇到各种各样的挫折、磨难或不公正的待遇，中国哲人和艺术家不是否定和逃离现实世界，也不去追寻超脱于此世、此生的彼岸或永恒，而是选择与世俗世界和平相处，通过寄情自然，进行艺术创作来实现生命的自由与超越。

诗性人生是一种独特的人生智慧和人生态度，在面对纷繁复杂的现实生活时，如何处理物与我、有与无、出世和入世之间的关系成为了人生的核心问题。在朝廷腐败、世事混乱之时是选择隐匿于山林，不问世事，还是相竞于朝野，苟且偷生?庄子的思想为古代知识分子指出了一条更具价值的道路，他在现实世界之外，开辟出了一片自由的精神沃土。庄子非常重视个人的精神修养，这种修养和儒家所提倡的“克己复礼”的道德修养不同，庄子主张通过“心斋”“坐忘”等方式实现“刳心”，也就是洗心，洗去贪欲智巧之心，洗去功利目的之心，从现实世界的物物相逐和功利相争中解脱出来，以一种“无己”而非“克己”的状态来关照世间万物，所谓“无己”就是“突破智巧物欲所限制的‘小我’，而通向宇宙的‘大我’”[6]206。这种状态其实就是一种消除主客体对立关系的审美状态。有些学者认为，庄子所倡导的人生境界和价值追求是消极出世的，陈鼓应先生却不以为然，他认为庄子“游”的境界是一种艺术境界，而“‘游心’之说，乃庄子以一种艺术精神而入世的心态”[6]236。庄子否定的仅仅是所处时代的政治制度，却并未否定现实生活，他高扬精神生命的价值，追求一种“天人合一”的天地境界。

陶渊明、苏轼等知识分子都受到庄子思想的影响，在面对政治腐败、朝廷倾轧或自身贫困时淡然处之，通过诗文绘画来经营自己的精神生活，抒发自身的济世情怀。陶渊明隐居田园不为五斗米折腰并非是消极的避世，他仍然保持着对社会的关注，他的行为本身就是对现实黑暗和腐败政权的批評，他的诗文不仅体现出他高尚的人格和高远的境界，而且也蕴含着他对农民阶层的同情和自身的社会理想。“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”(《形影神赠答诗》)这就是陶渊明的人生选择，不去关注得到多少回报，而是以淡然的心态尽伦尽职，他通过诗歌、耕作、自然的方式巧妙地实现了与现实生活的和解。苏轼的一生也是充满诗性精神的一生，他一生三次遭受贬谪，在失意之时用诗歌绘画来实现精神上的救赎，在被贬黄州之时他创作了著名的《定风波》，“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”。苏轼失意之时并未选择沉沦，而是展现出了他的旷达人格和超脱境界，并且在心灰意冷之际仍然表达出他的经世之心，“许国心犹在，康时术已虚”(《南康望湖亭》)。通过文学艺术涵养心性，淬炼人格，提升境界，与世俗世界和平共处并有所作为，这便是中国文人阶层的选择，也是诗性人生的核心。

三、中华美学精神核心价值取向的美育意义

我国自古以来就有以美育人的传统，这和中华美学对人文的关注、道德的重视和境界的追求是息息相关的。近代以来，王国维、蔡元培、梁启超等大家吸收借鉴西方美育思想的精髓，大力提倡和弘扬美育，期望通过美育来更新国人之思想，培养“完全之人物”。党的十八大以来，以习近平总书记为核心的党中央对我国文艺发展和美育工作十分重视，党的十八届三中全会对美育工作作出重要部署，提出了“改进美育教学，提高学生审美和人文素养”的教育改革要求，国务院也在2015年9月印发了《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》，对新时期美育工作进行阶段性部署。2018年，习近平总书记在给中央美院老教授的回信中再一次强调美育工作的重要性，“加强美育工作，很有必要。做好美育工作，要坚持立德树人，扎根时代生活，遵循美育特点，弘扬中华美育精神，让祖国青年一代身心都健康成长”。中华美育精神与中华美学精神是一脉相承的，“前者主要是对中华民族灌注于审美实践中的精神的理性的学术的抽象与概括，而后者则主要是指中华民族通过审美实践如何育人，这是理性思维与应用实践的关系”[7]。弘扬中华美育精神的根本便是要挖掘中华美学精神的核心价值取向，以中华文化的精神传统和价值观念来引领新时代美育工作，充分发挥中华美学精神的美育意义。

当前学界对于美育的内涵有了较为清晰和统一的认知，美育不单是美术教育、艺术教育，更是审美教育，我们通过美育要实现的是人格素养的培育、人生智慧的养成和精神境界的提升，美育的核心是使人成其为真正的人，艺术创作技能仅是过程和手段而非最终目的。受文化全球化、消费主义和网络发展的多重影响，人们的眼前充斥着各种各样的审美和价值选择，一方面，流行文化和网络文化正在以一种不可抗拒的力量对经典文化进行压制，流行文化和网络文化中的娱乐倾向、功利主义和浮躁之风正在侵蚀着人们的价值认知;另一方面，西方当代艺术思潮的涌入，虽在一定程度上让人们反思艺术价值，启迪人们对于日常行为的思考，但是后现代艺术中暴力、血腥、色情的一面给人类心灵和精神带来了不可逆转的负面影响。在这样的文化背景下，中华美学精神所展现出的天人和谐、尽善尽美、诗性人生的核心价值取向能更好地引导我国美育建设的方向，体现着中国精神和民族气派的文学艺术精品能实现审美风尚和价值观念的双重引领。

中华美学精神中天人和谐的价值取向有着丰富的生态美学价值和美育意义。随着全球气候变暖、环境污染、疫情肆虐等问题的出现，人们普遍意识到生态问题不是单靠自然科学就可以解决的难题，如何正确处理人与自然之间的关系，如何让人类不再高高在上、无所畏惧地征服自然、破坏自然，引导全社会树立生态文明意识才是工作的核心。中华美学对于自然的认知并未停留在对于自然美的描绘上，它强调的不仅是自然对于人的审美价值，更是自然与人文的内在和谐互动。如前文所述，这种和谐是建立在天人合一、主客一体的思想之下的，相别于西方美学站在主客二分和人类主体的视角审视自然，中华美学营造的是一个情景交融、物我两忘的审美世界，通过这个“审美世界”我们不仅能感受到自然的力量，从而激发人们从内在情感出发对于自然的尊重和敬仰，而且也能找到人在自然万物之中的价值，“以天为则”和“以人为本”并非相互矛盾和冲突的价值选择，我们也可以在保护自然的基础上，高扬人的价值和意义。

除了人与自然的關系外，协调人与人、人与社会之间的关系也是审美教育的内在要求，与德育重理论说教不同，美育可以在审美的潜移默化中实现人们价值观念和行为的引导。习近平总书记说：“我们要通过文艺作品传递真善美，传递向上向善的价值观，引导人们增强道德判断力和道德荣誉感，向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活。”中华美学精神中蕴含着以文学艺术为载体，以审美情感为中介的道德价值和道德力量，它通过情感的共鸣来实现人伦之和、社会之和。随着网络传播的快速发展，肤浅化、娱乐化的文艺作品铺天盖地，有些只重视辞藻的华丽，而无实质性内容，甚至充斥着暴力、色情、拜金的价值观念，与讲求托物言志、寓理于情、形神兼备的中华美学精神背道而驰。我们要坚持文艺作品传递真善美的价值取向，以弘扬中华美学精神为导向，强化美育建设，引导人们在艺术创作与审美活动中涵养心性、培育道德、提升境界。

最后一个需要关注的层面就是人自身，或是称之为人与自身的关系。在这个物质飞速发展的时代，大部分人每天从事着重复的工作，机械劳动占据了生活的大部分时间，工作以外的时间也被生活琐事所占据，精神世界的安宁被很多人遗忘在角落。科技的发展、物质的追逐、名利的争夺让很多人迷失自我、丧己于物、失性于俗。如何在世俗世界中实现精神的超越，真正实现人作为人的价值，促进人的全面发展也是美育的重要任务之一。如果过分沉溺于功利之中，就会心为物役，极容易因为一时的失意而郁郁寡欢，我们就应该像朱光潜先生所说的那样，“以出世的精神做入世的事业”。中华美学精神中的诗性因素、情感特质和境界追求能帮助人们反思当前的生存状态，传递一种身心和谐、精神自由的价值观念，在这种价值观念的引导下可以使人渐渐抛却浓郁的功利性，从小我的得失中超脱出来，追求更为高远的人生境界。

参考文献：

[1]牟复礼.中国思想之渊源[M].王立刚，译.北京：北京大学出版社，2009：21.

[2]潘知常.中国美学精神[M].南京：江苏人民出版社，2017：16.

[3]成中英，刘翠丽.中国美学中美的动态化过程：诗画交融的创造性和谐[J].世界哲学，2004(2)：85-87.

[4]楼宇烈.中国文化的根本精神[M].北京：中华书局，2016：46.

[5]金雅.中华美学精神的实践旨趣及其当代意义[J].社会科学辑刊，2018(6)：59-64.

[6]陈鼓应.老庄新论[M].北京：商务印书馆，2008.

[7]仲呈祥.以中华美学精神做好美育工作——学习《习近平给中央美术学院老教授的回信》有感[J].艺术教育，2018(21)：34-36.

作者简介：高晓雨，硕士，天津职业大学马克思主义学院教师，研究方向为美育与思想政治教育。

作者：高晓雨