神话与传说的栖息地
希腊是西方世界文明的发祥地。她的古都雅典，是一座融合古文明的庄严、辉煌和现代气息的美丽都市。耸立在蓝天底下的雅典国立博物馆，更是雅典的象征。这座在帕得农神庙屹立的围城山丘上的，搜罗了来自爱琴海诸岛和希腊各地大量文物的博物馆，是雅典二十多所博物馆之中最大，也是收藏最丰富的。该馆收藏文物近2万件，可谓集古希腊文物之大全，其中绝大多数的文物反映了希腊神话中的内容。走进这座博物馆就如同进入了昔日光彩耀眼、繁荣鼎盛的希腊文明，就如同进入了构成西方历史和文明渊源的雅典黄金时代的艺术宝库。
爱国热情促成博物馆的建立
白墙辉映的帕得农神庙，守护着拥有珍贵遗址的历史名城雅典，使其更添风采。在这个古都中，有一座以收藏希腊艺术品闻名于世的雅典国立博物馆，在这座以爱奥尼亚式列柱支撑的庄严建筑物中，有许多雕刻和壁画等珍贵文物，把古文明的繁荣盛况传承至今，甚至引领参观者进入古文化的浪漫情趣之中。
博物馆的历史，可以上溯至希腊独立时期。公元1821年，因希腊反抗统治长达400年之久的鄂图曼土耳其帝国暴政，爆发了希腊独立战争，经过无数次浴血奋战，终于在1829年赢得独立。对古希腊之美充满敬畏又无不自豪的希腊人，立即要求建立博物馆，于是，便在临时首都埃伊纳市建了一座小型博物馆。埃伊纳市便搜集了从萨罗尼克湾诸岛和爱琴海的基克拉地斯群岛所发掘出的文物，再加上个人收藏者的赠予，构成了这座博物馆古代美术收藏品的基础。后来，博物馆移址于雅典的海法史提昂神庙(提萨斯)，在此之前神庙中也已经收藏了从其它地方挖掘的雕刻。此后，逐年增加的收藏品超过了这座建筑的容量，继续建立新的中央博物馆。于是，路德维希‘拉格设计了建筑蓝图，于1874年开始建筑雅典国立博物馆：国家除了无偿提供土地，接受侨居国外的希腊人资助外，还调拨巨额资金，历经17年，终于竣工。后，考古学协会捐赠耗时10年所收集的古代宝贵珍品，同时也开始培养从事保护文物和考古的专业人员。1939年突然爆发第二攻世界大战，收藏品便迅速转入仓库保管，以避免战火，战后，随着收藏品的不断增加，又扩建至今的规模。
发思古幽情的古希腊出土文物
雅典博物馆拥有从新石器时代到古风时期、古典时期和希腊化时期长达三千年的众多收藏品，希腊重要的考古学遗址出土文物；几乎都收藏于此，每件展品都具有很高的历史和艺术价值，其中包括大理石和青铜雕刻、浮雕、壁画、陶器、工艺品等，几乎都是原作，其收藏古希腊艺术品数量之多，堪称世界第一。
世界著名的考古家舒里曼于1876年发掘迈锡尼文明出土文物，是这座美术馆的最佳收藏品。舒里曼挖掘出传说中迈锡尼城主阿伽门农的《黄金面具(遗骸面具)》，证实了荷马史诗中“黄金富足的迈锡尾”并非虚构。带着奇异微笑的古风时期杰作《克洛伊索斯墓像》，充满着跃动感的希腊化时期珍品《骑马少年》等，这些陈列在雕刻展厅中各个时代的杰作，使我们仿佛置身于古希腊辉煌艺术的情境之中，与希腊古文明的伟大艺术成就相会。距今约3500年前，珊多里尼岛色彩艳丽的湿壁画，也在博物馆的一角幽放异彩。参观雅典国立博物馆陈列的各个时代收藏品，使我们得以亲眼目睹灿烂辉煌的欧洲历史和文化源泉。
复苏的希腊史前文明
公元前1600年左右，兴起于希腊本土阿尔戈里斯平原的迈锡尼文明，是受到当时爱琴海繁盛一时的迈诺亚文明强烈影响而发展起来的。从迈锡尼遗址大量发掘出的黄金制品，有很多描绘的是战争场面，说明他们是非常好战的民族。这些作品的发掘，证明在希腊本土上，以前一直认为是神话和传说的虚构世界，的确存在着辉煌的史前文明。(图1、2)
辉映着爱琴海霞光的湿壁画
目前发现的古爱琴海文明湿壁画，宛如映射着闪烁的波光。色彩斑斓。这些作品使用的是湿绘技法，即在湿润的灰泥上绘涂颜料，待泥干后颜料便固定下来，这种风格明显反映出受到埃及美术的影响。然而，此种在爱琴海发展而成的祭祀艺术；比重视固定模式的埃及艺术更自由、更开放，其代表作之一就是位于克里特文明圈的珊多里尼岛的壁画。像湿壁画《春天》那样完全以自然风景为主题的作品，强烈表现出爱琴海独特的艺术魅力。另外，从希腊本土的史前文明迈锡尼遗址出土的《少女行列》等湿壁画的残片，往往使人们忆起已经消失之古代华丽的宫廷生活。后来，湿壁画成为欧洲美木的重要形式。从这些出土的湿壁画中，三千多年前淋浴在爱琴海霞光中人们的生活。便跃然呈现在我们眼前。(图3)
投射希腊雕刻曙光的古风时期
公元前8世纪末，拉开了隐含着希腊美术新气息，后来称之为古风(源于原始、远古意思的古老之意)时期的帷幕。这个时期的特征是一吸收了埃及美术的技法，在长方形石头上描绘、刻画出人物的轮廓，所以，希腊初期雕刻的立体人像酷似埃及的立像。其中很多作品都是正面、中心均等落于两脚之间，被称为“克洛斯”的青年立体雕像。在希腊，这些作为神像、供奉像、墓像的雕刻，最显著的特征是嘴角微微上翘的“古风式微笑”的神情。不久，构思极为大胆、富于创造性的希腊人，将自然注意的表现手法与理想的人体比例融为一体，而创造出新的克洛斯(青年裸身立体雕像)，这些被赋予灵魂的古风时期雕刻，在古代美术上留下灿烂的足迹，也显露了希腊雕刻的曙光。(图4)
刻画神话的古典时期雕刻
自公元前5世纪以后，希腊雕刻迈入光辉灿烂的时代。这个被称为“古典时期”的美术风格，其成就之高，成为此后欧洲美术的典范。雕刻家们创作出了更加美丽、更为理想的人体，亦即具有绝妙平衡的立体雕像和美丽浮雕。这些作品大多表现希腊神话中的诸神和英雄们；例如可以看到掌管大海的普西顿英姿的《亚特米哲姆的普西顿》等杰作，还有天神宙斯之姐——大地女神蒂美特，其美丽姿态被刻在《埃里夫西斯的大浮雕》上。古典时期的雕刻，更增添了希腊神话的魅力，使之永传后世。(图5)
表现个性和情感的希腊化雕刻
公元前323年以后的古代希腊，成为希腊化时期。这年，将统一希腊的势力扩展至埃及和伊拉克以东的英雄亚历山大去世了，希腊国内顿时陷入动荡不安中。随着时代的推移，美术作品也改变以往风格，力求表现坦率的情感；在雕刻方面，比起古典时期极为重视理想的人体比例，此时更注重当时人们的现实心理状态，生动地描绘激情和伤感甚至忠实地刻画出模特的个性，如同《男子头像》这般的作品。具有这种特征的希腊化时期雕刻，不久便被罗马帝国全盘继承，显示出古希腊的最后光辉。(图6)
反映远古之梦与生活的希腊陶器
古希腊陶器产生于公元前1000年左右。其技法是在原色面上用黑褐色描绘出圆和直线的“几何形花纹”。雅典最初所制造的陶器装饰非常简朴，但到公元前8世纪后，开始变得雍容华责。后来，出现了受埃及与近东艺术影响的“东方风格”、在红褐底色上一黑色剪影描绘人像的技
法——“黑绘式”，以及与此相反的“红绘式”等，样式丰富多彩。到公元5世纪左右，各式各样造型优美的陶器更是层出不穷。希腊陶器不仅造型美观，而且陶器上的绘画也表现出高度的艺术修养。以强有力的笔触制作的陶器画，题材广泛，从神话世界到日常生活，无所不有。另外，公元前6世纪以来，几乎所有作品都有其特定的陶器画家，作品没有署名，全部冠以“涅索斯画家”、“潘恩画家”等头衔，这些希腊的伟大画家，以陶器为舞台，留给世人如英国诗人济慈所说的“沉默的音乐”那般优美的作品。(图7、8、9)
凝聚火山岛炽热光彩的湿壁画
这幅名画的发现地珊多里尼岛，至今还是活火山岛屿。据说在距今三千多年以前，该岛的形状大致为圆形。但是，由于火山喷发，岛的中央部分沉入海底，岛屿分裂为大小不同的五个小岛，其中三个小岛包围曾是活火山山顶的两个小岛，形成巨大的残破火山口。据推测，火山爆发极为惨烈，波及到距此一百多公里的克里特岛，克里特岛同时遭到地震、海啸和火山灰的危害。珊多里尼岛和克里特岛处于共同的文明圈，但是，前者的湿壁画品质高雅，证明其文明程度优于后者。在这幅壁画中，可以看到柔软的人体描绘、落落大方的色彩感觉以及丰富多彩的题材，可以说，珊多里尼岛壁画的特征，都凝聚在这幅壁画中了。
追溯体育运动之源的壁画主题
这幅壁画中，戴着手套打拳击的孩子英姿勃勃，可以说是世界上描绘拳击最古老的作品，同时也是描绘体育运动这一近代主题的开山之作。虽然一般认为古代希腊是体育运动的发祥地，但令人惊奇的是，早在若干世纪以前，体育运动就已经是这个小岛上日常生活的一部分。而且，古代希腊的体育运动是为了战斗而训练体能，珊多里尼岛上的情况却稍有不同，在所发现的壁画中，几乎没有一幅描绘战斗的场面。也就是说，从这幅壁画中反映了岛上居民的体育运动是为了娱乐，而不是战斗。
越埃及的独特艺术感
在珊多里尼岛的壁画中，有一幅可能是描绘与非洲大陆沿岸国家往来的船队画，说明当时已经与地中海彼岸的异地文化有了接触。在这幅《两位打拳击的孩子》画中，可以看到在侧面画出正面眼睛的技法，这是典型古埃及的绘画方法，由此可知，文明国家埃及的美术影响，也波及到爱琴海这个小岛屿上，但是，两个孩子的肢体却伸展自如，此种表现技法已超越埃及。另外，与大部分埃及美术所具有的宗教和巫术内涵相比，珊多里尼岛上的人们，虽然受到当时人类最古老的文明之一，亦即繁盛达三千年之久的埃及文明影响，却能不为其所束缚，反而创造出独特的艺术美感。
两位打拳击的孩子——在绘画史上的特殊意义
与同时代的埃及绘画、之后的古希腊美术以及和珊多里尼岛共同构成迈诺亚文明核心的克里特岛壁画相比，这幅《两位打拳击的孩子》其意义更为明确。它标示出早在公元前16世纪时，在火山岛这样狭小的地域，就可以创作出伸展自如的绘画：而更为重要的意义在于，这幅画没有宗教和巫术意味，而是根植于日常的绘画，甚至从画中还表现出“拳击”这一体育运动的起源。虽然其中不免受埃及绘画的影响，但是却未被埃及绘画所束缚，甚至超越埃及绘画，使人感受到一种希腊美术中也难以见到的现代感。然而不幸的是，孕育了这幅画的文明，在此后一二个世纪间便消失了。那种高超的湿壁画表现手法也未能传承下来；而有着如此精湛艺术的人们后来怎么样了，我们也一无所知。珊多里尼岛的壁画在美术史的长河中，犹如孤岛一般孤立存在，《两位打拳击的孩子》就是在此种文化下绽放的异彩，在时光的流逝下，默默述说着孤岛曾有的辉煌历史。
摘要：施莱格尔试图通过古希腊研究反思现代诗的弊病。在他看来，“自然”和“人为”是古代诗与现代诗的基本区别，这种人为特性使现代诗具有无限可完美的潜能。但当下现代诗仍是混乱和缺乏个性的，由此，施莱格尔力图把“新神话”作为现代诗发展的中心和基点。新神话的提出建筑于其对现代艺术向内转的倾向的把握，他借此探寻表达美学与民族文学的个性。而这对个性和中心的呼唤也是对理性主义下虚无的抵抗。施莱格尔以神话与诗相统一的方式对抗高度理性，从而调和理性与感性的矛盾。
关键词：施莱格尔 古希腊 神话 诗 理性
引言
施莱格尔兄弟以《雅典娜神殿》(Athenaeum)为阵地，开创了德国浪漫主义文学理论。小施莱格尔(Friedrich Schlegel)以其富有创造力和影响力的“反讽说”“新神话说”等学说，成为德国浪漫派当之无愧的奠基者。
18世纪中叶起，德国文学迅速摆脱落后的现状，涌现了歌德(Goethe)、席勒(Schiller)等矗立于世界文学之林的大家。施莱格尔研究著述始于18世纪末，这一时期德国文学有了新的发展要求。范大灿指出：“启蒙运动以来，德国文学的基本走向是使德国融入以古希腊罗马为源头的欧洲主流文学，并在欧洲主流文学的框架内创立德意志民族文学。这一努力到了古典文学时期达到了极致，它直接把古希腊的社会和文化当作追求的理想。”浪漫主义则是新的开始，它对启蒙文学进行反思并选择了新的道路：“在德意志民族自己的历史基础上发展德意志文学，它要把德意志文学的根扎在德意志自己的历史中”[2]。实际上，类似地，浪漫主义者与古典主义一样，也面临着如何将古希腊遗产转化为民族文学有益养分的难题。他们希求通过复兴古希腊文化，为本国文学的进一步发展提供思想文化资源。
18世纪中叶，复兴古希腊文化的热潮在德国兴起了。彼得·沃森指出古希腊文化经历了三次复兴，第一次是12世纪，伴随着对亚里士多德的重新发现和法学的诞生，知识共享理念的发展。第二次是我们熟知的十四、十五世纪发生在意大利的文艺复兴。第三次则属于德国。有人曾说：“到了1871年的时候，对古希腊文化的热爱已然成为国家遗产的一个组成部分。”[3] 古希腊文化在德国的复兴极大地影响其文化形态及其走向。E.M.巴特勒(E.M.Butler)在《希腊对德意志的暴政》指出：“温克尔曼的希腊乃是18世纪下半叶和整个19世纪促动德意志是个进程的本质要素。”[4] 可见，理解希腊热是打开德国近代文学的钥匙。
希腊研究是施莱格尔文艺批评的起点，他通过对比古代诗与现代诗发现，要使现代德国文学比肩古希腊文学，还需一个坚实的基点，“我们的诗，我断言，缺少一个犹如神话之于古人那样的中心，现代诗在许多本质的问题上都逊于古代诗，而这一切本质的东西都可以归结为一句话，这就是我们没有神话。”[5]施莱格尔倡导“新神话”(New Mythology)。
实际上，并非只有施莱格尔关注神话，当时许多思想家，包括浪漫派在内，多对神话有所关注。赫尔德(Herder)首先倡导建立新神话，在他看来，神话是反思理性的重要工具，“神话是人类思想和建制的无价金矿……因它们令哲学家看到人类理性之强力与软弱……”[6] 他主张启发性运用神话，把古希腊神话作为手段，而非目的，力图建立当代的政治神话。《德意志唯心主义最早的系统纲领》是浪漫派的重要文献，它也极力倡导一种新神话，“我们必须拥有一种新神话，但是这一神话必须是服务于理念的，它必须是理性的神话(Mythologie der Vernunft)”[7] 。谢林(Schelling)对后世的神话研究有较大影响，他主张调和理性与神话，“提倡‘理性的一神论’与‘想象的多神论’相结合，这就是一种理性的神话学。”[8]
施莱格尔同样是新神话理论发展的重要一环，本文以施莱格尔的诗论为研究对象，聚焦于他的古希腊研究和新神话说，力图在准确把其诗论的基础上，探讨施莱格尔是如何将古希腊遗产转化为德国文学发展的资源，新神话说何以成为施莱格尔反思的集中体现，其中体现了施莱格尔什么意图，表明他对当时的思想语境做出了怎样的回应，其文明反思的意义在哪里?
一、现代诗及其不满与新神话的诞生
施莱格尔在崇拜希腊诗的同时，也试图反思希腊诗何以繁荣。在他看来，辉煌的希腊文学并非突然诞生，“而对于海伦人和他们的诗而言，源头则是荷马和古老的荷马诗派”，《荷马史诗》作为西方世界的经典，从它的生成过程就可以看到一切诗的起源。施莱格尔颇具洞察力地指出我们看到的只是“树的花朵和枝干”，但“根”却是看不到的。史诗的外在表现是井井有条的，但古代诗的“有教养的美的杂乱”是其进行自身调节的根源。[9] 可见，古代诗的“根部”同样也是杂乱的，但最终展现出来的却正如温克尔曼所概括的“高贵的单纯和静穆的伟大”。
这给予施莱格尔启发。现代诗是混乱而缺乏统一性的，对此，施莱格尔并不沮丧。他认为：“最高级的美、最高的秩序，只是混沌的美和秩序”，这种混沌通过“爱的触摸”，即情感的注入，是能够发展为一个和谐的整体的，因此在施莱格尔看来，新神话是能够出现的并且是以“一种更美更伟大的方式出现”[10] ，使现代诗成为和谐的整体，且这一和谐并非是静穆的，而是具有现代特性的美。施莱格尔明确指出新神话将以不同于旧神话的方式诞生。
因为新的神话将沿着完全不同于古代神话的途径来到我们这里。过去的神话里，遍地是青年人想象力初次绽放的花朵，古代神话与感性世界中最直接、最活泼的一切亲密无间，并且按照这一切的模樣来塑造自己。新神话则反其道而行之，人们必须从精神的最深处把它创造出来;它必定是所有人力所为的作品中人为色彩最浓重的，因为它的使命是要囊括一切其他作品……[11]
施莱格尔认为古代神话是自然的，虽也运用想象力，但主要在模仿自然的基础上进行想象，因而古代神话是亲近感性世界的。而新神话产生于“精神最内在的深处”[12]，打上了人的烙印，具有浓厚的人为色彩和鲜明的个性。自然的(natural)与人为的(artificial)是施莱格尔对古代诗与现代诗的基本判断。古代诗是自然的、客观的、和谐的，而现代诗则是人为的、主观的、混乱的，而自然与人为的区别不仅是局限诗这一范畴，它还是社会及思想文化层面的重要区别。
希腊诗最基本的特点是“简单和朴素(simple and unostentatious)”[13]，它按照内在原则发展的，是其内在性情的自然演变，希腊诗的理论也无法指导实践。因此，施莱格尔指出：“希腊诗总体上是自然诗歌的最高境界和典范……每一种形式[教化]都是一个真正概念的完全直观(intuition of a genuine concept)。”[14] 但是，在这个时代，随着科技进步，人类文明的发展，自由最终战胜了自然，人为文化教养的指导性原则已经自给自足，并在群体力量中占据优势地位，“美的能力可以最自由、最完整地表达自己”[15]。在施莱格尔看来，在新的文化阶段，将发生伟大的变革，“人也将在即将到来的文化教养的力量和群体中占据主导地位”[16] 。这种变革建筑于人的力量的增强，人为的特性占据主导地位。人具有创造独立自足的产品的能力，人可以自己掌握文化进程，根据自己的目的和规律决定公共产品的审美方向和未来的文化方向。
自然与人为这二分有特定的社会及思想语境。“人类是一个两性同体的物种，是神性与动物性的多义混合体”[17]，因此，施莱格尔指出人需要外在于自己的世界，以及内在的本质中心，文化教养(cultural Bildung)的产生是必然的。其实这种教养与趋向完美的天性已成为德国民族秉性的一部分。彼得·沃森指出：“教养其实就是虔信运动的一种世俗形式，”教养从虔信运动中发展出来，具有宗教意味，追求自我完善。“教养对于洪堡等一些人来说一方面是生物学意义上的强制力，另一方面是精神的必须，还有一方面是自然界的一部分”[18]，类似地，在施莱格尔看来，文化教养是自由和自然相互促进的结果，且分为人为和自然两种类型，若自然给予文化教养以第一个决定性的推动力，并借此决定着道路的方向、发展的法则和最终的目标。那这种文化教养是自然的;若是自由给予第一个推动力，则这种文化教养是人为的。[19]
在时间上，施莱格尔认为艺术的文化教养“只能继自然的文化教养之后而出现”[20]。但现代诗的人为性有其根源，施莱格尔认为在欧洲最古老的时代就已显出端倪，他认为自然给予欧洲文化的是力量和材料，但主导原则却并不是冲动，而是某些概念，背后是人的心境的自由行动，人为的特性与自由、概念等密切相关。施莱格尔总结：“现代诗的全部特点，包括最罕见的，都可以从智性的这个统治，从我们美文化的这种人为性得到解释。”[21] 无疑，人为性是现代诗所有特性的基础。施莱格尔历史地看待古今区别，他认为这种自然与人为没有孰优孰劣，仅是不同阶段和历史时期的一种表现。
因此，施莱格尔批驳“艺术是自然的产品”这一偏见，他指出这一观点认为好的艺术不是人类的所有物，人为文化教养这一因素在艺术作品所起的作用是十分有限的，艺术是一种“自然的放荡的流露(spontaneous outpouring of a propitious nature)”，现实已是“高贵、美、迷人”，最好最普遍的诗就是“没有任何人为调整的”[22]。但是，在施莱格尔看来，诚然，有一部分艺术，如造型艺术，与自然关系密切，但延伸至诗是不公平的。诗与造型艺术相比虽更易遭到腐蚀，但人为的艺术却能够在最疲惫不堪之际振作，重新获得力量，具有无限可完美的(infinitely more perfectible)特征。这正是人为诗所具有的力量和美。
施莱格尔这一二分有受到前人的影响。莱辛(Lessing)在《拉奥孔》(Laocoon)中区分了自然符号和人为符号，他认为：“绘画运用自然的符号……诗只能运用人为的符号。”[23] 莱辛大致将自然符号与造型艺术对应，人为符号与诗对应。对于何为人为符号，朱光潜先生有扼要的解释：“‘人为’符号指诗所用的语言，语言只间接描绘感性形象，不能直接描绘感性形象，像造型艺术那样。”[24] 不过在莱辛看来，这仅是一种大致的划分，比如他认为诗的音韵就是自然的符号。因此，自然符号与人为符号不是截然对立，莱辛指出最高级的诗，如戏剧诗，是把人为的符号完全变成自然的符号，演员通过表演联通了自然与人为的符号。
从莱辛的论述中已能看到一些端倪：在那个时代，虽然批评家和理论家多认识到高度理性的弊病，但条理化、系统化的思维方式早已深入人心，他们多企图用某些理论或系统囊括现代诗的体系。比如黑格尔试图以理念与形象的不同关系划分三种艺术类型：象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术。而无疑，施莱格尔与席勒的《素朴的诗与感伤的诗》(On Naive and Sentimental Poetry)的论述最为接近，同时也引发许多争议。席勒根据诗人与自然的两种关系把诗人分为素朴诗人和感伤诗人。“诗人或者是自然，或者寻求自然。前者造就素朴的诗人，后者造就感伤的诗人”。前者表现现实，后者表现理想。在席勒看来，这两种划分能大致对应古代诗与现代诗，但它的划分不仅是时间维度的，而且还是风格上的区别。“在古代罗马诗人中，甚至在希腊人中也不是没有感伤的诗”。[25]甚至同一个作品也会包含这两种风格，席勒认为歌德的《少年维特之烦恼》即为该类型，他指出正是这类作品会产生巨大的影响，这与莱辛所指出的何为最高级的诗有异曲同工之处。施莱格尔的《希腊诗研究》与其说是对席勒的《论素朴的诗与感伤的诗》的抄袭，不如说是施莱格尔与席勒在思考上有共通之处，他和當时的批评家一样，试图用某种概念和系统整合古代诗与现代诗。
总而言之，施莱格尔对古代与现代的各自特性有着敏锐的观察，自然与人为这一二分是施莱格尔诗论的重要出发点。他在此基础上指明现代诗的发展道路，现代诗的发展应是基于自由创作的，并非完全取决于先天的民族性格和禀赋，“它应该是一种基于他们享受的自由独立的成就”[26】，施莱格尔对现代诗给予厚望，他认为这种人为的力量使“艺术将最终能够矫正现代人片面的品味，并取代自然中最伟大的善行”[27]。注重内心和自我的表达以及想象力的运用成为现代诗的突出特点，唯心主义也由此成为现代诗的重要哲学基础，新神话则成为这一思想的集中体现。
二、探寻表达美学与民族文学的个性
随着科技的发展，人对自己的力量更加自信，施莱格尔坚信现代的人为文化能够带来全新的文学。但是，他清醒意识到这仅是美好的愿景，现代诗仍存在许多问题：“缺乏个性(character)似乎是现代诗的唯一特征;不确定(confusion)是贯穿其中的共同主题;没有法则(lawlessness)是其历史的精神;怀疑的态度(skepticism)是其理论的结果。即使是独特性似乎也没有明确和模糊的界限。”[28] 其中最为关键的是“缺乏个性”。而缺乏个性与现代诗的“混乱”(anarchy)关系密切。混乱意指当下缺乏共同认可和普遍有效的艺术法则，“这种混乱在美学理论和艺术家实践中都很明显，贯穿了现代诗歌的历史。”由此，在现代诗人中无法找到“持久的特性”。在当代，作品的精神中没有共同的背景，人们只能祈求大师的精神和最佳时代的精神，但却缺乏“共同认可的精神”，这“消除个体特性，伤害了权利，削弱创造力”[29]。
因此，施莱格尔重视个性，并期盼真正个性的到来，以解决现代诗的混乱的弊病。施莱格尔认同的个性的内涵是“不可分割的统一，内在的、活的关联”[30]。面对一些人对个性的发难，施莱格尔指出艺术家“若不愿意大张旗鼓展开论战，就必须选择那些经典性的、具有持续价值的个性。”[31]施莱格尔反对当时狭隘的艺术观对艺术家个性的束缚，并压制其个性的自由发挥，艺术家独特的精神生活无从表现，只能摹仿现实，或复制现实所谓“经典的”“具有可持续价值的个性”，而这导致艺术的衰亡。因此，施莱格尔十分赞赏艺术家表现自我。同时，他对“摹仿论”持怀疑的态度，他清楚地意识到摹仿实际上是无法完全真实地复制事物，“难道最伟大的诗人在其作品中就没有把现实中的英雄缩小吗?”[32]施莱格尔认为照相机式的摹仿是一种妄念。正因为缺乏这种个性，施莱格尔称艺术家为“可怜的模仿者”。那如何应对现代诗的混乱，建立真正的艺术个性呢?
施莱格尔试图返回古希腊寻找现代诗发展的途径。他认为：“所有希腊文化[教化]，以及所有希腊理论和科学的源头都是神话。”[33] 他指出希腊的优秀遗产，如抒情曲和悲剧，都是澎湃的生命力与艺术的发展处于神性的和谐之中。施莱格尔分析发现这是由于希腊诗有坚实的基点，希腊诗由于“自由人的欢乐生活和古代神祇的神圣力量而构成一个整体，不可分割”[34] 。施莱格尔指出：“希腊的全部传说和歌唱艺术都围绕着两个中心而联成一体。”一为力量和冲突的挤压冲撞，一为感性的、新鲜的、陌生的和诱人的东西。[35] 而《伊利亚特》和《奥赛德》则在这两个分离的中心找到了各自基点，也由此，它们才能成为西方世界的经典。施莱格尔借此证明坚实的中心对于古希腊文学的重要性，德国要发展出独特个性的民族文学缺少的正是这样的支柱和内在坚实的基点。
在施莱格尔看来，民族传统不是凭空创造出来的。“伟大的天才们浪费了巨大(赫拉克勒斯)的力量，企图凭空创造一个史诗般的世界，一个恰当的神话。一个民族的传统——民族幻想——也许能够进一步塑造和理想化一种伟大的精神，但如果凭空而出，它就不能使之变形或创造出来。”[36] 因此，施莱格尔认为，现代诗要拥有自己的神话，需建立在对现代社会与文化的准确理解。施莱格尔在《谈诗》中说道：“如果古代神秘剧和神话在物理学的精神的作用下青春再现的话，就有可能创作出现代的古代悲剧。在这种悲剧里，一切都散发着古希腊罗马的气味，但同时又肯定可以借助其意蘊确定其时代感。”[37] 如要在现代复兴具有“古希腊罗马气味”又有时代感的悲剧，那么内容应“彻头彻尾是神话的”[38] ，因为如使用历史题材，并且要求人物具有现代精神，那么这种行动往往与古典文化精神相违背。这也是施莱格尔更关注神话的原因：神话具有超时代性，在现代仍能发挥其作用。
新神话则是这一反思的结果，是施莱格尔对于现代艺术创作方法的转变的回应和倡导。古代神话是以摹仿说为基础的，通过对观察和模仿外在世界创作的，而新神话则强调艺术家内在精神的表现。在他看来，艺术家要创作高级的、美的作品，必须向内寻找，在精神最深处寻找创作源泉。由此，艺术品带有强烈的艺术家个人色彩，是艺术家自我全部精神的集中展示，“最优秀的小说中，有一些就是天才的个性全部精神生活的纲要和百科全书。”[39]
施莱格尔强调艺术家要表现自我。绝对的内在性是新艺术传统的核心特征之一。浪漫主义美学是从以艺术品为核心的摹仿美学到以艺术家为核心的表达美学。[40] 原本在艺术创作中不占据核心地位的艺术家，成为与艺术品并驾齐驱的一环，天才艺术家成为模范。这也是浪漫主义的伟大之处;创造了与摹仿说并列的另一伟大传统：表现说。表达美学的出现是浪漫主义对启蒙理性的反叛，这种反叛是建立在与理性主义不同的自然观上，浪漫主义者反对机械地分解自然，他们认为自然构成了世界的灵魂。由此，艺术家的注意力由外界转入到个人内心，艺术家在创作中把绝对的自我灌注到艺术品中，因此，艺术品充分彰显了艺术家的个性。
可见，施莱格尔准确把握到现代艺术向内转的倾向，这种转变与现代诗的人为特性分不开，随之而来的则是对艺术个性的重视。新神话的提出更蕴含了施莱格尔发展具有个性的民族文学的更高理想。
施莱格尔对德国文学的判断是“总体上还在形成之中”，虽有所成就，但仍比英法等新兴资本主义强国要弱，他有强烈的危机意识，“如果不依靠我们的学识和批评给予我们的文学以一个坚实的基础，我们很快就将失去我们至今已经拥有的那少得可怜的一点点东西”[41]。
19世纪的德国文化界无论是其人文知识的积累，抑制思辨的深度，均处欧洲前列，无疑，日耳曼民族是一个“学养深厚的民族”，施莱格尔认识到德国的美学理论在欧洲是先进的，他指出：“德国人对希腊人的研究达到了一个全新的、无可比拟的高度。”[42]这使得与其他国家相比，古希腊更能成为德国重要的艺术资源。事实也是如此，巴特勒指出的，德国对希腊人的发现从温克尔曼(Winckelamann)开始，并创造了拉奥孔神话，莱辛和赫尔德作为阐述者，虽对温克尔曼有所反对和修正，但总体延续了温克尔曼对希腊的研究，随后延绵几个世纪，包括施里曼(Schliemann)、尼采(Nietzsche)都痴迷于温克尔曼发掘的希腊[43]。不过巴特勒对此并不持乐观的态度。施莱格尔受赫尔德启发颇大。赫尔德作为民族主义、历史主义的开创者，他反对普遍理性，且“坚信每个活动、条件、历史时期或文明都拥有一种它自己独特的个性”[44]。这深刻地影响了浪漫派，以施莱格尔为代表的浪漫派力图建立扎根于德国历史的民族文学，开创属于德国的黄金时代。
近代资产阶级革命后，国家的形态更为多样，且随着第三等级的出现开始分离，但施莱格尔认为，欧洲仍具有相似性——“共同的起源和外部接触(a shared origin and an outward contact)”[45]，施莱格尔意指古希腊。施莱格尔有欧洲眼光，他认为尽管欧洲各国文学有各自特点，但仍是联合的整体。现代诗具有内在关联，并且相互影响和模仿，而在这过程中，施莱格尔认为：“只有德国经历过最多元的外国影响，却没有得到好的效果。通过这种联想，原始民族性格的严酷逐渐被抹去，最终几乎完全被摧毁。取而代之的是一个普通的欧洲诗人……”
在施莱格尔看来，德国文学积极向各个时代、民族学习，但却缺乏德国自己的民族特色，他将德国比喻为“地理标本集(geographical specimen)”[46]。德国作为资本主义较为落后的国家，对民族特性不够重视，盲目模仿外国，逐渐抹杀民族的原始个性。施莱格尔指出正是民族原始性格的消失，导致缺乏民族特色，阻碍民族文学的发展。这也是施莱格尔提出新神话的原因之一，他希望师法希腊的精髓，从过去历史的精神中发现努力的方向和目标，通过提出新神话倡导表达美学，形成有个性的民族文学。
三、反思理性：神话与诗的再统一
实际上，施莱格尔认为现代诗并非缺乏个性，而是缺乏真正的个性，现在的艺术家追求的只是“有趣的个性(interesting individuality)”[47]，这些所谓有趣的个性追求的是新的、效果强烈的东西。对此，施莱格尔持批判态度，他认为这种个性刺激的是人的欲望，总有耗尽的时候，最后艺术也是空虚的。施莱格尔有一个很形象的表述“那只罐子永远是空的”[48]。新神话对于内在坚实中心的呼唤实质也是对理性主义下的虚无的反思。虚无主义是理性主义造成的弊端之一，超感官根基的丧失，人类丧失了庇护和约束，成为空无一物。
施莱格尔关注高度理性及潜在的虚无主义的弊端，在《法兰西之旅》一文中他指出：
分离现在已达到极端;欧洲的性格已经暴露无遗，并已完结，而这就是构成我们时代的本质因素。我们之所以完全丧失了宗教的能力，原因盖出于此。……较高级的器官已经死亡殆尽。……所以人本身也已经变成了机器。这样一部机器里残留下来的精神微乎其微……丧失了对于曾经存在于地球上的一切伟大事物的感觉。[49]
施莱格尔对于现代社会的分裂与统一问题有敏锐的观察。随着资本主义工业社会的到来，社会分工日渐明显，人走向分裂，丧失了对美和艺术的感觉，呈现僵化的状态。因此新神话的提出不仅是解决现代诗弊病的良方，也是人类借此找回自己的中心和更高级的感觉的过程，在这个意义上，施莱格尔的新神话不仅是“诗论”，也是“人论”。
与大多关注新神话的同时代批评家不同，施莱格尔的神话说，更多地并非从神学或宗教学的维度进行思考和构建，他始终立足于文学批评。在他看来：“神话与诗，这两者是一回事，是不可分割的，完善的诗。”[50] 他的新神话主张正是在《谈诗》(1800)一文中提出。他企图以神话与诗相统一的方式对抗高度理性。诗具有审美和统一性。人在诗中通过想象力的发挥置身于美，得以摆脱理性的束缚。“诗的开端，就是中止理性地思维着的理性所走的路和所遵循的法则，把我们重新置于想象力创造的美的迷惘，以及人类自然原初的混乱中去。”[51]
十八、十九世紀的欧洲处于“祛魅”的时代，科学技术迅速发展，教会受到冲击，世俗化进程加快，人们开始主动借助理性理解不可知的世界，解除困惑，从而把人类从混沌中解放出来，思想家“试图用某种近乎绝对的知识来整饬世界，创造某种理性秩序”[52]。启蒙理性大大增强了人的自信心，然而理性的弊病却逐渐显现，过于强调普遍理性，忽略了差异性，炽热的情感受到压抑，理性逐渐成为铁笼，再一次奴役被解放的人们。从18世纪中叶起，首先在德国，然后在英国引起了反对，包括哈曼和赫尔德在内的思想家认为人类社会不同于无生命的客体，以及动物王国，他们反对理性主导人类社会的一切的做法。
《最早的系统纲领》对理性主导下的人工造物进行批判，它指出国家这一理念是不存在的，因为“国家是某种机械化物，而一种机械的理念恰恰并不存在”“每一个国家都必然会把自由的人当作机械的齿轮组来对待”。理性主义下的社会意识形态被批判为机械化国家。这些人工造物被揭露后，迷信将被颠覆，理性会审查“由自身所捏造的僧侣气派”，并在自身之外，寻找神和绝对的自由。理性、智性、感性将由美的理念所统一，而诗是美的艺术，诗的重要性得以凸显，“诗歌重新成为人类的导师”。可见，理念必须是审美的，但仅是审美的还不足以摆脱当前困境。理念还必须是神话的，是“感性宗教”“想象和艺术之多神教”[53]。理性神话的提出力图调和理性与感性的矛盾，这与莱辛的思考有共通之处。
莱辛秉承启蒙立场，重视理性的力量，“启示给予人类的，并非人的理性(Vernunft)凭自己达不到的东西”，莱辛认为人的理性能够独立传播真理，但莱辛清醒地认识到这无法证明启示(教育)不成立，因为接受启示的民族走得更为稳健踏实[54]，此外，莱辛辩证地指出人的理性有局限性，“有永远达不到的方面”[55] 。可见，在启蒙的语境下，他重视理性，但不轻视启示、神性的重要性，他意识到有些非理性的要素对人类发展所起的作用是无法替代的。
理性与神话和宗教不是截然对立的。虽然理性看似常与启蒙社会联系在一起，但理性不是启蒙运动后才诞生的，而在启蒙的语境下，神学与宗教也从未消失。卡尔·贝克尔指出，运用理性并非18世纪的“专利”，在通常用语中，“理性”被误用了。他认为十三、十八世纪同样都既是一个信仰的时代，又是一个理性的时代，近代看似更理性了，但近代心灵仍处于神秘之中。与历史一般看法迥乎不同，贝克尔不把启蒙思想和基督教神学放在对立面，他颇有洞见地指出：“这些哲学家们(Philosophes)砸烂了圣·奥古斯丁的《天城》，只不过是要以更行时的材料来重建它罢了。”[56]18世纪哲学家看似是清醒的理性主义者，实际还是热忱的宗教徒。他们构建的时代看似是理性时代，实乃用新的材料构建了另一座世俗的天城。18世纪虽在摒弃基督教思想的迷信和骗局上迈进了一大步，但启蒙哲学仍带着浓厚的基督教神学的色彩。基督教神学的许多要素看似被抛弃了，实际上是用“人道”“自然界”“后世”等新材料替代了，因为他们意识到理性对于回答各种终极问题是无能为力的。
可见，理性与感性、启蒙与宗教神学的关系并非是简单的非此即彼。启蒙理性批判封建和宗教，但却造成信仰的失落，它需要求助外在力量，如贝克尔指出的历史和自然等，而包括施莱格尔在内的学人则选择了神话这一路径，他们也试图通过神话调和理性与感性的矛盾。
那么，为何偏是神话呢?卡西尔对神话的作用有精辟的描述。
一旦我们考虑到文化生存的基本形式起源于神话意识，神话在这个整体中，以及对这个整体的重要意义就显而易见了。这些形式都不是始于独立的存在，也没有明确规定自己的原则;相反，在发轫之始，它们每一个都掩映于某种神话形式。几乎没有任何“客观精神(Objective Spirit)”的领域不曾被证明曾经有过这种与神话的融合、具体的统一。[57]
在卡西尔看来，神话是具体文化形态的来源，艺术也寓于神话之中。卡西尔认为要深刻地理解神话，要突破心理学和心理主义的藩篱，对神话意识的内容作哲学性探讨。[58] 而谢林将神话视为人类的思维形式，这给卡西尔的研究提供帮助。即在浪漫派那儿，神话已不局限于先民创作的一种口头文学，它还是一种在不同时代都能发挥作用的基本的人类思维。
弗兰克把理性主义下神话的作用阐述得十分清晰，他把当下理性主义占据主导的情况与希腊晚期诡辩占主导的情况进行对比，他认为理性主义消灭了作为超感官根基和所有显示事物的目标的上帝/神，人无法自我确证，将会导致“虚无主义(nihilism)”，而以狄俄尼索斯为代表的新神话/宗教图景则能够改变这一现状。浪漫主义者在传承“神话”时，他们“是从一个最高价值出发来认证一个社会的存在和结构”，弗兰克称之为“神话的沟通功能”[59] ，即神话是社会成员沟通的图景，它能够树立标准，使社会成员的价值融洽，因此，在当时，神话和宗教受到瞩目，也由于神话含有特殊的幻想的元素，它不会上升为理性，这是浪漫派关注神话的重要原因，他们再次发现神话和宗教的力量，企图以神话精神对抗理性主义。
弗兰克批驳“神话在理性之光中消解，变为多余的。神话、基督教所形成的全部功能都可以由理性来承担”这一观点。他指出神话有两个要素是分析构想无法解释的：一是分析在自身是综合性行为，它无法实现自我批判。二是神话涉及人类幻想。[60] 想象力在经验和形式上具有不可解的特性。神话和文学都与幻想紧密联系，这也是施莱格尔把神话与文学相联结的重要基础。施莱格尔指出：“……论到把想象力激活，鼓励它行动起来，并且供给它养分，则没有做得比其他艺术家的创作更加巧妙。”[61]
在想象力的论述上，柄谷行人的论述颇具启发。他认为民族的成立与哲学史上想象力被认为联系起了感性和悟性几乎处于同一时期[62]，在柄谷行人看来，只有德国是对这一问题进行了理论审视。想象力首先在康德那里受到了高度的重视，康德认为情感本身不具备道德的功能，感性与悟性是二元的，真正联结二者的乃想象，因此所谓的道德情感是不存在，同样地，民族作为资本与国家的想象性产物，实质也是不存在的。柄谷行人认为，在浪漫主义者那里，这种民族被实体化和美学化了，不再是康德意义上的想象物。新神话再次发掘了想象力的重要性，它不仅对抗了高度理性，而且对于建构民族想象共同体有积极的作用，在推动德国民族文学发展的同时也塑造了日耳曼民族及其民族精神。不过康德尖锐抵抗以赫尔德为代表的浪漫主义/民族主义，因为这反映的是被启蒙主义解体的宗教和共同体得到想象性复归的趋势。[63] 这一问题值得之后作进一步的探究。
结语
施莱格尔的诗论既有古今的时间维度，又有民族与世界的空间维度。面对古典文化，施莱格尔极力避免陷入审美教条主义，他力图通过古希腊研究为现代诗寻求正确的发展道路。尽管理性至上越来越为时人批判，但理性却使人类改造世界的能力得到前所未有的提升，人类的自信心极大地增强。人为的诗虽容易遭到腐蚀，但却能充分发挥人的主观能动性，不断趋近无限完美。但是，当前德国与其他国家一样混乱而缺乏个性，同时还缺乏民族特色，施莱格尔新神话的提出企图为德国文学的发展提供基点，把德国文学建设成为比肩古希腊文学的伟大文学，同时，新神话的提出对克服理性主义下的虚无也有积极的意义。
(作者单位：中山大学中文系)
注释
[1] 基金项目：本文系中山大学2019年教学改革专项“‘情感转向’视域中的文艺学创新人才培养与教学改革”的研究成果。
[2] 范大灿：《德国文学史》第2卷，南京：译林出版社，2006年版，前言第5页。
[3][18] 彼得·沃森：《德国天才 1 德意志的命运大转折 第三次文艺复兴》，北京：商务印书馆，2016年版，第157、137—138页。
[4][43] 【英】伊莉莎·巴特勒：《希腊对德意志的暴政》，林国荣译，北京：社会科学文献出版社，2017年版，第8页。
[5][9][10][11][12][17][19][20][21][22][30][31][32][34][35][37][38][39][41][49][50][51][61] 【德】施莱格尔：《浪漫派风格——施勒格尔批评文集》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年版，第191、175、191、191、192、11、11、11、14、195、84、60、176、175、217、217、11、265、234、191、194—195、194—195页。
[6] 【德】赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年版，第60頁。
[7][53] 【法】拉库·拉巴尔特，【法】南希：《文学的绝对 德国浪漫派文学理论》，南京：译林出版社，2012年版，第16、16—17页。按：《最早的系统纲领》一文十分重要，题目为后人所加，学术界多认为出自谢林之手，目前国内没有译本，幸运的是《文学的绝对》选译了部分重要内容。
[8][57][58] 【德】卡西尔：《神话思维》，黄龙保，周振选译，北京：中国社会科学出版社，1992年版，正文第4、4、1页。
[13][14][15][16][22][26][27][28][29][33][36][42][45][46][47][48]Friedrich Schlegel， translated by Stuart Barnett， on the study of Greek Poetry. New York： State University of New York， 2001， Page 48—49、66、66、41、42、38、38、20、20、86、78、93、23、20、20、21。
[23][24] 【德】莱辛：《拉奥孔》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1982年版，第188页、第66页注释。
[25] 【德】席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2009年版本，第170页。
[40] 【英】布莱宁：《浪漫主义革命》，北京：中信出版社，2017年版。
[44] 【英】以赛亚·伯林：《启蒙的三个批评者》，马寅卯、郑想译，南京：译林出版社，2014年版，第179页。
[52] 【英】以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，南京：译林出版社，2011年版，第10页。
[54][55] 【德】莱辛：《论人类的教育》朱雁冰，刘小枫译，北京：华夏出版社，2008年版，第102、124页。
[56] 【美】贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，北京：北京大学出版社，2013年版，第25页。
[59][60] 【德】弗兰克：《浪漫派的将来之神：新神话学讲稿》，上海：华东师范大学出版社，2011年版，第3—4、36页。
[62][63] 【日】柄谷行人：《民族与美学》，西安：西北大学出版社，2016年版，第4、20页。
作者：冯少虹
威廉·巴特勒·叶芝(1865—1939)被誉为“20世纪最重要的英语诗人之一”，他也是爱尔兰著名的剧作家、评论家。1923年，叶芝获得诺贝尔文学奖。在叶芝的文学创作中，有一个不可忽视的重要来源，那就是他对爱尔兰神话传说的痴迷。叶芝对爱尔兰神话传说的热情集中体现在他的两部饱含浪漫情怀的散文叙事作品中，即《凯尔特乡野叙事：一八八八》和《凯尔特的薄暮》。
《凯尔特乡野叙事：一八八八》是23岁的叶芝于1888年出版的故事集。在这本书中叶芝整理并归纳出了凯尔特人传说中所有的仙人种类，并加进去一系列的诗歌与歌谣。翻开这本书，仿佛踏入浓雾迷茫、苍翠欲滴、仙气飘飘的凯尔特乡野大地。群居的仙人、孤独的仙人、鬼魂，女巫、巨人、仙医……在月夜，在草地上，在烟囱里或跳舞或捣鬼或嚎叫。值得一提的是，这本故事集汇集了当时想要力图弘扬凯尔特文化的诸多知名诗人与作家，他们历经千辛万苦收集来许多引人入胜的神话与民间传说故事，其中很多代表性故事也被收入此书。如王尔德夫人，她是一位主张女权、提倡民族主义的爱尔兰传奇女子，她和她的丈夫对凯尔特民间文学研究怀有极大兴趣，他们对推进凯尔特文学与文化的复兴做出了巨大贡献，此外，他们还培养出了英国文学史上赫赫有名的唯美主义作家奥斯卡·王尔德。
《凯尔特的薄暮》一书则搜集了爱尔兰沿海地区斯莱戈和戈尔韦的神话与传说。斯莱戈和戈尔韦位于爱尔兰西部，在爱尔兰文化地图中占有重要位置，爱尔兰戏剧家约翰·辛格就曾在叶芝的鼓励下去西部做考察，并写下《阿伦群岛》一书。在19世纪八九十年代，叶芝去了爱尔兰西北部沿海地区的村子里进行采风，他结交当地形形色色的人。他和老人们谈心，甚至和小孩子们交朋友。他既跟那些虚度光阴的人打交道，也听那些时日无多的人的奇言妙语。叶芝对这些谈话和笔记进行整理后，再加进去自己独特的感受与想法，于1893年出版了这本讲述爱尔兰奇幻与不可思议的神话传说合集。这本书中的很多故事都是一位叫帕迪·芬林的老头讲的，他年迈、古怪，还耳聋，但他讲故事的本领据说不逊于荷马，他自称见过很多幻象，也见过仙人和女妖班西，或许借助于像他这样的人，爱尔兰人可以重拾古时凯尔特人那种纯朴、丰富的想象力。
古老的神话传说故事沉淀着人类永恒的智慧与民族的记忆，北欧神话、古希腊罗马神话、印度神话、埃及神话……不同谱系的神话传说故事谱写着本民族的情感与原始经验，渗透着本民族的“集体无意识”，爱尔兰历史学家斯坦迪什·格雷迪认为“神话反映了一个民族的梦想，它们是一个民族期盼拥有的历史”。叶芝收集整理的这两部凯尔特神话传说故事集呈现了凯尔特人的民族气质与生活风貌，与其他民族的神话故事相比，这些凯尔特神话传说故事镌刻着本民族独特的历史记忆与情感体验。
悲伤与欢乐悖论而又和谐的统一是凯尔特神话的基调：《凯尔特的薄暮》一书中，那个爱讲故事的老头儿总是乐呵呵的，但乡民却总能从他的双眼中捕捉到一丝忧郁，这种忧郁还渗透到他所讲述的故事里，这是爱尔兰人能敏感捕捉到的欢快外表下掩藏着的心灵的忧郁;对死亡的乐观态度是所有向往神话世界的爱尔兰人的性格表征：死亡虽令人悲伤，但死亡不过是另一个世界的开始，在另一个世界有着和人间相对应的各种事物;幻视和现实的模糊与交融是凯尔特人“失真”的真实性的表露：在爱尔兰，人们相信人间世界和他们死后要去的那个世界间隔并不远，乡民可以和死者交谈。那些被乡民认为是虚幻的东西，往往容易在他们恍惚间渐渐显得非常真实，如乡民相信如果有一个美貌非凡的女孩儿在一个素来相貌平平的家庭中出生，那么她的美貌可能来自仙人，将会带来灾祸;对语言精准的追求与求而不得的隐喻诉说是凯尔特人焦虑之下的语言策略：在凯尔特神话传说故事中，凯尔特人竭力寻求一种语言来表述自己的感受，但他们却难以用明晰的语言表达自己的想法，因而断断续续的话语与散发着神秘气息的诗歌成为展露他们凯尔特气质的神圣之言。
叶芝对爱尔兰神话传说的热衷和神往与民族和时代有关，更与个人的生长经历、创作经验密不可分。在历史上爱尔兰就曾遭受英国的政治、经济和宗教压迫，在近现代，爱尔兰曾一度错过工业变革，长期的压制与贫弱再加上19世纪中叶出现的民族大饥荒，当时的爱尔兰人民生活苦不堪言。面对爱尔兰的种种困境，居于爱尔兰上层的叶芝在芬尼亚组织领袖约翰·奥利亚雷等人的感染下决定走一条复兴民族的文化道路，他决心用凯尔特的精神来抵抗压迫者，用本民族的文化宝藏唤起爱尔兰人的民族身份认同，凸显爱尔兰的民族记忆。1896年，叶芝结识了格雷戈里夫人，他们和其他的爱尔兰作家一起，发起了爱尔兰文学复兴运动，旨在挖掘爱尔兰文化中的民族瑰宝，激发民众对爱尔兰文化的回归与热爱。这项运动最卓越的贡献之一是阿贝剧院的成立。阿贝剧院聚集了一批著名的剧作家，如约翰·辛格、肖恩·奥凯西等，后来重建的阿贝剧院直至今日都是世界上最著名的大剧院之一。叶芝积极地参与到阿贝剧院的日常经营中，尤其在剧院商业事务和人员管理方面，叶芝都做出了巨大贡献。叶芝对古老的凯尔特神话传说的重新发掘与整理和当时高涨的爱尔兰民族运动、爱尔兰文化复兴运动紧密相关，他認为这是他传承民族历史，抚慰民族受伤心灵的重要途径。
19世纪中后期工业革命席卷欧洲，物质的飞速发展带给人类巨额的财富，但问题也相应而生，精神的匮乏使得人们将目光投入对美的凝视和渴望中。这时始于英国画坛的拉斐尔前派迅速发展，并很快成为一股波及全社会的审美潮流。拉斐尔前派推崇神秘、唯美、复古的浪漫气息，讲究梦境与象征，他们也对异域风情、民族神秘的传说情有独钟，其代表人物威廉·莫里斯倡导英国工艺美术运动，他曾主张在建筑、家具、器皿等设计方面加入复古、幽暗的元素，因此当时具有唯美神秘气息的凯尔特文化也成为备受他们青睐的创作元素。生于1865年的叶芝不可避免地也被吸引到这股潮流中，叶芝的父亲作为画家当时就沉迷于拉斐尔前派的新画风中，在《凯尔特的曙光》一书中，叶芝曾回忆“我的生活充斥着拉斐尔前派的影子。十五六岁的时候，父亲跟我讲起罗塞蒂和布莱克，为我念他们的诗歌。”成年后的叶芝也接触了众多拉斐尔前派的文艺界信徒，如奥斯卡·王尔德、瓦尔特·佩特等。处于早期创作阶段的叶芝深受这股文艺思想和审美潮流的影响，他逐渐将目光转移到民族文化中，凯尔特神话传说的神秘气质与民族文化的幻视传统，让他如获至宝。他不仅亲自到爱尔兰西部沿海村庄采集民族神话故事，他还将这一个个奇幻的神话传说编织进诗歌中，雕刻在爱尔兰人的民族记忆里。可见拉斐尔前派作为当时的时尚潮流是推动叶芝搜集凯尔特民族神话传说的重大推动力。
叶芝对凯尔特神话传说的痴迷更是源于个人的独特经历与创作经验。叶芝出生于爱尔兰都柏林附近，父亲是肖像画家，他的母亲来自爱尔兰西北部沿海斯莱戈郡一带，具有古老的爱尔兰家族血统。叶芝出生后不久就随家人一起来到了斯莱戈，他的母亲经常给孩子们讲述当地流传着的爱尔兰民间神话与传说故事。小时候的叶芝脑子里充满了奇异的想象和探索自然的好奇心。叶芝在《凯尔特的曙光》一书中曾记述自己的童年，“我立刻断定有仙人下凡，把国旗打成了四个结，而且我一直相信有隐形人在耳边对我低语。有人说我曾经见到过神鸟，不过我已经没有印象了，也不知道自己看到过几次。”叶芝成年后交往的友人：如俄国通神论者布拉瓦茨基夫人、精通巫术和战争论的利德尔·马瑟斯等亦增添了他神秘、浪漫、魔幻的特质。此外，叶芝还是一个自我意识浓厚的诗人，在他的诗歌中，往往有一个强力的自我，或沉默，或低语，或断断续续的倾诉，他天性中有着对万物的敏感与专注。《乌辛漫游记》《费格斯与祭司》《女伯爵凯瑟琳》等名作是诗人将其纤细的感受力注入到古老的凯尔特神话传说中，两者相互碰撞生成的神秘篇章。
叶芝对凯尔特神话传说的钟情最初发自一个天真、充满幻象的少年对故乡神秘故事的喜好，继而在当时的艺术潮流拉斐尔前派的影响下，找到与凯尔特神话传说的默契感，最后在民族运动和民族文化复兴的重担下，借助民族神话与传说开始思考爱尔兰的前途与命运，对凯尔特神话的钟情，撑起了他对人生、对艺术、对民族乃至对世界的思考和解答。
薄暮时分，翻开凯尔特的神话传说集，那携载着古老文化、传承着民族记忆的故事会飞跃在脑海，这时想象驰骋，飘忽奇异的美涣散开来。偶尔抬头望向窗外的黛色远山，会产生疑惑，那高低不断，连绵起伏的曲线里究竟住着多少古怪的精灵和大力气巨人·真实和幻象刹那间模糊，心中会涌起久违的小小的安详和喜悦，谢谢叶芝给予我们的奇幻之旅和深邃思索。
(本文选自：世界文化 2018年09期)
作者：张呈敏
古希腊神话中的爱情故事
爱情是人类永恒的话题，在希腊神话中也不例外。爱情是一种神奇而又伟大的力量，在神神，人神，人人之间播种，发芽。希腊神话为我们奉献了一出出经典，感人而又可歌可泣的爱情故事。他们的爱情或是缠绵的，或是唯美的，或是疯狂的，或是哀怨的。他们对爱情都有一种飞蛾扑火般的执着个追求。希腊神话，能让读者清楚地感受到那些悲剧的，纯洁的，热闹的，疯狂的爱情故事。
最悲剧的爱情
帕里斯与海伦的爱情是一场灾难性的悲剧——特洛伊战争就在他们爱情的坟墓上盛大开场。按照中国传统的观点来看，这是一份“孽缘”。帕里斯是个抢人妻子的卑鄙小人，而海伦则是 “红颜祸水”的最佳代言人。狄美亚他们爱得很浪漫很隽永，但他们的爱也很悲剧。这种悲剧就是建立在无数破碎的心，无数的血和杀戮，战火和冲突之上的。他们的爱情导致了一场长达十年之久的灾难——特洛伊战争。爱得很悲剧，也很残酷，他们是否承受得起这样令人痛彻心扉的爱情。
最纯洁的爱情
因为丘比特的一箭，阿波罗疯狂的追求达佛涅。但达佛涅并不接受，只是拼命的向前飞舞。当达佛涅变成了一株月桂树时，阿波罗还是这样表达：“啊，达佛涅!”光明之神无限悲痛地倾吐自己矢志不移的爱情：“从现在起，你就是阿波罗最喜欢的树木了。我将用你永生的树木编成桂冠，它将成为勇士们头上的冠冕，成为诗人和凯旋者光荣的象征。”这些都是阿波罗为追求达佛涅时所说的惊人话语。可以说，为了爱情，阿波罗对达佛涅说出了世间最动人的情话，只为得到佳人的肯定。阿波罗对达佛涅的爱是纯洁的，不求任何回报。即使达佛涅变成了一颗月桂树，阿波罗对她的爱也不曾改变。所以说，阿波罗的爱情是执着的，也是最原始，最自然，最纯洁的。
最热闹的爱情
传统的爱情只适合两个人，就会很和谐，如果出现了第三者，第四者，甚至第N者的话，那么这两个人的爱情世界可真是热闹非凡了。众所周知，伟大的天神宙斯是一个四处“拈花惹草”的“大众情人”。而他的妻子天后赫拉则经常扮演一位善妒、不择手段的“恶女人”。这两个人碰撞产生的火花，都足以能够充当当年普罗米修斯从天上偷给人类的火种了。他们爱情给很多无辜的人带来了很深重的灾难。还记得变成了母牛的伊娥吗，背井离乡，受尽迫害;赫拉克勒斯是宙斯与情人所生的儿子，也差点惨遭赫拉的毒手。赫拉因为宙斯的不终，燃烧着熊熊的妒火，被殃及的怨声载道，旁观的拍案叫绝。人间和天界都因他们的爱情而热闹非凡。宙斯因为心虚怕老婆，赫拉敢于反抗丈夫的权威，他们一个愿打一个愿挨，他们的爱情似乎似乎永远新鲜如初，爱情的化学反应似乎从不消失。除此以外，宙斯和赫拉的爱情似乎也验证了一个很俗的道理——婚姻是爱情的坟墓。童话故事里面王子和公主结婚后从此幸福生活下去的结局就像沙漠中的绿洲般罕见和稀奇。而两位天神的爱情就像现实爱情中的典型和夸张版。希腊神话是一部有述说众神的故事书，但是它也是一部折射现实爱情的神话。
最疯狂的爱情
常言道，爱得反面便是恨。爱得那么疯狂那么彻底的，莫过于美狄亚了。她是科奇斯岛会施法术的公主，也是太阳神阿波罗的后裔。她与来到岛上寻找金羊毛的伊阿宋王子一见钟情。她为热爱伊阿宋而偷走金羊毛，抛弃老父和乡土，把自己的骨肉兄弟碎尸万段，投入大海，犯下滔天大罪，取得金羊毛后，美狄亚和伊阿宋一起踏上返回希腊的旅程。美狄亚的父亲听到她逃走的消息，派她的弟弟前往追回她。美狄亚杀死了自己的弟弟，并将弟弟的尸体切开抛在路口，让父亲忙于收尸，以此拖延时间和伊阿宋一行人离开。伊阿宋回国后，美狄亚用计杀死了篡夺王位的伊阿宋的叔叔，伊阿宋取回王位但也开始忌惮美狄亚的法术和残酷。后来伊阿宋移情别恋，美狄亚由爱生恨，将自己亲生的两名稚子杀害，同时也用下了毒的衣服杀死了伊阿宋的新欢，逃离伊阿宋的身边，伊阿宋也抑郁而亡。美狄亚敢于积极地去追求自己的幸福，她可以为了爱情而背叛国家和亲人，为了爱而奋不顾身，众叛亲离，这就是爱的疯狂，爱的极端。当我在阅读这个故事的时候，我被震撼到了。我常想如果我能站在狄美亚的跟前，我一定会代表中国佛教传统思想对她说：“施主，色即是空，空即是色，放下屠刀，立地成佛。”我认为这么疯狂，这么玉石俱焚般的爱情真的非常不利于身心健康，社会和谐的。
以上就是我在阅读《古希腊神话故事与传说》时，让我印象最深刻的爱情故事。当然除了这些以外，希腊神话中还有许许多多的爱情故事。这是一本很有爱的书，这也是一个很有爱的世界，书中上演着的爱恨情仇，悲欢离合，同时也在世界上的么一个角落，每一分每一秒地上演着。
时至今日，我仍然记得多年以前当我第一次读完《希腊神话和传说》时淋漓酣畅的快感。那个充满了神和英雄的时代，是如此地吸引少
年时的我。就像波特莱尔诗中所写的那样“我爱回忆那毫无掩饰的时代”毫无掩饰的，从肉体到心灵全部裸露着，人们想哭就哭，想笑
就笑，想杀人就杀人，想掠夺就掠夺，想作爱就作爱，天真的撒谎也坦诚的遵守诺言。这些自由自在的希腊人啊，再也没有一个民族像
他们那样受到神的眷宠，拥有完美的童年时光。当鲜血涂满赫刺克勒斯的宝剑，当阿佛洛狄特展露充满诱惑的微笑，当午夜巴克斯结束
酩酊的密仪，得尔菲的女祭司向上伸出长长的手指，在她所指的方向，我看到刻在门楣的的箴言：
“认识你自己”
关于阿喀琉斯
黑格尔曾经这样热情洋溢赞美道：“关于阿喀琉斯，我们可以说：‘这是一个人!高贵的人格的多方面性在这个人身上显出了它的全部
丰富性。’„„这个人是一个完整的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品”。作为西方文学史上第一个英雄，阿
喀琉斯的性格是具有冲突性的。一方面，他的性格中具有凶残好战、傲慢任性的特征。阿喀琉斯一天就血洗了十二座城池，即使不参加
战斗，他的吼声仍能吓退成千上万的敌军。在挚友帕洛克罗斯被杀以后，愤怒的阿喀琉斯冲进战场见人杀人见神弑神;当同杀死帕特洛
克罗斯的赫克托耳决战时，赫克托耳曾恳求：“决战的一方死后，不要凌辱他的尸体。而阿喀琉斯根本不睬，残暴地将赫克托耳的尸体
拴在马后倒拖着围着自己挚友的灵柩跑了三圈，当阿波罗大声威胁他，要求他停止杀戮时，阿喀琉斯傲慢地漠视这警告，回答道：”为
什么你总是袒护特洛伊人，迫使我同神祗作战呢?过去你曾经从我手下抢走赫克托耳，引起我的愤怒。现在我劝你也回到神祗中去，否
则我的矛一定会射到你，哪怕你是一个神祗。”当阿波罗的神矢射中他的后脚踵，他倒在地上仍大声叫道“这在远处用冷箭射我的是谁?
啊，如果他和我面对面的作战，我将挖出他的腑脏，流尽他的可诅咒的血液，直到他灵魂遁到地府里去!但怯懦的人总是在暗中杀害勇
士!让他听着我所说的这些话，即使他是一个神祗!”在伟大的阿喀琉斯面前，一向自以为是的阿波罗成了一个被神和人都唾弃的暗杀
者。
另一方面阿喀琉斯又显示了他对于弱者对于人民所具有的同情心和正义感，流露出他温柔多情的一面。当冷酷的阿加门农决定将自己的
女儿杀掉祭神时，阿喀琉斯是唯一一个站出保护这个柔弱女性的英雄;当阿波罗把瘟疫射给希腊人并危及许多人生命的时，阿喀琉斯首
先站出来召集众人商量挽救同胞的对策;当赫克托耳的父亲跪在他面前恳求赎回自己儿子的尸体时，阿喀琉斯忽然想到自己那年迈的父
亲是多么的珍爱自己，而他再也看不到自己的归来，竟然激动得大哭起来，不仅把赫克托耳的尸体还给普里阿摩斯，而且答应休战，让
老国王从容为赫克托耳举行葬礼。珍视友情，把对朋友承担义务看得高于一切，这是阿喀琉斯性格中极其重要的一部分。希腊神话生动
地描写了阿喀琉斯与帕洛克罗斯之间的友情。阿加门农践踏了他的利益，他指天发誓决不再出战，因为缺少了他，希腊人一败涂地几乎
被赶到海里去。但是当帕洛克罗斯被杀的时候，阿喀琉斯悲痛得不己，伏在尸体上大声恸哭，悔恨自己的行为使亲爱的朋友死去，并与
他痛恨的阿加门农和解，“随便你吧。”阿喀琉斯说“至于我，当我的被杀死的朋友还躺在我屋子里，我绝不饮食。我所渴望的只是屠
杀，流血和垂死的人的悲号。”死去的朋友永不能回来，那么愤怒的阿喀琉斯将以血的代价偿还。忒提斯警告他说：“我的儿子，命运
女神规定在赫克托耳死后，他的末日也近了。”阿喀琉斯愤怒地叫道“如果命运女神不让我保护我的被杀的朋友，我宁愿立刻死去!他
远在异乡丧命，我没有援救他。现在短小的生命对于阿耳戈斯人有什么用处呢?”“过去的事都让它过去罢!我就去为我所爱的朋友报
仇。我要杀死赫克托耳，宙斯和神祗们所规定的命运临到我头上罢。亲爱的母亲，请不要阻止我!”阿喀琉斯性格的多侧面性，并非种种单一性格的简单叠加，而是凝聚成一个完美的整体。是阿喀琉斯的荣誉和他的自尊把他个性中相互
冲突的残暴任性与温柔善良融为一体，并支配着阿喀琉斯为勇士的荣誉而战斗，为受伤的尊严而愤怒。神话和史诗塑造了一个复杂多元
的既高贵又野蛮的阿喀琉斯。
别林斯基在《诗的种类的划分》中指出：“长篇史诗的人物应该是民族精神的充分代表;但主人公主要应该以自己的个性表民族力量的
充沛，民族的根本精神的全部诗意。荷马的阿基琉斯(阿喀琉斯)就是这样”。古希腊人把人生看成是一场美的竞技。人类形体的美，
人类精神的美，并达到“天人合一”的神圣境界。这正是古希腊人追求的真谛。“这才是真正的人，一个有思想，有意志，又活泼又敏
感的身体;这才是真正的人生，在呱呱而啼的童年与静寂的坟墓之间，我们要使这个身体尽量的矫捷、强壮，健全，美丽，要在一切坚
强的行动中发展这个头脑这个意志，要用精细的感官，敏捷的才智，豪迈活跃的心灵所能创造和欣赏的一切的美，点缀这个人生。”而
阿喀琉斯就是这种美的体现。从阿喀琉斯身上我们可以看到古希腊人的全部理想：阿喀琉斯式的高贵而美丽的形体;阿喀琉斯式的象大
海一样汹涌澎湃的感情;阿喀琉斯式的远远胜过神明的骁勇善战„„从阿喀琉斯身上，我们可以看到那个被阳光普照下的古希腊文明：
现世，人本身，是如此的完美和谐无以伦比。
而在这个阳光的世界之外，则是一个暗淡无光的死人居住的地方，永远弥漫着阴沉的雾气，永远充满了吸食战场俘虏鲜血的幽灵。他们
是一群绝望的缥缈的家伙，只有吸食了鲜血才能讲话。当俄底修斯对阿喀琉斯的幽灵说他是所有阿耳戈斯英雄中最负盛名的人，死后也当是最伟大的鬼魂，在地府里享受幸福，阿喀琉斯却悲哀地回答：“俄底修斯，不要对死者说这样安慰的话。与其为地府里的君王，不如作人间的奴仆。”古希腊人生活在一个有灿烂阳光的区域，而死亡则是阳光照耀不到的世界的阴影。他们没有古埃及人对死亡保有的神秘的宗教情感，他们热爱生命崇拜带来生命的太阳神，而对于死神的态度，与其说是恐惧，倒不如说是厌恶。尽管如此，对于一个战士来说，战死疆场才是他们的归宿，正像阿喀琉斯所说：“怯懦是人间无价值的赘物”。他们更坦然的面对命运的安排，阿喀琉斯明知自己将死在这个战场上，但是渴望胜利与光荣的心却不允许他留在帐篷里无所作为。对于早以注定的命运，等待或逃避、徘徊与悲泣，这决非英雄所为。阿喀琉斯说“宙斯和神祗们所规定的命运临到我头上罢。”对于早以注定的命运，阿喀琉斯以及所有的古希腊英雄只有两个字应对，那就是“承担”。就是基于对生与死、苦难与命运的特殊理解使他们能有更多的时间关注自己的荣誉与尊严，关注自己是否具有神一样高贵的品行。
再也没有第二个英雄，值得我们歌唱他那惊天地泣鬼神的愤怒了。《伊里昂纪》的开篇就这样唱道：“女神啊，歌唱佩琉斯之子阿喀琉斯致命的愤怒吧!”古希腊人用非凡的想象力歌颂这位半神的英雄，却为这个英雄留下了一个致命的弱点，而且规定阿喀琉斯必死于这个致命的弱点，那就是阿喀琉斯的后脚踵。如果说这只是阿喀琉斯的“外伤”的话，那么真正使他致命的却是他的“内伤”，他的个人主义。
在阿加门农眼里阿喀琉斯就好像是一根插在喉咙里的刺。他是阵营里最伟大的战士，他的存在本身就是对阿加门农无形的压力，他是唯一一个敢当面挑战领袖阿加门农权威的人，所以阿加门农强占阿喀琉斯的锦标布里塞伊斯作为补偿，另有深意“让你(指阿喀琉斯)知道我比你伟大，也警告别人再不要像你这样来违抗我的命令。”阿加门农要以联军领袖的名义挫杀这个任性的、骄傲的、“总爱引起争端”的阿喀琉斯。面对当时希腊各城邦连年战乱以及经常出现的战利品分配问题，建立和维护等级制度和社会权威是理智的，有利于社会文明的发展，但是常常纵容拥有权力的领袖或社会权威以“国家”、“民族”的名义滥用自己的权力，迫害那些优秀高尚的民族英雄。而阿喀琉斯这种任性反抗、任性的愤怒却是更可怕更可悲。因为他那任性愤怒而退出战斗，带给整个希腊联军不可挽回的损失。阿喀琉斯所背叛的不仅仅是阿加门农个人，他背叛的是整个希腊民族，是他所爱的朋友和爱他无比珍爱的荣誉。埃阿斯尖锐的指出“不要再想那种超于整体大军之上的荣誉。”一个人，无论他再怎样伟大，他个人的荣誉和尊严也无法和整个民族的荣誉相比。而整个希腊联军整个希腊民族的荣誉和尊严即无法保存，那么阿喀琉斯个人又怎能享有的荣誉和尊严呢!神话和史诗通过阿喀琉斯的愤怒表达了他们对个体英雄的热爱和同情，对个体尊严的极端重视;同时，也通过阿喀琉斯的愤怒表达了他们对这种个人主义的忧虑。深省的希腊人超越了他们自身，清醒的认识到本民族的弱点。但是他们却无力平衡这种个体对生命价值的追求与维护民族国家的利益之间的关系。所以阿喀琉斯是痛苦的，他忍受着怒火的煎熬，他看着自己同胞在战场上的溃败和死亡，他的心感到剧痛。于是他突然对一切都产生的疑问，他开始认真的反思这场战争是否真的值得他去牺牲，是否真的能带给他荣誉。“难道我吝惜过我的工作与辛劳吗?„„.我曾经日夜操劳流着如雨一样的血汗为那个不义的王子争夺一个妇人。”“„„没有人会因为你永无休止地和你的敌人拼战而感激。命运对那些退后的人和对那些奋力战斗的人都一样。同一种承允把持着我们，不管是勇敢还是软弱。一个无所作为的人会悄然而死，一个大有作为的人也一样。我什么也赢不来，现在我的心已不因未把我的生命置于战场的危险中而苦恼了。„„”阿喀琉斯成了一个有自觉意识的人，一个叛逆的英雄。然而，他是得不到什么结论的，所以当他的爱友死后，他唯有再一次地冲入战场接受他死亡的命运，以此来摆脱他的痛苦。美国学者大卫.丹比说：“西方有文字记载始于这个英雄，他既体现又质疑了这一正在成形中的文明的性质。”阿喀琉斯既代表整个古希腊文明的，也同时质疑了整个古希腊文明。
个人主义使西方文明获得了前所未有新生和自由然后开始漫无尺度的滋生，而最终也使这个文明陷入一种迷茫的疯狂之中。传说被缪斯选中的诗人都是盲目的，但是他们都有可以预言的本领。荷马就是这样的，他就是这样预言了古希腊民族以及整个西方民族的命运。这是一个只属于人类童年的英雄的悲剧故事，一个遥远而又壮丽的悲剧故事。跨越人和神，生与死，时间与空间的界限，给予我心灵的震憾。阿喀琉斯，“使我们从热烈的生存欲望中解脱出来，提示一种别样的存在和更高的快乐。”阿喀琉斯，通过他的灭亡，而不是他的胜利，体验人性的美，以及这种美带给人类的沉醉与痛苦。
阿喀琉斯--希腊民族精神的丰富性
在古希腊早期神话里，神的塑造往往比较呆板，不具有鲜明的、稳定的个性。如赫西俄德《神谱》中混沌大神、地母盖娅都不过是自然界的象征符号。稍后出现的俄林波斯新神谱，每个神往往是单一情欲或理想的象征性符号，如普罗米修斯是献身人类、反抗天神的典型，宙斯是权力的代表，赫拉的单一性格就是嫉妒，……。这种情形说明，当时的神话创造者们虽然会用朴素的系统观念观察自然界，但却不会用系统观
念考察单个的人。原始思维的单一性限制了他们对人的考察。
约在公元前八○○年左右出现的荷马史诗《伊里昂纪》(又译为《伊里亚特》)和《奥德修纪》(又译为《奥德赛》)是西方文学史上的一座高耸的界碑。这两部作品中的主要人物都具有性格的鲜明性和丰富性。《伊里昂纪》中的主人公阿喀琉斯就是其中的一个杰出典型。
据传，阿喀琉斯是人间国王佩琉斯与海洋女神忒提斯结婚生下的儿子，具有健美的肌体、无敌的武艺和忘我战斗的冒险性格。神谕他有两种命运：或者默默无闻而长寿，或者在战场上光荣地死亡。忒提斯爱子心切，将他乔装打扮置于女孩子群中，但智者奥德修终于识出了他。阿喀琉斯毫不犹豫地、愉快地走上了同特洛伊人作战的战场，攻城略地，建立无数功勋。他的马预言他的末日正在临近，他自己也清楚：他将葬身于特洛伊城下，但他依然挺身参战。特别是在他的挚友帕特罗克洛斯被特洛伊王子赫克托杀死以后，他痛不欲生。母亲警告他：为朋友复仇将导致他在战场上丧生。阿喀琉斯愤怒地叫：「如果命运女神不让我保护我的被杀的朋友，我宁愿死去!他远在异乡丧命，我没有援救他，现在我的短促生命对于阿耳戈斯人还有什么用呢?让宙斯和神祗们所规定的命运临到我头上来吧!」冲天的愤怒使他变成了嗜杀的恶魔，见了特洛伊人，不分男女老幼便杀便砍，使他们的尸体堵塞了克珊托斯河的河道。河神出面阻止，他竟然同河神厮杀起来。在同杀死帕特洛克罗斯的赫克托决战时，赫克托曾哀告说：当决战的一方死亡时，不要凌辱他的尸体。而阿喀琉斯根本不睬，残暴地将赫的尸体拴在马后倒拖着围绕自己挚友的灵柩跑了三圈，并以十二个被俘的特洛伊青年为帕特洛克罗斯陪葬。
在战斗中奋不顾身乃至残暴鲁莽只是阿喀琉斯性格的一个重要侧面。他的残暴是出于对朋友的挚爱，《伊里昂纪》生动地描写了阿喀琉斯与帕特洛克罗斯之间情同手足的友谊。珍视友谊，把对朋友承担义务看得高于一切，反映了阿喀琉斯性格中温和善良的一面。这种温厚善良的本性还表现在当阿波罗把瘟疫射给希腊人并危及许多人生命时，阿喀琉斯首先站出来召集众人商量挽救同胞的对策。当赫克托父亲跪在他面前，泪流满面地吻着那双杀死自己儿子的手，泪流满面地哀求允许他赎回自己儿子的尸体时，阿喀琉斯忽然想到自己那年迈的父亲是多么珍爱自己，推己及人，竟激动地大哭起来，不仅赫克托的尸体交还给普里阿摩斯，而且答应休战十一天，让老王从容地为赫克托举行葬礼。
如果说忘我战斗与温厚善良构成了阿喀琉斯性格中两个对立的侧面的话，支配这两个侧面的内核则是对于个人荣誉的理解与追求。阿喀琉斯不畏死亡走上战场，是因为他把勇敢视为最高荣誉，怯弱者是「人间无价值的赘物」。他热爱着自己的民族，但如果个人的荣誉与尊严受到伤害时，维护这种荣誉和尊严就上升到第一位。当希腊主帅阿伽门农声言要从阿喀琉斯帐下抢走他心爱的女奴时，阿喀琉斯感到自己荣誉和尊严受到了重创，他怒气冲冲地说：「我不想让人看不起，留在这儿为你增加财富!」阿伽门农淡然地回答说：「我要亲自到你营帐里，把给你的奖赏、美丽的布里塞伊斯(案：阿喀琉斯心爱的女奴)带走，让你清楚地知道，我比你强多少，也使其它人小心，不要显得和我一样，当面给我顶撞。」阿喀琉斯气愤填膺，如果不是智慧女神阿西娜的制止，他将杀死自己的主帅。从此，他既不出战，也不参与议事，任凭自己的同胞成批地死于特洛伊人的刀箭之下，即使阿伽门农后来登门谢罪，他也无动于衷。显然，阿喀琉斯所争的主要不是财物和女奴，而是要让阿伽门农等人再也不敢侵害他个人的尊严与荣誉，承认他是最伟大的英雄。
可见，阿喀琉斯的多侧面，并非各种单一性格的简单迭加，而是凝聚成为一个有机的整体。他既天真又固执，既残暴凶狠又温厚善良，既有年轻人的任性无礼又尊重老人，在一种情境下，他的性格的某一侧面鲜明地突现出来，在另一种情境下，性格的另一侧面又突现出来，像一块旋转的蛋白石，既绚丽多彩又浑然一体。忘我的战斗精神、温厚善良的情感和捍卫个人尊严的敏感意识作为三个顶点构成阿喀琉斯的性格三角形，其中对于荣誉的理解与追求则是这个三角形的核心。
阿喀琉斯形象的出现是人类自我认识的漫长里程上的一个光辉的路标。黑格尔曾热情洋溢地写道：
关于阿喀琉斯，我们可以说：「这是一个人!高贵的人格的多方面性在这个人身上显出了它的全部丰富性。」荷马所写的其它人物性格也是如此，例如，俄底修斯、第阿默德、阿雅斯、阿伽门农、赫克忒、安竺罗玛克，每一个人都是一个整体，本身就是一个世界，每个人都是一个完整的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品。
圣火起源于古希腊神话传说。相传古希腊神普罗米修斯为解救饥寒交迫的人类，瞒着宙斯偷取火种带到人间。古希腊在每届奥运会举行以前，人们都要在赫拉神庙前点燃圣火。现代奥运会创立后，最初并没有沿袭这个传统，直到1920年第7届安特卫普奥运会上，为了悼念第一次世界大战中死去的人们，主办者在主会场点燃了象征和平的火炬，不过既没有进行火炬传递活动，也没有从古奥林匹亚采集火种。1934年，国际奥委会决定，在奥运会期间，从开幕到闭幕，主会场要燃烧奥林匹克圣火，并且火种必须采自希腊的古奥运遗址——奥林匹亚，并以火炬接力的形式传到主办城市。从此，圣火传递成为每一届奥运会必不可少的仪式。
普罗米修斯盗取火种的故事：
在希腊神话中，人类是普罗米修斯(Prometheus)创造的。他也充当了人类的老师，凡是对人有用的，能够使人类满意和幸福的，他都教给他们。同样的，人们也用爱和忠诚来感谢他，报答他。但最高的天神宙斯却要求人类敬奉他，让人类必须拿出最好的东西献给他。普罗米修斯作为人类的辩护师触犯了宙斯。
作为对他的惩罚，宙斯拒绝给予人类为了完成他们的文明所需要的最后的物品——火。但普罗米修斯却想到了个办法，用一根长长的茴香枝，在烈焰熊熊的太阳车经过时，偷到了火种并带给了人类。
于是，宙斯大怒，他差人将普罗米修斯带到高加索山，用一条永远也挣不断的铁链把他缚在一个陡峭的悬崖上，让他永远不能入睡，疲惫的双膝也不能弯曲，在他起伏的胸脯上还钉着一颗金刚石的钉子。他忍受着饥饿、风吹和日晒。此外，宙斯还派一只神鹰每天去啄食普罗米修斯的肝脏，但被吃掉的肝脏随即又回长出来。就这样，日复一日，年复一年。直至一位名叫赫刺克勒斯的英雄将他解救出来为止，他一直忍受着这难以描述的痛苦和折磨。
神话是一种理想、一种信念、一种崇拜、一种世界观、一种思维方式、一种文学样式。它是人类最远古的珍贵文化遗产，神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣性叙事。神话的内容是以神为中心的各种故事，他们的表象特征是神奇的、超自然的，本质却有着具体而实在的历史性和民族性。是人类思维水平和语言能力发展到一定阶段的产物。是一个民族长期文化积淀的结果。它可以在一定程度上反映不同文化在信仰崇拜上的不同。世界各族人民由于地理环境及生产力差异，自然会产生不一样的民族性格，而不同的神话体系也就应运而生了。比较二者，在理论上和现实中都有意义。
二.希腊与中国神话的区别
文化具有民族性和地域性，希腊神话与中国神话产生的文化土壤不同，因此存在着许多区别：
(一) 神的形象不同
古希腊神话中神的形象与古代东方神话中神的形象有着很明显的差异。与其他神话相比，希腊神话最重要的特色是它的人性化(或人神同形性)， 也就是神人“同形同性”。意大利思想家维柯说：“不是神创造了人，而是人以自己为模式创造了神。”希腊神话更像“人话”，外形像人，希腊人认为：“我们所以用人的形象来代表神，因为世界上没有比人更美的形式……”。希腊神话中的神具备人的七情六欲，既没有古代东方神所具有的那种高不可仰的地位 也较少神秘主义气息。
古希腊人按照人的形象来创造神，诸神具有人的形态、性格、情感等特征，使得诸神形象非常接近于人，而且拥有漂亮的外表，比如宙斯就拥有漂亮的外表。神实际上是人之美质的集中体现者，正如黑格尔所说的“众神都是美之理想”。
中国古代神话中的神多呈“半人半兽”状，如伏羲女娲是人面蛇身，炎帝人身牛首，蚩尤是人身牛蹄、四目六手，盘古是狗首人身，与多情健美的希腊诸神相差甚远。
(二) 精神内涵迥异
在中国神话中，神祇们或有不可抗拒的威严或有博爱众生的慈祥或有入尘不染的高洁或有望而远之的狰狞，不仅外表与凡人有异，更寄托着人们的某种愿望或价值取向。这都是因为我们的祖先在乎的是神的功德，外表只是用来表现神祇们的性格的，也因此神祇们才会不食人间烟火，他们不仅拥有权力更有美德而且全知全能。这和希腊神话的人本主义精神完全迥异。
希腊神话中这一切就大不相同了，希腊的城邦制度决定了他们需要力量，需要一个与他们一同作战的神，所以希腊的神祇们都是彻底的人类外表，有人的欲望和性格，而且拥有非常人的强大力量。希腊战神马尔斯就是一个鲜明的例子。古希腊神话的神人“同形同性”体现了诸神是入世的，显示了他们的自然性、社会性、慈爱性，诸神的拟人化，使得希腊神话中的诸神充满了强烈的人性主义倾向，表现出强烈的人本主义色彩。在希腊神话中，神的存在是为了人，人是目的，而神是手段，希腊神话的多人信仰没有导致人听命于神、人的命运完全由神来决定，而是权利、义务、交换。在古希腊人的意识中,几乎不存在什么权威。他们用自己的头脑和双手去求知、去创造,他们充分相信自己。这种以人为本，包蕴不断追求奋斗，不断超越内涵的人本精神与中国神话截然不同。
希腊神话的世俗性与中国神话的道德性
无论是中国还是希腊神话，道德情感都是一个密集的话题。希腊神话中，我们可以看到丘比特的浪漫爱情，也有国人看来倍感惊异的地神盖亚与其子乌拉诺斯的乱伦现象，此中关系极为复杂，可以视为人类婚姻关系中夫妻之间冲突的开端和“俄狄浦斯情结”的起源。即使是神王宙斯也有背着赫拉的风流故事。希腊诸神和人一样，有喜怒哀乐，也有人的七情六欲等需要，有正直勇敢的，也有奸诈狡猾的。因此，希腊诸神具有强烈的世俗性特征。
③中国神话中，就完全是另一片天地了，虽然我们的神话不乏神神甚至神人之间的爱情故事，但由于我们对“伦理”的需要，对神的形象的追求，中国神话中的“神”往往是“德”的化身。他们承担着维护宇宙秩序的崇高责任，成为社会道德的楷模，是人们追求的最高道德标准。诸神们的种种行为动机不是为了满足个人私欲，而是为了民族集体利益：大禹在治水过程中三过家门而不入、“神农尝百草”。中国古代神话中的天神们不看重对个人情感的追求，他们大多善于控制情感，控制欲望，与希腊诸神的“乱伦”形成强烈的反差。从这一点也可以看出中国神话里的神都是以道德最为最高标准，而不是仅仅满足自己的需要。
(四)男神和女神的地位不同
希腊神话中的男神受到尊崇，中国神话中的女神得到歌颂，这是当时社会的产物，希腊神话是原始社会父权制的产物，而中国神话则是母系氏族社会的产物。奥林匹斯山的诸神体系的首领宙斯就是一个男权主义者，反映了父系世族社会的生活，也是荷马时代的缩影。而中国神话则对女神进行了大力歌颂，称大地为母亲，称黄河为母亲河，这都是对女性的歌颂，这和中国神话的道德性有密切联系。
神话的流传
在神话的流传中，中西方情况也有很大不同。 在中国，在神话的保存和流传过程中，由于中国古代文明发展较快，文字成熟较早，神话的保存一般采用文字的形式，我们崇尚实际的祖先们很快地就打消了不切实际的幻想，而是致力于“齐家治国平天下”的现实理想，因此神话并没有过多地发扬光大，而是短小、零散、不成体系地散见于一般的文章，在《山海经》、《淮南子》、《穆天子传》等古籍中零零散散地有所保留。
而在西方，神话却大部分是由民间唱诗的歌手所传承的，后来又经过诗人和戏剧家的加工创作，在此过程中他们往往加入个人的想象和润色，而且由于他们的生活和职责又要求他们必须以故事情节和内容丰富取胜。因而，西方神话中动辄便是长篇大作，如荷马史诗，包括《伊利昂纪》和《奥德修纪》，共279298行，几乎总汇了特洛伊战争的所有英雄传说，规模宏伟，内容丰富。不仅如此，希腊神话还有一套严密的体系，特别是古希腊人赫西俄德专门写了一部《神谱》，把所有的关于神的各种传说进行了分类排列，形成了“俄林波斯神系”，在这个神系中诸神各有其位，各司其职，分工甚明。
不同民族的文化都存在着差异，我们不能单纯地判断不同文化的优劣，但必须了解各种文化，通过分析不同的文化，得到我们能值得学习和借鉴的东西，才是我们的目的。因此，比较古希腊与中国的神话，有助于我们更全面地分析问题和完善自我。
西方文化和中国文化存在着较大的差别。希腊神话里蕴涵的人本主义构成了西方文化的精神支柱之一——人文主义，对后来西方文化的发展起了很重要的作用那种包含不断追求奋斗，不断超越内涵的人本精神，对今人的精神仍具有巨大的激励作用。我们与西方存在着差距，但是，通过比较，我们要学习那种不断追求、积极向上的精神。我们应当学习西方人那种不惧权威、客观理性、相信自我、超越自我的精神。
语言受文化影响，又是文化的重要组成部分。通过学习一门语言，可以了解一种文化。英语学习中把语言知识与文化背景结合起来，既能掌握英语国家独特的文化现象，同时又能加深对英语语言的理解和应用。希腊罗马神话是世界文化遗产，在西方社会生活的各个领域产生了难以估量的影响。
一、关于希腊神话故事
希腊神话是欧洲最早民间口头创作，产生于公元前十二世纪到公元前八世纪之间。它融汇了发生在小亚细亚、爱琴海地区以及埃及等地的传说和故事。希腊神话包括神的故事和英雄传说两个部分。古希腊诗人荷马(Homer)的两部史诗伊利亚特(Iliad)和奥德赛(Odys sey)包含了绝大部分的希腊神话。12位主神以宙斯为中心组成奥林普斯神统体系，掌管自然和生活的各种现象和事物。英雄传说的主人公大都是神与人的后代，它们英勇非凡，体现了人类征服自然的豪迈气概和顽强意志。神话中的神和人同形，同性情。很多神话故事讲述 了神和很多普通人一样，有嫉妒心，自私，残忍，狡猾，报复心很强。但也有像普罗米修斯那样造福人类的伟大的神。神和人的基本区别在于神具有超人的特殊本领，常生不死，生活 闲逸快乐;人类弱小，会死，生存艰辛。 “希腊神话里的神和英雄不受拘束，任性行事，个性张扬，重视个人的权利利益和价值。他们的价值观就是我们现在所熟悉的individuali sm(个人主义)，也正是美国人的价值观和人生观的核心。”
二、 希腊神话故事对英语词根和习语的影响
1、有些英语单词的词根来源于希腊神话中众神的名字，例如：
第一， Flora, 古希腊神话中的花神。她的丈夫西风之神Zephyr 送给她一座花园。春天，他们手挽手在园子里散步，走过的地方百花齐放。Flora 作为词根，相当于植物plant .同源的单词有floral(花的， 植物的), florist(种花人), flourish(繁荣， 茂盛)。 第二， Pan是希腊神话里的一位山林之神，他人身羊足，头上有角。因长相怪异，被母 亲一出生就抛弃。他喜欢在山林里游荡，用自己古怪的声音和怪相吓路人，人们对此很恐惧 .恐惧来自于Pan, 因此恐惧就是panic. 第三， Pluto, 冥界之神，阴间之神。因为具有“冥河之宝藏”而使得pluto 作为词根表示财富wealth.同源的单词还包括plutocracy 财阀统治;plutolatry 拜金主义。 第四， Psyche是一位美貌绝伦的公主，许多人为之倾倒。这引起爱与美之神Aphrodite的嫉妒。她指使儿子小爱神Eros 惩罚Psyche爱上一个丑陋的人，但Eros 却对Psyche一见钟情，把爱情的箭射向自己。Aphrodite 知道后使Psyche备受折磨，但还是没能拆散他们。Psyche 后来成为人的灵魂的化身。Psyche作为词根，意为灵魂，精神。同源词还有psychoanalyst(精神分析家);psychology(心理学);psychodrama(心理剧)。
2、“习语是某一语言在使用过程中形成的固定的表达方式，习语的正确使用能使语言 显得生动活泼、简洁性形象，给人以美的享受。”许多英语习语来源于希腊神话，如果知道它们的出处，并在英语写作和会话中有意识使用这些习语不仅增强表达效果，还使内容显 得生动有趣。例如： 第一， Apple of discord: 弗提亚王珀琉斯 Peleus(the King of Phthia)和海中仙女忒提斯(Thetis)举行婚礼时忘了邀请不和女神厄里斯(Eris)。她深感不快，于是挑起事端。她在婚宴上投下一只金苹果，上面写着“献给最美者”。结果大地之母赫拉(Hera)，智慧女神雅典娜(Athena),爱与美女神阿佛洛狄忒(Aphrodite)为了得到金苹果而发生争执。宙斯不愿得罪任何一位拒绝裁决，于是她们找到人间最美的男子帕里斯(Paris)来裁决争端。此事导致了漫长的特洛伊战争(the Trojan war)。Apple of discord就表示不和的种子，祸根。
第二， Damon and Pythias: 达蒙(Damon)和皮西厄斯(Pythias)是好朋友，皮西厄斯出了事被判死刑，为了使他回家探视亲人，达蒙留在监牢里做人质，如果皮西厄斯不按时返回，就处死达蒙。结果当限期已到，临行刑之前，皮西厄斯及时赶回。国王深受感动，将两个人全部释放。后来，Damon and Pythias被用来表示生死之交。
第三， A Sisyphean task:西西弗斯(Sisyphus)是古希腊神话中最狡诈的人，惯于玩弄诡计，甚至欺骗神灵。宙斯在他死后专门设计了一种刑罚：西西弗斯被迫将一块巨石滚上陡坡，马上就要达到顶时，巨石总是滚向坡底，他不得不重新开始。如此反复，他的苦难永无止境。英语里，a labour of Sisypheus, a Sisyphean task 或a Sisyphean toil都可以指徒劳的，永无止境的苦役。
第四，Hercules task:Hercules是希腊神话中的大力神海格利斯。阿波罗为了惩罚Her cules,命令他为欧利瑟斯国王服务12年。其间，Hercules完成了12件伟大而艰难的任务(tw elve labors)，最终修成正果被宙斯封了一个星座名叫武夫座。Hercules task在英语里来比喻非常艰难的任务。以make Herculean efforts 来形容巨大的努力。
Hercules’choice 现在指宁可吃苦,不愿享乐。原因是他在Virtue美德之神和 Pleasure欢愉之神之间，选择了美德，美德之神保证他能永生，最后通过Hercules的努力，他永生了，成了天上的武夫星座。
三、源于希腊神话故事的英语词汇的应用
1、许多古希腊的巨神常被直接用在医学词汇中，如：Atlas是希腊神话中一位顶天的大力神，因反对主神宙斯被罚做苦役，用头和肩将天撑起。现被借用来指人体解剖学中的寰椎 .因为寰椎，即第一颈椎，对于维持头部的运动具有重要的作用。Achilles是希腊神话中的另一战神。出生后被母亲倒提着在冥河中浸过,除了足跟之外，浑身刀枪不入，最终在特洛伊战争中死在Paris的箭下。跟腱Achilles tendon 由此得名。在医学上，吗啡(morphine )为麻醉性镇痛药，具有镇痛及催眠作用，这个词也源于希腊神话中的梦神墨菲斯Morpheus 的名字。
2、在计算机时代，希腊神话对现代英语的影响也是显而易见的。一种常见的计算机病 毒——特洛伊木马(Trojan)，来自于“特洛伊木马”的故事。希腊人在攻打特洛伊城的时 候，久攻不下，只好假装弃城，并造了一个巨大无比的木马献给特洛伊人赎罪。其实木马藏满武装的士兵，此计终于使特洛伊城陷落，从而结束了战争。这种病毒的功能与神话中的木马一样，把自己伪装起来然后攻击潜在的计算机系统资源。
3、希腊神话故事对美国商标和广告也有一定的影响。美国著名的迈达斯(Midas)汽 车维修公司的商业口号“Trust the Midas touch”, 就出自于希腊神话中迈达斯国王点石 成金的故事。迈达斯国王的魔法可使他所触及的任何东西都变成黄金，现代英语中的“Mida s touch”通常用在商业领域指一个人财运亨通，无论干什么行当，都能成 功。迈达斯公司的口号形象地告诉消费者，相信他们的服务，只要手指一动，汽车马上灵通。希腊神话中的尼克女神常带有翅膀，拥有惊人的速度，她不仅象征战争的胜利，而且代表 着希腊人日常生活中的许多领域，尤其是竞技体育的成功。因此她被认为是带来好运的神〖 FJF〗癨〖FJ〗，经常作为艺术作品所表现的对象。Nike设计师杰夫·约翰逊(Jeff Johnso n)在1971年为 新产品起名字的时候想到了这代表胜利的女神，从此诞生了一个著名的体育品牌。
4、古希腊神话与传说，对历史学家而言，是研究和认识古希腊必不可少的参考书;对 电影制作者而言，是进行创作的借鉴和源头之一。源于希腊神话故事的影片有着很强的审美 价值和认识价值。观看它们得到的不仅是审美上的愉悦，还能从中对远古希腊有一个更好的理解。从上个世纪50年代至今，很多导演致力于改编希腊神话故事并搬上银幕，比较著名的包括：《伊阿宋与金羊毛》 Jason and the Argonauts (1963);《俄底浦斯王》Oedipus t he King (1967) ;《世纪对神榜》 Clash of the Titans(1981);《大力神》 Hercules (1997);《奥德赛》The Odyssey (1997); 《海伦特洛伊》Helen of Troy (2003); 《特洛伊》 Troy (2004)。
5、希腊神话中的故事，对现代心理学的影响非常大，几乎很多心理学上的现象都能在希腊神话中找到出处和原型，所以，心理学广泛借用了希腊神话故事。Oedipus complex即恋母情结(俄底浦斯弑父娶母)，弗洛伊德用来表示儿子对父亲带有敌意，并对自己的母亲有爱慕感情的一种心理病态。“弗洛伊德又创造了Electra Complex,即厄勒克特拉情结( 恋父情结)与俄底浦斯情结对应，来描述女童对父亲的过度依恋和对母亲相应的敌视。” 这一术语来自希腊神话中厄勒克特拉的故事，因母亲与其情人谋杀了她的父亲，故决心替父报仇，最终她与其兄弟杀死了自己的母亲。Cassandra complex，即凯珊卓情结。凯珊卓是希腊神话中的女预言家，特洛伊国王普里阿摩斯的女儿。Cassandra作为祭祀住在阿波罗神殿里，她的美貌打动了阿波罗，于是阿波罗赋予她预言的能力。但阿波罗为此提出不合理的要求作为回报，她拒绝了，阿波罗一怒下向她施以诅咒：凡她说出口的预言将百发百中， 然而谁也不信以为真。她的预言能力成为她日后无尽痛苦的根源。Cassandra complex可以是看成一种精神疾病，指那些对某些暂时无法确定或者尚且毫无根据的即将发生的“灾难” 异常恐惧并且深陷其中的人。
2009-2010第一学期期末论文
序号：110学号：20084147姓名：沈云龙班级：应物2班
希腊神话与罗马文化
希腊神话包括神的故事和英雄传说两大部分。希腊神话在世界各民族神话中发展得特别完美,而且有自己的鲜明特色,较少受宗教影响。在最古老的神话中,就讲到了天地开辟,众神诞生,人类起源等。希腊神话体现出浓郁的人本主义色彩,神灵高度人格化,即“神人合一”.神所经历的生活,就是人的社会化的生活,对神的肯定和赞扬,实际上就是对人的肯定和赞扬。在古希腊人的想象中,神与人是同形的。神也具有人的形象和人的感情。神与人不同的地方,在于他们是永生不死的,他们比人更高大,比人更有力量, 而且主宰着人间的祸福与命运.而英雄则都是神与凡间女所生的半人半神。实际上这些英雄都是集体力量和智慧的代表,他们反映出古希腊人在战胜自然力量的过程中所表现出的勤劳勇敢的优秀品质。正如马克思所说:“ 希腊神话不仅是希腊艺术的宝库,而且是他的土壤。”希腊神话体现了人类童年的天真淳朴,活泼浪漫,以及希腊人渴望征服自然的顽强意志和美好理想。希腊神话形象动,意境优美,艺术手法上,既有浪漫夸张,又有现实描写,表现出希腊人的丰富想象力和极大的创造力。
神的故事涉及宇宙和人类的起源、神的产生及其谱系等内容。相传古希腊有奥林匹斯十二大神：宙斯——众神之主，赫拉——天后，波塞冬——海神，哈得斯——冥王，雅典娜——智慧女神，阿波罗——太阳神，阿尔忒弥斯——助产、狩猎与月亮女神，阿佛洛狄忒——美与爱女神，阿瑞斯——战神，赫菲斯托斯——火与工匠之神，赫尔墨斯——诸神的传令官，德墨忒尔——农事和丰产女神，狄俄尼索斯——酒神(经炉灶女神赫斯提让位)。他们掌管自然和生活的各种现象与事物，组成以宙斯为中心的奥林匹斯神统体系。
英雄传说起源于对祖先的崇拜，它是古希腊人对远古历史和对自然界斗争的一种艺术回顾。这类传说中的主人公大都是神与人的后代，半神半人的英雄。他们体力过人，英勇非凡，体现了人类征服自然的豪迈气概和顽强意志，成为古代人民集体力量和智慧的化身。最著名的传说有赫拉克勒斯的十二件大功，伊阿宋取金羊毛等。
希腊神话反映了一些神化了的历史事实,如特洛伊战争,七将攻忒拜等都是有历史依据。神话是任何艺术不可或缺的条件和始初质料。神话既是世界,又是土壤,惟有根植于此，艺术作品方能吐葩争艳, 繁荣昌盛。神话是永恒的质料, 是任何艺术的元素和范本。
说到希腊神话与罗马文化的关系，就不得不先说希腊神话和罗马文化。罗马神话是罗马人与自己的希腊邻居希腊人有了一些思想上的接触,开始研究他们的语言文化之后, 才接受了希腊人对神的普遍设想,将希腊神话移植到与其非常相似,代表的自然意义也完全相同的罗马神祗身上而后形成的罗马神话体系。大致
可以看着是希腊神话的翻版，只不过名称不再一样而已。罗马神话是罗马人与自己的希腊邻居希腊人有了一些思想上的接触,开始研究他们的语言文化之后,才接受了希腊人对神的普遍设想,将希腊神话移植到与其非常相似,代表的自然意义也完全相同的罗马神祗身上而后形成的罗马神话体系，大致可以看着是希腊神话的翻版，只不过名称不再一样而已。希腊文化中，最辉煌的是哲学。希腊哲学起源于希腊神话与宗教。希腊哲学诞生之前，希腊宗教作为一种无所不包的意识形态，笼罩着希腊人的整个精神世界，而在哲学产生以后又与哲学相互作用、相互影响，共同活跃在意识形态领域之中。关于宗教与哲学的冲突，威尔·杜兰认为经历了三个阶段：“哲学攻击宗教，如苏格拉底之前的情形;试图以自然的伦理学代替宗教，如亚里士多德及伊壁鸠鲁的做法;怀疑论者及斯多噶学派的重返宗教——这项运动在新柏拉图学派及基督教精神中达到了最高峰。”最早的希腊哲学家以万物的始基或本原为主要的思考问题，他们的出现打破了在精神领域内一统天下的宗教神话。随着希腊人思维能力的发展，原有的宗教神灵观念受到理性的质疑，哲学家们开始对神灵进行批判。进入古典时代以后，社会的发展推动希腊哲学进入了鼎盛时期，它的理性批判能力日趋成熟，随着智者运动这股广泛的社会思潮的出现，希腊哲学对传统宗教的批判达到了一个新的高潮。但哲学在批判宗教的同时，却也提升了宗教的品位，为宗教神学的发展铺路架桥，导致了一神论观念和理性神学的诞生。“这个伟大哲学体系的时代终于因怀疑主义者的兴起而结束了”，当时的怀疑主义者对哲学与教条同样怀疑，破坏了唯物主义的基础，劝人们走向宗教。伊壁鸠鲁学派的人放弃了政治专讲伦理，“而且他们对个人解救的重视，已为一种注意个人甚于国家的宗教铺好了进路。”斯多噶学说随时间的进展，也给其自己的形而上及伦理思想增加了越来越多的宗教色彩。芝诺之后的斯多噶学说则变成了神学而非哲学。“哲学就像一个堕落了的女儿，历尽辉煌的冒险及黑暗的幻灭之后，放弃了对真理及快乐的追求，以悔改者的姿态回到她母亲——宗教——的怀抱，再度从信仰中寻求希望的基础及仁慈的赞助。”
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