亚里士多德的形而上学

第1篇：亚里士多德的形而上学

亚里士多德的思想综述

内容摘要：学术界对于亚里士多德的思想研究一直充满了争议，无论是哲学界还是思想，对于亚里士多德的争议从未停止。早期学术界普遍认可的一个看法是，亚里士多德自始至终都是对柏拉图的思想提出反对的，而且这种反对是强烈的，从未改变过的。然后后期对于这种观点的质疑逐渐出现。亚里士多德之所以对柏拉图的观点提出这种强烈的反对，是出于这样的观点，即他认为柏拉图的哲学是一个僵化的概念框架。学术界认为“亚里士多德的所有著作是有着统一思想的、系统的作品，其中并没有什么事相互冲突和矛盾的。[1]而这种看法的确立，可以追根溯源到漫步学派。东方传统，西方传统，都继承了这个思路。

关键词：亚里士多德 哲学思想 漫步学派

一.亞里士多德与柏拉图对比

也许学术界对亚里士多德的批评是不公平的，或者说命运本身就对亚里士多德的学术研究道路铺设了太多的障碍。因此和柏拉图相比，亚里士多德的思想在研究界受到了很多误解，一方面，他的存世作品太多缺少，保存不完整，这直接影响了学术界对其思想的研究。另一方面，学术界对于亚里士多德的作品研究主要从研究其思想的角度出发，因而忽视了其作品的丰富角度，以及创新的形式。

在我国20世纪70年代，对亚里士多德思想的研究，主要是聚焦于其美学思想，而且研究的重点角度，也是基于其对于柏拉图作品的批判出发。古希腊美学思想是艺术和哲学发展的结果。在哲学史上，亚里士多德对柏拉图的批判的意义是伟大的，无法忽视的。列宁就曾明确地肯定亚里士多德批判柏拉图的历史功绩，他写道：“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。”[2]但是与此同时，黑格尔则与列宁的观点截然不同，他把亚里士多德看成是一个彻底的唯心主义者和柏拉图路线的继承者，而他的这种观点，也遭受到了列宁尖锐的斥责。在我国，学术界学者普遍赞同的是列宁的观点。当时学界对亚里士多德的美学观点，统一认为其带有强烈的唯物主义倾向，所以与柏拉图的美学观点是针锋相对的。

在1978年8月，纪念亚里士多德逝世两千三百周年国际大会上，大会组织委员会主席费多拉科布洛斯作了题为《亚里士多德与柏拉图的关系》的报告。他认为亚里士多德关于存在和认识、关于世界、上帝和灵魂、关于艺术的模仿性等等的基础思想都来源于柏拉图的学说，是柏拉图主义的衍生物。同样，亚里士多德的逻辑，特别是把概念分为种和属，也是基于柏拉图的辩证法理论才产生的。这种观点与以往学术界认为亚里士多德完全否认柏拉图哲学思想的观点截然相反，因此引发了学术界一系列的激烈的争议。凯西吉就明确的表示不能同意这种观点。但他同时也认可了一个事实，即亚里士多德虽然批判了柏拉图的学说，但并没有超出整个唯心主义的范围。不过，柏拉图的唯心主义趋向于二元论，有时就是二元论。而亚里士多德的唯心主义从物质和形式统一的思想出发，则趋向于一元论和经验论，并在这个基础上得出科学的和唯物主义的概括。可以看出，国内外对于亚里士多德的思想的看法，从未停止过激烈的争议。而争议的焦点，主要在于，其对于柏拉图思想，究竟是继承还是批判，当然，这两种观点都过于极端。然而学术界也有相同的一点，那就是在研讨亚里士多德的世界观问题上，学者们普遍从唯心主义思想观出发，继而研究其思想。

二.亚里士多德思想的政治功能

从20世纪80年代末开始，我国对于亚里士多德思想的研究，不单聚焦于其对柏拉图思想的批判与继承视角，开始从比较研究出发。即从政治角度出发，研究中西方中庸思想的异同，即将亚里士多德在伦理、道德、政治方面的思想与我国儒家思想相对比研究。

我国古代的儒家中庸思想讲究执中原则，它是我国古代君主的治国治民之道和修身之德，具有政治与伦理范畴的特点。中庸是以反映当时统治阶级意志的行为规范出现的。[3]中庸思想，并非现代人所理解的中立，平庸。中庸之道讲究修养人性。既包括学习之道：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，也包括儒家做人的规范，君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也。中庸所追求的最高境界是至诚或至德。

亚里士多德受到古希腊传统思想的影响，他的政治观点中也有中庸思想。这种中庸政治体现在他对于城邦国的城池建设，规模，以及国体政治，君主思想上。从亚里士多德的对话作品《劝勉》中，学者们通过他写给塞浦路斯王子的一封信，可以看出亚里士多德对这位未来的统治者提出了自己的政治理想。当然，这里也能看出亚里士多德对柏拉图学园整体的政治目标思想是有所继承的。柏拉图在《理想国》中提出，实现理想政治的捷径就是掌权的政治领袖学习哲学。

亚里士多德的哲学思想中对政治的看法，与我国儒家学说的中庸之道有很大的共同点，因此学术界对于亚里士多德的中庸政治的研究开始兴起。这种中庸政治，不单对于古希腊的城邦国建设有至关重要的作用，多现代的国家建设，也有丰富的现实意义。这种中庸政治，其实和哲学上的适度原则保持一致，即强调适中，平衡，避免极端。而这种温和的境界，对于大多数人而言，都是适合的。

三.亚里士多德的美学思想

当然，亚里士多德不单在哲学史上占有重要地位，他在西方美学和文艺批评史上，也占据着一个重要的不可或缺的地位。但是由于诸多历史原因，现存与世的亚里士多德美学著作只有《诗学》和《修辞学》。但是从内容和影响来说，《诗学》的研究价值远远大于《修辞学》，因此国内外对于亚里士多德的美学研究，一般基于其《诗学》。《诗学》只是亚里士多德在讲学时所写的讲稿，因此具体内容也并不是很全面，可以看出他本身并未打算将该作品公布于世。因此学术界发现其手稿时，手稿保存也并不是很完整，受到很到毁坏。但不得不承认的是，《诗学》是我们今天研究古希腊美学思想的一部经典文献。另一方面，大部分研究者都认为，亚里士多德在《诗学》中所表达的美学观点是与柏拉图的美学观点针锋相对的，因此认为《诗学》是为了批评柏拉图的美学理论而写的。当然这一思想是以亚里士多德对柏拉图批判而非继承观点为基础提出的。而亚里士多德在《诗学》中为艺术的本质下了一个定义，即“摹仿”，因此对亚里士多德美学思想研究的另一重点就集中在“摹仿性”。

维尔纳·耶格尔打破了以往静态的对亚里士多德研究的方式，运用发生学的研究方法，借助于一些曾经失传并且为现代的研究者忽视的亚里士多德的对话著作残篇，通过对亚里士多德各个代表性的哲学著作的内在思想和逻辑的深入分析，证明了亚里士多德思想内在的发展历程，即其哲学思想也可以分为三个阶段。第一个阶段即其早年在雅典柏拉图的学院跟随柏拉图学习的时期。该时期，亚里士多德完全处于柏拉图思想影响下，是个彻底的柏拉图主义者。第二个阶段是在柏拉图去世之后，亚里士多德到小亚细亚的阿索斯以及马其顿游历时期，亚里士多德明确地批判柏拉图的理念论，但是试图保留柏拉图思想中最本质的东西，那超越的和彼岸的存在。在第三个阶段，亚里士多德回到雅典，在吕克昂教学，这个时期，亚里士多德完全转向了经验主义的研究方式，成了彻底的传统所认为的亚里士多德。[4]

四二结论

目前，我国对于古希腊哲学的研究正处于历史上发展最好的时期。这首先是由于我国长期以来研究所积累的丰厚的成果，因此现在的研究力量强劲，热情澎湃，研究资源丰富。同时，由于学术研究发展和深化的需要，国内研究与西方研究的你追我赶态势，激发了学术界对亚里士多德的研究热情。另一个值得高兴的方面是，我国现在对亚里士多德的研究，不单局限于其美学思想，哲学思想，对柏拉图的继承或批判，更加注重的是，对其思想与马克思主义的结合与辩证，这种研究角度对我国的建设与发展是有实实在在的现实意义的。我国正在建设法治社会，法治社会的建设，除了对国体建设提出要求，同时对全体国民的思想素质都有很高的要求。而将亚里士多德的思想与马克思主义结合，有助于更好的实施我国的法制建设与整体国民素质水平的提高。

参考文獻

[1]Werner Jaeger.Aristotle：Fun-damentals of the history of his devel-opment[M].Oxford：Oxford At TheClarendon Press，1935，6

[2]列宁.黑格尔《哲学史讲演录》一书摘要.列宁全集第38卷.北京：人民出版社，1959：313

[3]罗祖基.试论我国儒家中庸与希腊中庸之异同[J].吉林大学社会科学学报，1987，03

[4]维尔纳·耶格尔.亚里士多德：发展史纲要[M].北京：人民出版社，2013：2

作者：于鑫宇

第2篇：亚里士多德逻辑的现代启示

亚里士多德是逻辑学的创始人，也是形而上学的开创者，在哲学史和逻辑史上都具有重要的地位。王路先生所著《亚里士多德的逻辑学说》一书，不仅详细地评介了亚里士多德的逻辑学说，而且从整个哲学和逻辑发展历史的角度，分析了它在现代的意义，给人以很大的启迪。以下我从逻辑与哲学两个方面谈谈亚里士多德逻辑给予我们今人的启示。

先看看亚里士多德逻辑在逻辑上给予我们的启示。亚里士多德逻辑的现代意义首先体现在以下方面。

对于逻辑，人们的理解各不相同。一种普遍的理解是，逻辑是关于思维的科学，探讨的是思维形式和思维规律。逻辑不研究思维的内容，而研究思维形式。就思维形式而言，逻辑研究的是内容各不相同的命题所具有的共同结构，以及内容各不相同的推理所具有的共同结构——思维的逻辑形式，即命题形式和推理形式。三段论推理的共同逻辑形式是：“所有M都是P，所有S都是M，所以所有S都是P”。此外，逻辑除了探讨各种逻辑形式外，还探讨正确运用逻辑形式所必须遵循的基本的逻辑规律，比如同一律、矛盾律和排中律。这样，关于逻辑的认识就从思维形式过渡到逻辑形式，从思维规律过渡到逻辑规律。简而言之，逻辑是关于逻辑形式和逻辑规律的科学。这种关于逻辑对象和性质的认识，基本上是在中世纪以后形成的，反映了近代的逻辑观念。应该说，上述关于逻辑的看法体现了对于逻辑这门学科的较为普遍的认识，这种认识不能说是没有道理的，但有待进一步明确。比如它需要对于思维做一个交代，而这不是一个简单的问题；再比如，它可能需要说明逻辑学对思维的研究与其他科学(包括心理学)的不同，这也并非易事。但我们认为它的主要不足在于，一方面没有突出逻辑研究的对象——推理，另一方面没有揭示逻辑科学的本质特征——探究前提和结论之间的必然性的关系。需要指出的是，上述这种关于逻辑的认识与亚里士多德的认识是不同的。 亚里士多德关于逻辑的定义是：一个推理是一个论证，在这个论证中，某些东西被规定下来，而在论证过程中必然会得出一些与这些被规定下来的东西不同的东西。在这个定义中，被规定下来的“有些东西”指的是推理的前提，而得出的一些与前提“不同的东西”指的是推理的结论，而前提和结论之间要具有“必然得出”的关系。而从前提“必然地得出”结论是指前提的真与结论的真具有必然的联系，当前提为真时结论必然为真。这个定义表明，逻辑是关于推理的理论，它研究的是前提与结论之间“必然地得出”这种联系，进一步说，逻辑是关于推理的“必然地得出”的理论。亚里士多德把推理作为逻辑研究的对象，把“必然地得出”这种推理关系作为逻辑研究的重点，把“必然地得出”作为逻辑的本质特征。

亚里士多德又是怎样去达到这种“必然地得出”的呢?他不是研究前提与结论之间在内容上的联系，而是探讨它们之间在形式上的联系。“亚里士多德的刻画完全是形式方面的。”(《亚里士多德的逻辑学说》第239页，以下出自本书的引文均只标页码)前提与结论之间的“必然地得出”的关系是由(作为前提和结论的)命题的逻辑形式之间的必然关系保证的。亚里士多德逻辑主要是三段论理论，三段论推理由三个命题构成，两个命题作为前提，一个命题作为结论。比如，“所有人都是会死的，所有希腊人都是人，所以所有希腊人都是会死的”。亚里士多德研究三段论推理的重心在于，探讨三段论中两个前提与一个结论(三个命题)具备什么逻辑形式才具有“必然地得出”这种关系。他根据中项的位置确定了三段论的各个格(即三段论的结构)，根据构成前提和结论的三个命题的逻辑形式确定了三段论的各个式(即三段论的推理形式)。比如，第一格、第二格和第三格的第一式分别为：“如果A谓述每个B并且B谓述每个C，那么A也必然谓述每个C”、“如果M不属于任何N，而谓述每个O，那么N必然不属于任何O”、“如果P和R都属于每个S，那么P必然属于某个S”。这样，就从形式上刻画和规定了三段论的格与式，刻画和规定了保证“必然地得出”的各种三段论的推理形式，确立了有效的推理形式，排除了无效的推理形式，并且把这些有效的推理形式构造成为一个系统。作为这种研究方式的最大成果，亚里士多德构造了一个完全的三段论理论的形式系统。

上文表明，亚里士多德不仅明确了逻辑的对象——推理，明确了逻辑的根本性质与特征——“必然地得出”，而且从形式的角度着手，提供了一套保证“必然地得出”的可操作的方法。而“必然地得出”则“集中地体现了亚里士多德的逻辑观”，(见“再版序”)，它是逻辑的“内在机制”。(第234页)

逻辑发展的历史表明，亚里士多德的逻辑观与现代逻辑的逻辑观是一致的。现代逻辑的基础是两个演算：命题演算与谓词演算。现代逻辑通过创制形式语言，构造逻辑演算来探讨推理中的“必然地得出”，它遵循了“必然地得出”这个逻辑的内在机制，反映了逻辑的本质。用现代逻辑的术语表达，所谓“必然地得出”，实质上指的是推理的有效性问题；而推理的有效性问题根本上是推理形式的有效性问题。它指的是，一个有效的推理形式是当(进行代入以后)所有前提为真时，结论必然为真。而对推理形式有效性的刻画，是通过构造逻辑演算做到的。应该看到，现代逻辑虽然遵循了与亚里士多德逻辑同样的“必然地得出”这个机制，但由于现代逻辑是从形式语言出发，通过逻辑演算来研究推理的有效性，即“必然地得出”的，因此它的分析命题的能力、刻画推理的能力都远远超过了亚里士多德逻辑。在刻画“必然地得出”上，现代逻辑远远优于亚里士多德逻辑，可以说，自从有了现代逻辑，亚里士多德逻辑就过时了。

亚里士多德的逻辑观对于逻辑学的发展具有重要的影响。应该说，在逻辑学发展历史上，一直存在着是否遵循“必然地得出”这个逻辑学的内在机制问题。然而，“自亚里士多德以后，把握它，遵循它，逻辑才会发展，背离它，曲解它，逻辑就不会发展。逻辑史证明了这一点。”(第251页)有的时期，逻辑学的发展遵循了这个机制，就得到了较好的发展，比如斯多葛学派创立了命题逻辑，弗雷格创立了现代逻辑。有的时期，逻辑学的发展偏离了这个机制，就走了弯路，比如近代形成的传统逻辑，康德所谓的先验逻辑，以及黑格尔所谓的辩证逻辑，等等。总之，亚里士多德逻辑对于今人在逻辑上的重要启示是：“逻辑是关于推理的科学，并且是关于必然的推理的科学，特别是这种推理的必然性不是由内容决定的，而是由形式决定的。因此，‘必然地得出’是逻辑本身具有的内在机制。”(第241页)发展逻辑学必须遵循这个机制，偏离了这个机制，就不能把握逻辑学正确的发展方向。

我们再来看一看亚里士多德逻辑在哲学上给予今人的启示。应该说，从哲学的角度看，亚里士多德逻辑为我们提供了一个看待和理解西方哲学的角度和思路。亚里士多德逻辑自产生以来，就一直与哲学交融在一起，对西方哲学两千年的发展产生了深远的影响。这样说的一个理由是，亚里士多德既是逻辑学的创始人，也是形而上学的创始人，他除了《工具论》这部逻辑著作之外，还创作了哲学

著作《形而上学》。而把他的逻辑学和形而上学理论结合在一起的则是关于“是”的逻辑与哲学的分析。

亚里士多德逻辑使用的主要是自然语言，他的三段论系统是以自然语言为基础而建立的。要给出三段论的推理形式的刻画，首先要给出构成三段论推理的那些前提和结论的命题的逻辑形式的分析。在亚里士多德看来，最为基本的命题形式是“S是P”。其中，S是主项，P是谓项，“是”是联项，把主项和谓项联系起来。在此基础上，加上量词和否定词就可以构成不同形式的命题。在亚里士多德逻辑中，“是”是一个逻辑常项，具有十分重要的作用。但由于亚里士多德是从日常语言出发建立逻辑理论的，因此他对于命题形式的分析是以对于句子的语法形式的分析为基础的，保留着日常语言的语法形式。也就是说，在希腊语言中，“是”是一个系词，“s是P”也是希腊语言的基本句式。在亚里士多德看来，逻辑中的基本的命题形式和语言中的基本的句子形式是一致的，都是“s是P’，而它们的最重要的部分就是“是”本身。这样，日常语言中“是”这个系词的核心地位就凸现出来。

如果亚里士多德单单揭示了基本的命题形式与基本的语言形式的一致性，那么也很难说他的逻辑对于哲学会有什么影响，但他把形而上学的研究对象规定为“是本身”(being as being)，是关于“是”的学问，这样亚里士多德就在逻辑与哲学(形而上学)间建立起了联系。“是”不仅是逻辑的核心概念，而且也是形而上学的核心概念，通过研究逻辑上的“是”，可以研究形而上学的“是”，它成为了沟通逻辑和形而上学的桥梁。此后在很长的一段哲学发展史上，亚里士多德逻辑成了传统哲学研究的工具，是传统哲学基本的分析方法。“由于亚里士多德逻辑是传统逻辑的基础，亚里士多德的形而上学是后来形而上学的基础，因此逻辑与形而上学的联系一直保留下来。只不过随着时间的推移而在形式上有所改变罢了”(见再版序)。从哲学史看，无论是康德、笛卡尔，还是黑格尔、海德格尔都一直重视研究“是”的问题，都一直保持着逻辑与哲学的内在的联系，都是从亚里士多德逻辑出发来探讨形而上学问题的，而它们的结合点就是对自然语言中“是”这个系词的探讨。

由此可见，我们可以从亚里士多德逻辑出发来理解西方传统哲学，理解形而上学。亚里士多德逻辑是理解西方传统哲学和形而上学的一把钥匙。

如果说，亚里士多德逻辑与传统哲学具有不可分割的联系，那么现代逻辑产生之后，特别是在现代逻辑的广泛应用的基础上产生了语言哲学之后，亚里士多德逻辑对于学习现代哲学还具有重要的意义吗?提出这个问题的理由是，现代逻辑为哲学研究提供了新的逻辑分析方法，从而导致了哲学研究中的语言转向，产生了分析哲学和语言哲学。现代哲学家关注语言，注重语言分析，而语言分析实质上是逻辑分析，即使用现代逻辑的方法分析语言表达式，以揭示其语法结构掩盖下的逻辑结构，澄清语言表达式的意义，进而解决哲学问题。然而，作为哲学研究的新的方法，现代逻辑使用的是形式语言，构造的是逻辑演算系统。其中，命题演算重在刻画命题联结词的逻辑性质，谓词演算重在刻画谓词和量词的逻辑性质，而在使用形式语言对于命题、谓词以及量词等所做的刻画中，“s是P”这种基本的命题形式消失了。因此，“是”在命题形式的刻画中也就不再明确地体现出来，在现代逻辑中似乎就不具有什么重要地位了，亚里士多德逻辑与现代哲学的关系似乎也因此被割裂开来。

我认为，即便在现代逻辑产生之后，亚里士多德逻辑仍然对于现代哲学具有重要的意义。因为，“是”虽然不是现代逻辑的关注对象，但“真”却成为现代逻辑的核心概念。现代逻辑从语形和语义两个方面刻画推理，探讨“必然地得出”，而对“真”的探讨为现代逻辑的形式系统提供了语义解释。而在现代语言哲学中，意义理论是核心问题，对意义理论的探讨往往又是与对“真”的探讨结合在一起的，意义理论与“真”之理论是密不可分的。当代哲学家达米特的意义理论就是与他关于真的探讨直接相关的，可以说是以他的真之理论为基础的。而戴维森则直接从塔尔斯基的形式语言中的真定义出发，构建了自己的意义理论。因此，“真”在现代逻辑与现代哲学中是核心的概念。而在亚里士多德看来，“是”与“真”二者之间具有紧密的联系，他常常是从“是”出发去探讨“真”。他最为著名的一段论述是：否定是的东西或肯定不是的东西就是假的，而肯定是的东西和否定不是的东西就是真的；因而任何关于任何事物是或不是的判断都陈述了要么为真，要么为假的东西。因此，在亚里士多德逻辑中，“是”与“真”的研究是联系在一起的。同样，在他讨论哲学问题时候，“是”与“真”也是结合在一起的。我们可以说，通过(与“是”联系的)“真”，亚里士多德逻辑与现代哲学仍然保持着紧密的联系。对于理解现代哲学，亚里士多德逻辑仍然具有重要的意义。

总而言之，把握和理解亚里士多德逻辑不仅有助于我们深刻地认识逻辑这门学科的性质，而且有助于我们深入理解西方哲学家的著作和思想。应该说，“亚里士多德逻辑可以为我们理解整个西方哲学提供一个基准，一条贯彻始终的思路。”(见再版序)因此，即使在今天，亚里士多德逻辑对于我们仍然是有意义的。

(《亚里士多德的逻辑学说》，王路著，中国社会科学出版社2005年7月修订版，28．00元)

作者：张燕京

第3篇：亚里士多德《诗学》中悲剧的功能

摘 要：就现有流传的《诗学》的版本内容来看，亚里士多德在《诗学》中重点介绍了史诗和悲剧，其中“悲剧”更是他这部著作中的重中之重。作为美学范畴的悲剧的提出，其源头便可追溯到《诗学》。本文主要是对亚里士多德的《诗学》中悲剧的功能的分析，从而更好地把握对《诗学》中悲剧的理解。

关键词：诗学；悲剧；功能

一、喜剧、史诗与悲剧

亚里士多德在他的《形而上学》中认为，所有行为都被看作是有目的指向性的。同样的，在《诗学》中，令人感兴趣和颇具探究价值的也都与亚里士多德对诗的目的的理解相关。

由于《诗学》存在散佚，第一卷中谈及后面还要展开讨论喜剧，这部分内容可能就在第二卷，遗憾的是此卷已经丢失，我们无从查看。就现有文本来看，亚里士多德在《诗学》第二章中将艺术作品中的人和现实中的人加以比较，认为二者是不同的。其中，喜剧的目的是表现比当下的人更坏的人[1]。相比悲剧，喜剧的艺术效果并不能使人们产生“恐惧”与“怜悯”，从而获得“同情”。那种品格上“较好的人和较坏的人得到相反的结局”[1]20的双重结构所产生的“突转”才是喜剧能够给人带来的快感。然而，无论是从逻辑的角度亦或是从情感、道德的角度来看，悲剧在给人带来“恐惧与怜悯”方面都更胜一筹。

其次，就悲剧和史诗的比较来看，“诗人和历史学家的区别不在于是否用韵文写作；希罗多德的著作被改写成韵文后仍然还是历史著作，不管有无韵文均是如此。两者真正的区别在于：一个记述已经发生的事，另一个谈论可能发生的事。因此，诗歌比历史更富有哲理，更为严肃。诗人更多地说及普遍，而历史记载特殊。所谓普遍是指某类人多半或必然会以某种方式说或做某种类型的话或事。”[1]35—39用韵的不同和论述对象的差异都充分体现在史诗和悲剧的对比上，相比史诗悲剧在论述对象方面则更为全面和深刻，因此较史诗略胜一筹。“因此，称前者为诗人是合适的，至于后者，与其称他为诗人，毋宁称其为‘自然科学家’。”[1]18二者的不同在于历史告诉我们业已发生的事情，诗人则根据或然律或者必然律告诉我们可能或者将要发生的事情。“这就是为什么写诗比写历史更具有哲学意味，更有价值。”[1]99

纵观以上所述，本文在论及诗的功能时之所以将悲剧的功能作为重点进行讨论，正是因为悲剧相较喜剧和史诗，更能突出表现这些功能，故而我们从对悲剧功能的认识入手。

二、净化

在《诗学》第六章中，亚里士多德明确提出，悲剧的作用是“catharsis”。对此意义理解不同，翻译则不同，因此它经常不同地被译为“净化（purification）”、“陶冶”或“宣泄”。其中，“净化”，主要指向怜悯与恐惧，表明悲剧的目的在于最后达到对这两种感情的拔除或宣泄。亚里士多德对悲剧的阐释根本性地诉诸于“catharsis”这个概念，遗憾的是我们无法获得亚里士多德对此意思的准确理解。因此我们在考察悲剧的功能方面尽可能地谨小慎微，试图以一种最为简单的方式入手，选取“净化”这样一种朴素的解释，用它作为考察的基础。

“净化”一词自出现以来便被纳入各种学科语境之中。一般说来，它最早应出自于宗教，人通过“净化”赎罪，驱除罪恶使得灵魂趋向高洁。毕达哥拉斯派也提到“净化”，人的灵魂在净化之后才能不朽，得以摆脱轮回。此外，“净化”与医学又有着密切联系，有去除体内的不平衡达到人与自然的有机联系之意。直至发展到亚里士多德，“净化”成了一种哲学、艺术词汇并为之服务，且与理性的联系愈发紧密。

亚里士多德在《诗学》中并未有对此词的明确解释。自从文艺复兴以来，对亚里士多德的“净化”，西方学者写出了许多论著，各抒己见，争论不止。莱辛认为，这是表示把一般的激情或情绪转化为合乎美德的心情。黑格尔认为“这个用语表达了可以加在亚里士多德头上的最广博的意义”[2]。鲍桑葵则以为，“净化（katharsis）”义即“得到宣泄而减缓下来”。

这一词汇同样出现于亚里士多德的《政治学》。根据亚里士多德《政治学》中涉及音乐的部分内容，他明确提到戏剧音乐的类似作用，可以使一切容易产生怜悯、恐惧等情绪的人，得到“伴有快感的净化和慰藉”。此处，这一术语可看作是用医学上的事物做类比，这与亚里士多德在《尼各马科伦理学》中所述“仿佛得到了医治和净化”[3]有相同的意思，即指的是“激情的减轻，而非激情的净化”[1]30。

由于《诗学》是在模仿说的基础之上阐述的，并认为“美的法则必然适用于情节的悲剧式处理”[1]62，故而通过人对事物的模仿在情节上与人的心理产生共鸣和联系。依靠模仿从怜悯和恐惧的情绪中产生快感，起到“净化”的作用。也即是说，模仿通过放纵情绪、情感而得到减轻和宣泄，使之更接近理性，灵魂得到陶冶和澄净。亚里士多德赞赏欧里庇得斯的《美狄亚》。美狄亚悲惨故事让阅读者无不为之动容，人们在恐惧与怜悯中同情受迫害、受屈辱妇女的反抗。恐惧与怜悯互相联结，诗人通过对真实的模仿表现了剧中人物命运同现实生活的相通处、相似性，从而激发了这种情感，这即是悲剧的“净化”。

然而，不论是医学的角度，亦或是艺术的音乐方面，还是其他的哲学层面，“净化”一词无论具体表示何种意味，都是从社会功用的角度给出的。他通过探究悲剧所能产生的效果，即悲剧的作用，这一意图虽然带有目的论色彩，却不失为对悲剧的一种肯定。

追根溯源，亚里士多德所处的古希腊的学科分类还不那么繁杂，且相互紧密联系，这使得他在《诗学》中是从社会功用的角度思考诗的作用的而非从艺术本身、诗本身的文学性、艺术性来思考。《诗学》的功能便在于此，通过驯化和净化情感，将其纯净化，使人成为有德性的人，从而更利于秩序的维持和对人的管理。诗歌在政治城邦生活中起到教育、教化的功用。通过这样的方式，悲剧被赋予道德的意味。艺术与道德捆绑研究，这也是希腊艺术一以贯之的传统和特点。

另外再赘述一点，就艺术的功能与价值方面看，可以明确地发现亚里士多德和柏拉图的显著不同。柏拉图对多数艺术采取不容置喙的贬斥态度，认为它们败坏道德、妨害城邦、带坏教育，主张对艺术采取限制措施。亚里士多德则恰恰相反，从他的模仿说、伦理观、哲学出发，认为艺术也有其积极意义和价值所在。

三、认知

亚里士多德《诗学》虽尽管在结构上略显混乱，但就完整性而言，它本身是一个严密的文本，尽管我们现在在阅读过程中感觉晦涩难懂，但这并不妨碍它本身的内在逻辑性。亚里士多德的《诗学》作为他的众多作品之一，蕴含了他整体理论的背景，这是我们阅读《诗学》的一个前提。亚里士多德将知识分为三类：静观的知识、实践的知识和制作的知识。静观的知识思考本原、自然客体和数学客体，包括形而上学、物理学和数学知识。而实践的知识，则牵扯到“做”，在他的《政治学》《尼各马科伦理学》等著作中得到集中的探讨。最后，制作的知识，不同于第二种“行动”的“做”，却与其有紧密联系，带有创造的意味，故而是《诗学》《修辞学》等的主要内容。亚里士多德认为，这三种知识对应三种生活，《诗学》自与他的其他论著观点遥遥相连却又自成一体。但不管怎样，它都是一种知识的来源。人们从中获得认知，得到各种知识，并且将之应用于实践。在我们探讨悲剧的认知功能的时候，可以首先从诗的起源看起。

诗的起源或者说是艺术的起源，首先是模仿。模仿是人的天赋本性。这一特性从人类孩提时代便显露出来，十分突出。人们最初知识的获取，发端于人的好奇天性，这种天性使得人与其他动物不同——人更喜欢模仿。人通过模仿周围的事物来获得对自然的认知。同时在这种模仿的过程中，人们往往可以收获更多的乐趣。这不仅仅是科学工作者研究自然，普通人在这种模仿之中也能体会到这种认知的乐趣。区别仅是在于普通人在这方面的能力稍稍逊色、颇为有限罢了。

故此亚里士多德在《诗学》第四章中直接提到“最初的认识就是从模仿得来的”[1]24。在这种认知的意味上，亚里士多德进一步将悲剧与史诗做比较，提出悲剧“比史诗更富于哲理意味和更严肃”[1]98，这实际上是在指出，通过悲剧，人们更能实现模仿的功能，即普遍知识的获得。

以超验的原则把世界诗化、浪漫化，这最早是由柏拉图提出的。柏拉图在理想国中逐出了诗人，那是世俗意义的诗人，他的理想国本身则是以一种超验诗的方式来设定的[4]。诗就是保障——谢林讲，艺术就是要在一刹那之中来表现本质，就是要勾销时间，使存在显现出来。诗，或者是悲剧，究其本质意义上而言，源于生活，并未脱离生活，最终指向生活。

通过模仿，形成诗，给我们提供了一种了解生活、了解人性的方式，并通过这个方式、这个渠道来感化心智。《诗学》中，亚里士多德一方面讲模仿，如何模仿，如何编写情节，如何措辞，同时又讲到，这些情节、人物性格（êthos）意味着什么。认知便在这种模仿中产生。给我们一个模仿的对象，这个对象拥有好的性格（êthos），人就是在这种模仿中成长的。看似漫不经心的比喻、陈述，实质却是在激发人去探究和体味其中的哲学意蕴，使人更富理性，更利于城邦建设和统治。所有的诗源自于模仿，至于作为《诗学》研究主体的悲剧，它模仿的对象与史诗或喜剧都不同。通过熟悉、了解这些由模仿创作而来的悲剧，我们可以从情感上经历不同的事件，从而获得知识。青年人无法切实地接触到政治中，但却可以通过悲剧来体验并且了解，从而掌握这部分知识，这便是《诗学》中悲剧的又一功用，也是颇为重要的目的。

再回到亚里士多德对知识的分类上，人作为“制作”知识的主体，同时又是“静观”知识和“实践”知识的主体。通过制作而来的“诗”中颇具代表性的“悲剧”，反过来使人得以认知到新的“静观”的知识，在此基础上做出更富理性的“实践”，如此，便又是一个新的循环。亚里士多德通过悲剧的功能来实现了自身理论的完整性。“真正的知识不在于仅仅熟悉事实，而在于认识它们的理由、原因或根据，认识它们必然如此的情况。”[5]在对悲剧这一诗的门类深刻洞察的基础之上，分条缕析、逐次渐进作以论述。

此外，在论及悲剧的功能时，本文把净化功能和认知功能分开阐述。实际上，它们紧密相连。通过观察崇高人物性格和行为的内在冲突而造成的悲剧，观察者或“静观”者的性格和灵魂受到“净化”，获得对普遍人类处境的深层把握，从而朝向“公正的性情和高尚的行为”。

参考文献：

[1]亚里士多德.诗学[M].上海：上海人民出版社，2005：20.

[2]B.鲍桑葵.美学史[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：531.

[3]亚里士多德.亚里士多德全集（9卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1994：423—425.

[4]刘小枫.诗化哲学[M].上海：华东师范大学出版社，2011：47.

[5]梯利.西方哲学史[M].北京：商务印书馆，2001：82—91.

The Function of the Tragedy in Aristotles Poetics

ZHANG Qianqian

（Shaanxi Normal University， Xian 710119， China）

Key words：poetics； tragedy； function

（责任编辑：刘东旭）

作者：张倩倩

第4篇：《形而上学》读书笔记(亚里士多德)

《形而上学》读书笔记

亚里士多德的《形而上学》被誉为西方哲学的圣经，但是他本人生前倒是没有运用被后来人称为形而上学的概念。实际上是他死后200多年， 他的后继者着手编他的手稿，在编完了物理学《phusika》之后，开始编亚里士多德关于第一哲学的手稿，然而这个人却想不出合适的名称，于是干脆就叫《物理学之后诸卷》希腊文也就是〈ta meta ta phusika>然后人们去掉冠词，就成了〈metaphusika〉而正好meta这个前缀在希腊语中不仅有„„之后的意思，也有超越，基础的意思。这正好和亚里士多德第一哲学的概念相符合，中文译名“形而上学”是根据《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，由日本人(明治时期)井上哲次郎metaphysic翻译而来。当时，严复抗拒这种翻译，自创“玄学”，可是并没有被大众接受，于是中文就翻译成形而上学了。换而言之“形而上学”就是“第一哲学”的中文翻译。

形而上学在古典哲学里面是至高无上的，是第一哲学。是研究宇宙自然的基础。说到形而上学，其实本体论或者说是存在论其实与它几乎是同义的。希腊人在思考哲学的时候，认为宇宙自然是合理的，有秩序有规律的，而且做为一个整体，它其中的万物都有着统一的规律，人作为其中一部分，也是与自然同质同构，自然是大宇宙，人就是小宇宙。我常怀疑星矢他们的小宇宙的概念就是这样来的。当然这里面的一些概念被后来人推翻了，但是它的核心思想却是根深蒂固的，至今仍然在起作用。正因为这些观念，许多哲学家把哲学的核心放在了研究宇宙万物统一的，最普遍最一般的本质或者共相上，认为它是万物存在的根本根据。所以，这门科学是研究所有科学的基础所在。这就是形而上学。几千年以来，形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。在哲学家看来，如果哲学是人类科学中最美丽的王冠，那形而上学就是王冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后，西方开始普遍质疑形而上学，开始重新开辟道路，开展对传统的革命。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上的。或者科学发展到了另一个地步，它又会重新回到人们研究的中心而得到进一步的肯定和发展。

欧洲语言中的“形而上学”来自希腊语，在主要西方语言中其形式都很相似，如英语的“metaphysics”、法语中的“la metaphysique”、德语中的“die Metaphysik”、意大利语中的“la metafisica”等。这一词原是古希腊罗德岛的哲学教师安德罗尼柯给亚里士多德的

一部著作起的名称，意思是“物理学之后”。而亚里士多德可能称做“第一原理”、“哲学”。

近代以来，随着科学理性在人文领域中的强劲蔓延，传统形而上学遭受了前所未有的打击。然而，从形而上学发展的历史过程来看，实际上存在着三种形态的形而上学：宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论。科学理性所拒斥的实则主要是基于思辨虚构的宇宙本体论。在后形而上学时代，就意义本体论而言，形而上学没有终结，也不会终结。

中文译名“形而上学”取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。既在字面意义上相近，在实际意义上也很符合，属于经典的翻译。

?两个基本含义

第一种：

形而上学可以理解为：对“终极实在”的研究。对于初学者而言，这个定义似乎很难理解，而且也提供不了什么实际的内容，但是请相信，这个定义是能反映其内涵和外延的最好的定义了。这一点，只要明白了形而上学的内涵和外延，才会明白。下面详细解释这一定义。

先打个比方，一把直尺插进水里，你的眼睛看见那把直尺是弯的。但是，你关于直尺的知识与你的光学知识告诉你：直尺不是弯的，是直的，你之所以看见它是弯的，是因为光的折射现象。

我们可以想，当我们用自己的感官去看世界的时候，这个世界，是否也是像那把直尺一样，不是把它的本质正确地呈现给了我们、我们所看到的是不是只是这个世界的表象而对它的本质一无所知或有所误解?所以，形而上学的研究对象，就是世界的本质。对于这个问题有各种回答，比如：认为世界的本质是物质的、世界的本质是某种观念、精神，世界是从上帝那里流出来的，等等。 这个就叫做“本体论”，也就是狭义上的形而上学。

形而上学，还有它广义上的含义。既然说，形而上学的任务是研究世界本质的，那么就存在这样的问题：我们有没有能力研究世界的本质?如果说有能力，那么，应该用什么办法去研究?

对于前一个问题，有人回答说：“我们有能力研究世界的本质。”(可知论)有人说：“我们没有这个能力。”(不可知论)对于后一个问题，有人主张必须通过理性的逻辑推演去认识世界的本质(理性主义)，有人主张必须通过直观经验去把握(经验主义)。 这个就是“认识论”，广义上的形而上学，应该包括本体论和认识论。

广义上说，研究超越感性经验存在的学问，都可以叫做形而上学。而开头给出的形而上学的定义，指的就是这个。“实在”指的是事物被现象掩盖了的本质(其实没有不被掩盖的本

质，这种说法本来就欠妥，此处这么用乃是便于理解)，人们通过一个事物的现象认识其本质。但是人类的认识是发展的，许多过去认识到的“实在”被新的科学发现证明也只是现象，因此人们必须思考，一个事物存不存在终极的实在。有认为存在终极实在的，即世界的原理事先已有定论的;也有认为认识是不断发展，不存在终极实在的。此外，如果存在终极实在，人类能不能掌握这个终极实在也是一个问题。如果掌握了，就等于掌握了宇宙根本规律，算命等就具有了科学性。

因此，简而言之，大概可以这样认为，形而上学就是研究本质的学问。它是高于物理学的，物理学研究现象及规律，而形而上学研究其存在及实质。

第二种：

在恩格斯、列宁、毛泽东等人的著作里，“形而上学”，还有另外一个意义。

先说个古老的问题：先有鸡，还是先有蛋。

传统的思维方式，解决这个问题的思路是：是即是，非即非，所以，这个世界上如果不是先有鸡，就是先有蛋。然而，这种思维方式在这里陷入了窘迫之境：如果先有鸡，那么这只鸡是怎么孵出来的呢?如果先有蛋，那么这个蛋是怎么生出来的呢?从而陷入了无穷的循环之中。

科学的回答是：这个世界上，鸡不是从来就是这样的鸡，蛋，也不是从来就是这样的蛋。而是在生物漫长的进化过程中，逐渐形成这样的形态的。这就跳出了非此即彼的思维怪圈，完成了一个“对立统一”(即马克思主义哲学中的“矛盾”)，因而解决了这个问题。

鸡和蛋是进化而来的这只是依据，并非问题的答案，题目要求是分先后，也就是时间顺序。如果解决问题找不到答案，就可以弄一种模棱两可的说法，然后以之为真理的话，那么世界上所有的无赖都是先知了。

用形而上学的思维方式，鸡和蛋作为一种存在，鸡生蛋，蛋成鸡，交替出现这是一种存在形式。在时间轴上，鸡和蛋的形态一直在变化，如果把当今存在的鸡和蛋的形态作为标准，则先进化为现代形态者为先。而卵生比鸟的出现更早，也就是说鸡在还未成为鸡之前就在下蛋。所以是先有蛋，后有鸡。如果以鸡和蛋的原始状态作为依据，那么鸡和蛋是处在一种循环之中，按照时间轴一直追溯到原核细胞分裂的时段，甚至追溯到生物产生的阶段，再甚至追溯到物质能量的来源，此题依旧难以找到答案。但是利用形而上学的方式可以阶段性的研究鸡和蛋在每一时刻的存在形式。而马哲只是在非此即彼的推理逻辑上来反对这种逻辑，并没有解决任何问题。

传统的那种思维方式，叫做“知性思维”，也可以叫做“

形式逻辑思维”，用这种思维考虑问题，就不可避免会陷入像“先有鸡还是先有蛋”那样的两难处境、得出自相矛盾的、混乱的答案。康德在《纯粹理性批判》中，提出了四个著名的二律背反(也就是类似于“先有鸡还是先有蛋”之类的问题，这类问题的特征就是：他的两个相反的答案都可以得到充分的证明)，指出这个问题。他把出现这种问题的原因归结为：人类的理性不可以认识客观世界。

黑格尔则反对康德的不可知的观点，他提出，如果跳出非此即彼的思维怪圈，就不会陷入矛盾、混乱。这就是辩证法。

与辩证法相对的那种“知性思维”，则被恩格斯叫做“形而上学”。列宁、毛泽东，也沿用了这个用法，所以，中国的政治课本上，对“形而上学”的解释，依然是第二种解释。然而，学术界使用“形而上学”这个词时，一般是采取第一个含义。

其实形而上学看似不相干的两个含义本质上并没有区别。如果循传统形而上学的方法去研究存在本身，而不考虑其外在和暂时的表面现象，研究者很容易就会陷入孤立、片面。因为显而易见，离开了人的社会不是社会，离开了社会的人也不是人，任何人想抛开“人”去研究社会的本质，除了陷入孤立、静止、片面(即形而上学的第二种含义)，还能得出什么呢?可见马克思当年使用形而上学这一“历史悠久”的定义来描述与辩证法对立的“孤立、静止、片面”是有道理的。

作为形而上学的哲学有其在哲学史中的起源。当哲学作为对知识的反思，在古希腊成为知识形式以后，由于所形成的哲学决定于其思维方式，就是对存在之为存在的形式化的理解——对追寻独立于人的客观基本存在的目的而导致对存在之形式的研究不断深入，尽管柏拉图曾告诫应注意理念的作用，他的学生亚里士多德还是把存在归结于形式，并以此使哲学集于形式化之大成，建立了持久而影响西方哲学进程的古希腊哲学体系。这一把存在形式化的思想，始终推进着西方的哲学的研究，直至当代的西方哲学。把存在形式化必然把精神也作为独立的形式与之区分，这一在亚里士多德隐含着的还没有明确二元论思想，在实现了文艺复兴对上帝的否定从而使笛卡尔把存在与思维作了明确的二元分离之后，存在与思维的关系就在肇始于亚里士多德的形式化的西方哲学中为发现存在与思维的形式并力图使之同一，就成了西方哲学家千秋百代孜孜不倦所追求的目标。

当文艺复兴产生了唯理论和实证论的哲学以后，以形而上学作为区别科学的哲学形式开始使用。从此，哲学从古希腊的百科全书式的哲学中

分离出来而为形而上学，物理学也从这一百科全书式的哲学中分离出来而为自然科学——随着对存在的形式化的哲学不断的形式化使自然科学的形式从哲学中独立出来。当自然科学的不断进步，以致于当自然科学以牛顿物理学体系的成功并在之后把以进行物理实验的技术手段转化为社会生产力时，这时，伴随着生产力的解放而带来的丰富的物质利益产生了科学主义的思想，一方面唯科学是从的价值观开始反对形而上学的思维方式，另一方面，存在之为存在的形式化自律的本体论困难使形而上学受到疑难。从此开始了在哲学史上不断发生的拒斥形而上学的哲学思潮和从而导致的形而上学形式的不断改变，正如我们看到的那样，笛卡尔---培根反对亚里士多德的本体论形而上学而创知性论形而上学，黑格尔在康德对知性批判的基础上反对知性论形而上学而创辩证法形而上学，当代的科学唯物主义和实证论反对一切形而上学。这说明，形而上学不断被新的形而上学的形式所更替，旧的形而上学被新的形而上学所取代，它们在变换着形而上学的形式，却无法改变自身的形而上学的本质。

西方哲学史表明，在对世界的存在有可能以实证的方法进行认识时，实证的内容和实证的形式的区别导致对存在的形式化，把存在的形式化，使亚里士多德对哲学作了相应的形式的区分，产生了形而上学的哲学形式，即把存在形式化了的形而上学的西方哲学传统。亚里士多德把对存在的形式中发生的内容的研究称为物理学，把对存在的形式自身的研究称为在哲学之后，他这种把物理学和哲学分开的方法，导致了形而上学的形式对应于物理学的形式化从而成为一门独立的知识体系，形而上学和物理学的形式上的对应，使形而上学不断接受来自于物理学的批判，也使物理学不断的接受形而上学的反思，形而上学和物理学的这一对应下的相互作用的结果，使形而上学和物理学不断从形式上完善。作为对形而上学知识形式之可能的反思，导致了形而上学形态和内容的不断变化，在不断反思物理学和力图证明形而上学对存在的证实以证明形而上学存在的必然性时，物理学本身的内容已成为不可脱离的形而上学性质。亚里士多德认为:“有一门学术，它研究实是所以为实是，以及实是由于本性所应有的秉赋。这与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性;例如数学就在这样做。现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的

人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是”(亚里士多德:《形而上学》商务印书馆1959年12月第一版第56页)。该段论述还有另外的不同的译文:1，“有一门科学，专门研究有本身，以及有借自己的本性而具有的那些属性”(《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年底月新1版第二者234页)。2，“形而上学是这样的学科，它研究作为存在的存在以及按其本性来说属于存在的属性”(《自然哲学》中国社会科学出版社1994年12月第1版第61页)。

显然，作为存在之为存在和存在的属性是一切哲学必须回答的问题。但是，尽管西方哲学在古希腊哲学阶段就已明确的提出这一问题，然而，正如我们看到的那样，西方哲学对这些问题的答案终结于存在形式的非确定性，从形式的存在到存在的形式的对称性与形式的存在到存在的形式的对称性破缺使西方哲学的进程得以终结。

西方哲学把对存在成为存在的形式化的不断努力和成功的解决了存在与其表现为形式和形式之间的相互关系并以此认为是科学以后，对何以存在成为形式和形式之间的关系的科学本性尤其是当存在不以形式作为存在时所产生的哲学问题使西方哲学无所适从。

这就说明了一个本质的哲学问题，存在的本性即存在的本体和人类的认识的本体论关系是怎样的关系，以及人类应怎样才能全面的正确的认识存在，这是我们基于西方的形而上学对存在的形式化的终结而作出的反思。

反思的结果表明:由于对时空的理解的形式化，从而完善时空的形式化，以此自在的时空成为认识的生成关系形成对存在的形式关系，这是西方形而上学的方法和结果。所以，不同的对时空的理解，是造成不同的形而上学的原因。以时空为意识的起点，对存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不断数学分割为基础对存在进行形式的形而上学的逻辑分割并形成形式之间的时空逻辑关系，这是西方哲学的基本的思辨方法。

自然科学的理想就在于不断的完善对存在的形式化和完成对形式的自恰的逻辑证明(由形式化带来的数学的不断完善和不断完善的数学加剧了形式化的过程)---以寻求形式化的极限为己任。当形而上学的形式化和由形式化产生的科学从而把对形式化的证明这一任务交给科学以后，科学对存在的所能部分的形式化的成功，使科学企图把自身的形式化的形而上学基础排异，从而完全的取代形而上学，这不但使西方哲学从近现代开始据斥形而上学，而

且，哲学出于对科学对存在的形式化的成就的羡慕，哲学开始充当科学的辩护士。这表现为哲学的失落和失落的哲学的有关问题。(参见《生态环境保护和自然资源管理的理论研究》黑龙江科学出版社1995年1月第1版第36页)。

存在的形式化是主体形式存在的统一结果，承认主体的存在形式，是确认主体存在的基点，以此出发，西方哲学从古希腊开始就将哲学导入了形式化的轨道。由于存在本体的形式化，时间和空间进入了存在形式，并且，时间和空间的形式对存在形式的支持，使存在的形式随着时空形式的主体形式的极限，存在的形式和主体的形式都出现了前所未有的困境。时间和空间是人类认识的生成形式，作为生成形式的基本性，是把时间和空间作为把握存在的形式，即人类所经验到的存在是时空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，当存在不能以时空的方式表现为存在的形式时，人类把握存在的时空方式的形而上学的时空转换的存在，是人类将要完成的形而上学的哲学的终极结果。

所以，存在的形式化，是能完成形式化的时间和空间的形式，形式化的终结最终将使形式化的科学认识的终结，时空所表明的形式性将进行时空方式的形而上学还原，以时空方式的对存在进行方式的把握，人类才能最终完成对存在的认识，并使人类作为存在的主体在时空方式的自为方式中，完成自为而自在的时空形式的转换。

西方哲学对形而上学的批判和拒斥，无论现代哲学还是当代哲学都是作为区分哲学研究与科学研究之不同以及在哲学观的变革和哲学的起点的不同时作为哲学进程的方法。以其反形而上学的形式看其本质，仅仅是哲学不同形式之间的批判，以完善哲学的形式化并使其自恰。因此在西方哲学史上有所谓的不同的形而上学的形式及其之间的批判。例如:当对知识的可靠性与否成为经笛卡尔、休谟、康德的认识论对亚里士多德的本体论进行的反思时，所说明的是形式的自在性和自为性的关系，形式的客体性和形式的主体性的同一性的困难使之形式的自为和自在二元分离，形式化的存在的本体性被不可能认识的结论所取代，在经过柏拉图到康德的漫长的哲学思考之后，理念并没有被形式论的任何自为的证明所取代，物自体的不可知性和理念的形而上学理想在康德的“批判”中，黑格尔把形式的自在性和自为性用主体自为的辩证法进行了统一，完成了西方哲学的最高的形式化的形而上学。黑格尔为了突破哲学的形式化的本体论困难，他在康德对知性批判的基础上，认为知性的形而上学的抽象性方法使之知性成为

孤立的、静止的因此是有限的方法。与康德把知性的有限性归结于主观思维之必然不同，黑格尔认为其有限性是知性本身的性质所具有的抽象的同一性所形成，黑格尔企图用绝对理念(绝对精神)内化的具体同一性的辩证发展关系达到本体，虽然在克服西方哲学的存在形式化上有所突破，但由于辩证法的推演关系不能完全脱离诸概念范畴的形式基础，所以，辩证法最终无法完成世界存在与绝对理念的同一性---解决世界存在的形式化和绝对理念不可被形式化因此不可能同一的本体论问题，使他的绝对理念和康德的物自体同样陷入本体论困境之中。

由于形式化的西方哲学传统在黑格尔那里还没有突破，实际上也不可能突破在他所继承的并所运用的形式化的思维方式，思维形式和存在形式的同一性的本体论思想是他和所有的西方哲学家的理想，由于同一性理想的破灭，他的形而上学的理想被他的后代哲学家所解体，从而开始了在西方哲学中的形式化的进一步分解。当哲学的形式化对存在形式的解构与科学的形式思维的哲学统一性所决定时，实际上使哲学的形式化与科学形式无法分离，哲学必然成为科学的附庸并甚至使哲学没落到丧失掉自身的形式。

在当代的中国哲学中所谓的反形而上学，则与西方哲学不同，其中的意蕴在于表明科学的作用将取代形而上学，其经典作家的表述仅仅使辩证法作为一切科学的(本体论)方法，因此批判所谓的形而上学，其目的在于用辩证法的科学本体观取代哲学。在列宁那里，则使这一脱掉哲学外衣的科学观重新披上哲学的外衣。因此在它们的表述中只是把哲学外衣下面的形而上学形式换上科学的形式而已，在科学的形式化的形而上学形式的哲学基础性上，科学观的方法论实质上并没有脱离形式化，因此并没有脱离形而上学。他们所能作到的也只能和那些以一种不同的形而上学形式取代另一种形而上学的形式一样，而且，他们没有做到实际上也不可能做到把本来是形式不同的形而上学之间的逻辑关系割裂开来。正如牛顿的机械论和爱因斯坦的相对论不能逻辑的割裂开来一样。

把哲学和科学割裂开来，把科学等同于真理并以此据斥形而上学，是中国当代哲学的主流。对问题的分析表明，实际所发生的是主体的真理观的形式问题。这一问题的实质是真理和真理的形式的混同，即把真理的形式误认为是真理或者把真理排除于形式之外。真理的形式本身不能成为真理的自为的方式，任何真理都必然是真理形式的他在，真理自在的方式是自为方式的形式过程，因此，真理不能形成真理的自身

，任何真理都是它在方式对其形式的自在。所以，真理自身的自在并没有任何真理的意义，表现为真理的意义通常是对应下的自为所赋与其真理的表现形式。显然，使用真理自身的自为所赋于的意义为真理的自在进行辩护，实质是对真理自身意义的否定。例如，用科学的世界观进行对其它知识形式进行的批判，其毫无价值的表现就是上面所说的过程，科学自身以真理自居的方式实质上是对真理的终级价值的否定。简而言之，真理不能成为真理的工具，成为工具的真理就不是真理，所以，我们要问，对科学而言其究竟是认识真理的工具，还是科学即是真理，科学如果是认识真理的工具，科学就不能代表真理，科学就应与其它可以认识真理的工具在认识的价值意义上是同等的，科学并没有任何的优越性，如果说科学即是真理，那么，对产生科学形式的方式却不是科学自身的形式，所以，科学真理将被自身形式的产生方式所否定。所以，科学并不是真理，仅仅是一种对真理认识的工具，并且，科学也没有排除其它认识工具而独以代之的任何优越性。因此，任何科学都是形而上学的形式---形式的形式化的结果。

相对论指出，所谓的存在形式只是自身的时空的参照系所赋与的形式，对其所作的全真的判断只是这一参照系所存在的，对其它的参照系而言，其结果是不适用的。这就是说，并没有一个绝对优越的时空参照系，因此，所有的真理的有效性都将只对应产生真理的只身的时空参照系。所以，科学的结论只是它自身的时空参照系的产物，爱因斯坦之所以最终追求统一场论，其目的就是要用一个统一的时空参照系使所有的物理存在的形式统一，然而，这种统一的时空参照系对应于各向同性的人择原理则是不存在的。因此，从对相对论中的时空问题的研究可能归结出的时空的层次性和递进关系是存在形式的演化关系的能量形式的哲学根本问题，是我们所追求的。

但是，我们看到，通常把称为客观性的存在作为据斥形而上学的理由。由于客观性与自在性的关系在哲学史上是一个被忽略的问题，所以，客观性的迷误是形成所有问题的主要原因。把客观性---排除主观的自在性的纯客观性作为实在，是一切形而上学的基础，客观性的唯一标志---形式，使形而上学成为可能。当一切反形而上学开始的时候，只是企图改变客观性或主观性的形式，所以，反形而上学是不可能的。

当把主观的观念形态被理解为或者是客观性的形式---“唯物”、或者是主观性的形式---“唯心”、并以此界分认识的来源正确与否时，我们不仅要问，主体的主观

的认识能力是不是客观的呢?即人的认识是不是有一个客观的自在的基础呢?如果有，那么，从这一自在基础上产生的观念形态就是自在的，因而是客观的，哲学所追寻的即是这一自在的究竟，以确定自为与自在的统一性。这种对形而上学的误解导致的所谓的唯心和唯物之争实在是形而上学的悲剧。而现在是结束这种悲剧的时代了，这种结束只能是在形而上学哲学的新起点上开始。

把自在的存在误以为是形式化的必然，实际上是西方形而上学的特点。当西方哲学把科学的形式误认为是对存在完善了的形式时就忘乎所以的开始反对起产生了科学的形而上学基础---据斥形而上学。

西方的反形而上学有着特定的形式，其表现的反形而上学的方法的主要原因是在近代自然科学的产生之后，这时，由于由于人的解放和对世界的发现，以笛卡尔的唯理论哲学和培根的实证论哲学为代表，把在古希腊哲学传统中继承过来的对存在的形式化的思维方法进行了把形式自在(形而上)的哲学思维和形式自为(形而下)的存在形式进行了二元分割，并以此种研究形式对古希腊哲学进行了判定，以此与哲学的历史相联系，所以，在这种方法下才有了把亚里士多德的“在物理学之后”称作形而上学，这一形而上学的哲学名词的变革，是亚里士多德意想不到的，但是，却是把存在形式化之后的由于对存在的能进行形式的分割的科学产生以后的必然结果。

然而，作为区分科学的形而上学的哲学以这一新的名词出现之后，实质上是把科学的对存在的形式分割的方法从哲学中分离出去，使本来在古希腊的哲学传统中哲学包容科学的哲学形式进行了二元分割，使此后的哲学不再包容自然科学，哲学只身以形而上学的面目出现，从此以后，哲学开始了她的形而上学的形式。由于在形而上学何以为可能，即对存在的形而上的证明、在形而上学的本体性上，就遇到了不可克服的形式化困难，所以才有了休默的怀疑论，企图为形而上学正名的康德的理性批判而认为本体的不可知论，最终导致形成黑格尔的重新把科学溶于形而上学的科学之科学的形而上学，由此完成西方哲学的形式化之大成。

我在上面仅仅是说明西方哲学的发展的内在原因---哲学的形而上学和科学的形式化分割，以及形而上学的自在性和形而上学的困境---把存在形式化是西方哲学的主要方法和由此产生的关于存在的科学形式的内容，正是这样的方法论形式，使西方哲学经历了这样的发展历程:形式的建立的古希腊哲学阶段;形式的完善的亚里士多德哲学(主客体不分时期);形式的自然科学产生

使哲学和科学分割并把哲学称为形而上学以区分哲学和科学的唯理论(笛卡尔)和实证论(培根)的(主客体分离)的近代哲学;对形而上学何以为可能的对形而上学的可能性怀疑的休默哲学;肯定形而上学的科学性，并证明了实践理性和道德理性是形式之所以产生的形而上学的基础(排除了由形式而出发的纯粹理性对本体认识的可能性，认为本体是不可知的)而开古典哲学先河的康德哲学;把存在的形式和原因统一于绝对精神的形式是在辩证发展的因而把科学重新统一到形而上学之中的、由于这种统一的形而上学的本体论困难---形式的证明的形而上学的绝对精神的不可知性---从而反映出的形式化的认识论西方哲学的必然困境而最终解体的黑格尔哲学;从此才开始了由于形而上学对形式的本体论证明的无力和自然科学对形式的发现的进步的完全主体性的反形而上学的现代哲学阶段，可以说，西方哲学的发展是在对存在的不断的形式化的过程中行进的，随着对存在的形式化的自然科学的兴起，纯粹的形而上学的方法就显得无力，据斥形而上学是形式化而科学化的哲学的必然结果。这就是说，不是据斥(包容科学的形而上学的)哲学，而是据斥(把哲学和科学作了分割后的)没有科学的形而上学---从休默开始怀疑的形而上学。

把存在形式化的哲学方法，其形而上学的危机在哲学的二元分割时就暴露出来，从主体形式的自律的困难---“我思故我在”，到不可知论，一方面随着自然科学的长足进步和形而上学的形式化的同一性困难，形而上学已不可能成为对形式化了的存在进行认识的有效的方法，形而上学就随着黑格尔哲学的解体而没落了，而后发生的旗织鲜明的反形而上学就成为西方哲学的必然趋势。

形式的产生和(层次性的)完善和其原因的思考，构成了西方哲学形式的主要构架h和发展脉络，所以，当代西方哲学最终发现形式是主体的“模式”、是主体的“构造”时，对形而上学的形式性的本体论困难就显的更加无能为力(这是黑格尔哲学之所以解体和解体后所带来的哲学问题的问题)，当最终发现其形式的本体论的依据是难以确定而使形式的自在毫无意义时，西方哲学就一反其哲学的根本方法，把哲学的形而上学作为无意义的哲学问题而加以据斥，以此形成了现代和当代的哲学思潮。

综观西方现代哲学，可谓思潮泉涌、流派繁多。比较有代表性的有实证主义，意志主义，新康德主义，生命哲学，新黑格尔主义，实用主义，现象学，分析哲学，科学哲学，存在主义等，它们都在(明确提出而自为的或从根本上

避开而自在)的据斥形而上学的思潮中应运而生，这种使自身的方法论形式对应于存在的形式之间的主体论的即只服从于主体形式的哲学因其并没有脱离存在的形式性，因此并没有脱离西方哲学的形而上学的方法，反映出西方现代哲学的形而上学问题的本质。

关于在我国的当代哲学思潮中的反形而上学的问题，究其原因，并没有超出上述的关于西方哲学的据斥形而上学的原因，由于中国的当代哲学是(从五?四开始的全盘的对西方哲学的引进的)西化了的中国哲学，因此，对于认识中国当代哲学中所发生的反形而上学(所谓的孤立、静止、片面的研究方法)哲学问题，也使我们必须深刻的了解西方哲学并归结于与其一致的原因。但是，在中国的意识形态中的反形而上学的问题，则应归结为政治学中，不是哲学研究的内容，因此不在本文的讨论之内。

在当代的哲学环境中为形而上学正名显得不但不合时宜，而且显得困难重重。这主要是由于从近代哲学开始的对形而上学的据斥和科学主义的滥觞所形成的对形而上学问题理解的混乱。虽然形而上学在历史上多次受到批判，但是，从来也没有象当代这样对待形而上学---无论中外哲学都对形而上学形成了严厉的批判和据斥。可以说，形而上学被康德在他的古典阶段证明了是一种科学的形式而后被黑格尔完善为古典形式的形而上学大成以后，形而上学的哲学前途被人类的意志取消了，形而上学的前途被科学的前途所取代。但是，正象我们看到的科学在当代所经历的那样，当科学本身的形而上学本质逐渐暴露出来，对科学的本体论反思发现它的形而上学的特征以后，以至于它的发展及其需要形而上学的哲学的支持时，形而上学的哲学复兴将是一种历史的和理性的必然。

之所以形而上学在哲学中有着持久的生命力，就是因为在哲学中，“存在”是一切哲学都必须回答的问题，因为它是所有哲学都在回答却始终存在的问题。随着理性的进步，应该认为存在问题是哲学应回答的最大的哲学问题。“存在”究竟怎样存在，或者说应当怎样存在是我们的当代的哲学要回答的。人类的知性能否认识存在，以及认识的存在是否就是存在的自在，对这些问题的回答的过程构成形而上学的问题。我们所熟悉的西方哲学的形式化的形而上学在证明着存在的形式化，以形式作为把握存在的方法---从存在到存在形式的思维形式构成的西方形而上学的哲学方法不能引导我们继续深入的研究存在之为存在的问题时---当存在的形式出现了形式化的困难之后，当代的哲学必须首先对存在何以为存在的问题给予回答

。

但是，我们在回答存在问题之前，首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在---形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是:人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证明他所存在的时空形式的本质和所据有的本体论关系和他所运用于思考的时空形式的自在性，这构成我的全部的形而上学的思考。

我们已经看到西方哲学---形式化的形而上学的对存在的结论，这种哲学的所有证明，都是所有存在的形式---必然的由主体的形式化过程，存在的形式化一旦随着主体的形式化的时空限定性所出现的困难，存在的存在形式也必然被时空所限定，时空的形式化受到主体的时空限定性所呈现的时空方式化，存在的存在形式被存在的时空关系所呈现出非确定性，所以，存在形式的本体论关系理应受到怀疑，存在的存在形式的主体性使存在的本体论关系理应使我们的哲学重新受到考查，然而，正如我们看到的那样，西方哲学或者完全排除存在的可能性，或者力图证明存在形式的科学化，以此寻求存在的本质，使哲学始终追寻的本体论问题由于形式化的方法导致西方哲学的困境。西方哲学的近代和当代的哲学史表明，据斥形而上学的结果使西方哲学在最大的形而上学家黑格尔哲学之后没落了。中国哲学的反形而上学的结果也同样形成与西方哲学相同的结果。 编辑本段形而上学与道德

道德形而上学体系在经过现象学还原、法哲学分析之后,还需要历史哲学的综合。历史哲学扬弃了现象学与法哲学中意识与意志的抽象性，达到意识-意志的“精神”复归与历史现实性。历史哲学是道德形而上学体系的辩证复归。历史哲学的研究对象是伦理精神与民族精神。伦理精神与民族精神在历史哲学中同一，伦理精神是道德哲学形态的民族精神，二者同一的基础是“精神-伦理-民族”的概念贯通。民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。历史哲学的本质和方法论实质是“哲学的历史”。“哲学的历史”是民族精神、伦理精神“永远的现实性”的历史，是民族精神、伦理精神自我运动、辩证发展的历史。道德形而上学的历史哲学应当以民族精神或作为伦理实体的民族精神为研究对象。“人文力”是道德形而上学的法哲学分析向历史哲学综合转换的概念中介和概念过渡，它是

“冲动力”和“冲动的合理体系”的历史-文化形态。 编辑本段形而上学的著作

亚里士多德，(前384-前322)，古希腊最伟大的思想家、哲学家、科学家和教育家。 亚里士多德所涉及的学术研究领域几乎涵盖了当时已有的全部学科，并留下了大量的著作，主要有《形而上学》、《工具论》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》等。他创立了形式逻辑学(三段论)，并丰富和发展了哲学的各个分支学科，他的思想对西方的文化取向和内容有着极其深远的影响。 西方哲学史上的第一个形而上学体系——《形而上学》导读

第一卷 哲学的意义和研究对象

第二卷 哲学研究概论

第三卷 哲学研究的主题

第四卷 哲学研究的范围

第五卷 哲学术语的解释

第六卷 学科分类与存在

第七卷 关于实体

第八卷 质料与形式

第九卷 潜能与现实

第十卷 相反、居间者

第十一卷 哲学研究的有关问题

第十二卷 宇宙的总因

第十三卷 数学对象与理念

第十四卷 数与本原

书名：《形而上学》

作者：(古希腊)亚里士多德

本书是西方思想传统中的最重要的经典文本，或者说是奠定西方思想传统的重要著作，展示了人类理性对于事物最普遍的面相和终极的原因的探索。本书最终考察了人类知识的形成，进而提出关于普遍知识的理论，从根本上奠定了西方哲学思想的基本概念和问题。

《形而上学》是古希腊哲学家亚里士多德(Aristotle，公元前384一前322年)的重要的哲学著作。由吕克昂学园第十一代继承人安得洛尼可(鼎盛年约公元前40年)编成。由于在亚里士多德的著作集中，本书排在有关物理学著作的后面，故名为“Metaphysic”，意思是“物理学之后”。本书所讨论的问题基本上都是重要的哲学问题，如存在的根本原因和本原问题等。中文译名“形而上学”取自《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，确切地反映了本书的内容。本书的中文译本可看：《形而上学》。吴寿彭译，商务印书馆1983年版。

亚里士多德17岁进入雅典的柏拉图学园学，师从柏拉图达20年之久。对柏拉图的理念论哲学有深入的了解。后来他回到马其顿从事哲学和自然科学研究工作。公元前335年，他重返雅典，创立了自己的学校——吕克昂学园，系统地总结、讲解和传播自己的哲学思想。

《形而上学》一书共十四卷，由于是他的学生根据笔记整理而成，因而结构松散，各卷之间缺少连贯性，不成系统。不过这丝毫也不降低它的重要性，它依然是哲学研究的可靠

资料，书中的许多问题一直有着极为重要的影响。

卷一总结了亚里士多德以前西方哲学的发展，是一部最早的论述西方哲学史的文献。亚里士多德开篇就讲：“求知是人类的本性”，认为智慧或真实的知识是关于原因的知识，尤其是关于终极原因的知识，它在总结了前人关于原因的种种理论之后，提出了“四因说”，认为事物的存在和变化的主要原因有四种，即形式因、目的因、质料因和动力因。形式因指事物内在的或本质的结构形式;目的因指事物变化发展所追求的内在目的;质料因指构成事物的材料;动力因指促使事物发展变化的动力。

卷四讨论了形而上学的定义。亚里士多德认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。在卷三和卷七中，亚里士多德讨论了实体问题，他批判了柏拉图的理念论，认为理念不能在具体事物之外独立地存在，只能存在于事物之中。他承认个体事物的重要性，但与柏拉图一样认为个体事物不能被认识，有关个体事物的知识实际上是对一般属性的认识。在不同的地方，从不同的角度出发，他对实体的看法也不一致。概括起来，他关于实体的基本思想如下：1、属性所系的个体事物是真实的实体。实体即主体，它不能用作谓语去说明别的范畴。在一切范畴中，实体是基本的范畴，其它的范畴都是以它为基础的。2、亚里士多德认为，属性隶属于个体，人们对个体事物的把握就是对一般属性的把握，因而一般属性或共相也是实体。在此意义上，事物的本质就是它的实体。

亚里士多德在卷八中讨论了质料问题，在卷九中讨论了潜能和现实问题。他认为，质料是潜能，他本身没有规定性，具有成为某物的可能性。它能够被形式所规定。形式是现实，具有现实性，被形式所规定了的质料就成为现实。事物的变化实际上是由潜能到现实的不断地转化过程。

在进一步分析事物变化的根本原因时，亚里士多德提出了“不动的推动者”这个概念。他认为变化过程不能是无限的，必须要有一个永恒不动的实体，它是纯形式和绝对的现实，它就是神，是万物变化的终极原因和根据，是“第一推动者”。亚里士多德的“第一推动者”的思想在基督教哲学中常被用来证明上帝的存在。

形而上学(metaphysics)是哲学术语，哲学史上指哲学中探究宇宙根本原理的部分。马克思主义哲学所述同辩证法相对立的世界观或方法论。它用孤立、静止、片面(注意理解“片面”涵义，最直白的说法即你所见为片面的，而探究本质)的观点看世界，认为一切事物都是孤立的，永远不变的;如果说

有变化，只是数量的增减和场所的变更，这种增减或变更的原因不在事物内部而在于事物外部。也叫玄学。

第5篇：