中西文学比较论文

评职称或毕业的时候，都会遇到论文的烦恼，为此精选了《中西文学比较论文(精选5篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！法律与道德的关系是所有文明社会共同存在的一个社会现象,在现代生活中对于人们有更加重要的意义。然而,文明社会这个概念从不同的角度、依据不同的标准可以有类型不同划分，当然从某种意义上来说,从属于不同文明社会的法也存有一定的差别。因此，人们对法律与道德关系的认识由于其所处的自然环境、社会环境等客观因素的不同,导致他们评价的标准可能存在很大的不同。

第一篇：中西文学比较论文

中西儿童文学比较研究述评

摘 要： 对于中西儿童文学的比较研究，文学界多分析其思想内容、艺术风貌、创作动机等方面的不同，并侧重从文化传统角度指出造成这一系列差别的原因。但研究领域只局限在儿童文学中的叙事文体方面，其他体裁如儿童诗歌和寓言等则鲜有问津。并且，多数作家在评论时只注重对原因的分析，很少指出突破局限的具体方案。

关键词： 中西儿童教学 差异 比较研究

中西儿童文学有着迥异的历史演进历程。欧洲早在文艺复兴时期，就发现并确定了童年的地位，十八世纪法国卢梭的“自然主义”又对儿童文学及儿童教育产生了积极影响。所以在欧洲，产生了一大批享誉世界的儿童文学经典。中国的儿童文学起步较晚，但由于借鉴了西方的进步的儿童文学理论，其理论起点较高。然而，由于文化传统、社会历史等种种原因，中国儿童文学的创作成就并不是那么显著，作品的风貌也与西方儿童文学有着鲜明的差异。对此，诸多评论家撰文分析了中西儿童文学的差异，并深入探寻了个中原因。

一

中西儿童文学从形式到内容方面的差别都是非常明显的，很多评论者在他们的文章中罗列了诸多区别。

在宏观方面，王黎君在《从典型文本看中西童话差异》[1]中指出，西方童话重娱乐和游戏精神，而中国童话则传承了“文以载道”的传统，说教气较重。同样指出这一弊端的，还有田华的《中西方儿童文学的差异》[2]。但他在该文中补充道，即使是在新时期出现的一些作品，如郑渊洁的《皮皮鲁外传》，在天花乱坠的想象之外，也未能摆脱生硬的“思想品德教育”。同样针对中西儿童文学的差异，杜隽在《中西方童话的相异性》[3]中的总结则更加全面。除上述区别之外，他还认为，西方童话中的环境被虚化，更具幻想性，也更注重人文精神的宣扬。比较而言，汤锐的论述最为全面也更为深刻。他在《中西儿童文学的比较》[4]一文中提出了新的观点，即中国的儿童文学注重传统伦理的宣扬，而在西方儿童文学的精神空间中，道德评价与伦理启蒙往往并不重要，而侧重于鲜明的人本、哲学观念的表现;中国儿童文学注重群体意识及规范意识的灌输，而对于西方儿童文学来说，个体性的原则显然是占了上风的;在审美标准和美学风貌方面，中国儿童文学突出“和谐”与“平衡”的观念，而西方儿童文学则充满了个性解放的鲜明特色。

在微观方面，冯昀的《从狐狸形象到中西儿童文学的比较》[5]，从狐狸这一经典儿童文学形象着手，以小见大，得出了与王黎君类似的结论：西方的儿童文学标榜快乐原则，徜徉一种人文的精神;而中国的儿童文学则看重“载道”、“树人”的使命感和重视精神教化的功能。金莉莉的《一个童话叙事模式的中西比较——重读〈稻草人〉与〈快乐王子〉》[6]从叙述主体的叙述控制权的差异来表明作家在创作过程中对童话教育功能的重视：《稻草人》的叙述主体显而易见，作者使用了全知视角，并且直接忽略了稻草人的叙述视角，控制力非常强;而《快乐王子》则不然。李红叶在《叶圣陶与安徒生——兼论中国现代儿童文学对安徒生童话的接受》[7]中，通过中外两位儿童文学作家的比较，得出结论：安徒生对中国现代儿童文学的影响更多地是属于文体层面的影响，而非童话精神的渗透。孙大公的《大千世界 童心未泯——中外儿童文学中不同的动物观念管窥》[8]，从中西不同的动物观出发，认为在西方童话中，动物与人始终保持着各自独立的个性，且两者的关系处于对等状态;在中国儿童文学作品中，动物往往充当纯粹的配角或陪衬式的角色，两者处在依从关系中。但随着时代的进步和观念的转变，一些富有民主思想的价值观念也影响了中国的儿童文学创作，出现了一些反映人与动物和谐相处的作品。

二

在对中西儿童文学艺术面貌的差别进行原因探析时，评论者多数是从中西方不同的文化传统着手找出答案。而文化传统中，又侧重从宗教、神话、道德伦理等方面展开论述。

杜隽指出，早熟的中国文化，对血缘关系的重视，以家为本的传统，中国文化对功利性的强调，以及儒家“教重于乐”的观念影响了中国儿童文学的风貌，导致“五四”之前中国的童话作品寥寥无几。但同时他也认为，新时期以来，中国儿童文学与西方儿童文学出现了越来越多的相似点，有的作品摆脱了一贯的说教风气，把教育与幻想结合在一起，还吸收进了西方的人道主义精神;在表现方法上，新时期童话中的幻想存在着放射型幻想和内倾情感体验型幻想两种类型。从这一角度进行探究的还有田华的《中西方儿童文学的差异》[9]，陈虹的《中西童话中成长母题表现差异及其原因探析》[10]，等等。

对于造成差异的原因，各个评论者的结论大同小异，其中王松鹤的《中西儿童文学不同的历史演进》[11]角度较新。在该文中，他从中西儿童文学各自的演进历程角度出发，解释了造成差异的原因：西方对儿童的发现很早，加上拥有诸多进步的儿童观，所以产生了大量的优秀作品;而中国儿童文学的兴起却较之西方晚得多，儿童的精神世界被长久冷落，所以即使产生了儿童文学，也因封建传统积习较深而陷入创作困境。此外，朱自强的《二十世纪中国儿童文学理论走向——中西方儿童文学关系史视角》[12]清晰地梳理了中国儿童文学自发轫之始到新时期对西方(包括前苏联)儿童文学理论借鉴的历程及其创作的得失，并指出，中国内忧外患的沉重现实使得从西方引进的进步的儿童观得不到生长的土壤，“它(中国儿童文学)的悲剧命运起因于它的生不逢时的超前性”。这一观点突破了一味从传统文化积习中寻找根源的局限，指出了中国儿童文学理论与创作错位的另一原因，对中国儿童文学创作的不景气也持宽容和理解的态度。

多数作者只论述了中西儿童的差异及其原因，但对于解决问题的方法，很少有人能予以解答。朱自强的《二十世纪中国儿童文学理论走向——中西方儿童文学关系史视角》[13]便是例外。在该文中，他为未来中国儿童文学的研究方法设计了“三驾马车”：以儿童哲学和儿童心理学为理论根基，以丰富的感性体验为先行，以切实的儿童读书状况为参照。这三点经验均是西方儿童文学理论得以发展的途径，且可行性较高。但在指出学习借鉴西方的同时，作者也清醒地告诫读者，中国儿童文学也要保持自身的主体性，否则，一味地照搬照抄西方理论，便是“东施效颦”，根本不能提升自身的水准。

但此种解决方案对西方童话采取的仍是仰视态度，仍侧重于学习和借鉴。王小浩的《中西童话的对话——评舒伟教授的〈中西童话研究〉》[14]提出，舒伟教授在《中西童话研究》中探寻了解决困境的另一出路：从传统文化中寻找精神源泉，以试图建立中西童话之间互相沟通与借鉴的平等对话关系。舒伟认为，许多中国的古代文学作品，如《山海经》和《西游记》等都含有鲜明的童话因素，这些童话因素足以和世界任何童话作品相媲美。于是，他为中国儿童文学作家指明了另一改革方向：“努力挖掘中华民族的优秀传统，同时善于吸收全世界的优秀营养。”以充分调动内因和外因的双向发展因素，创作出具有中国特色的作品，实现中国儿童文学的根本进步。

尽管探寻原因的角度各有不同，但上述论文的研究对象仍只局限于叙事体裁的儿童文学作品，对儿童文学的其他体裁则关注很少。黄诗海、郑芷芳合著的《诗歌中的儿童世界——中西诗歌中儿童题材的对比研究》[15]就是例外。该文选取中西诗学的研究视角，作者认为，英诗以音为主，对词的磁性、结构、事态等都非常严谨，故描述的对象更加直观;而中诗主张天人合一，注重诗歌的“性灵”、“风骨”，注重表现其含蓄内敛的风格。此外，因作者所处社会背景和宗教信仰的不同，英诗中反映孩童苦难的作品往往以对宗教的信仰结尾，而中诗是现世的，因此慷慨悲歌与愤世嫉俗往往成为历代文人的常规心理及艺术理念。

三

对于中西儿童文学的差异，文学界多以叙事型体裁为依托进行比较研究，而忽视了对儿童诗歌、寓言、儿童小说等领域的关注。的确，叙事性儿童文学作品是儿童文学的一大重阵，也是为广大儿童读者喜爱的文体样式。但是，在诗歌、寓言、小说等方面，也存在着一些反映中西方文化差异的因子，值得深入挖掘。

参考文献：

[1]王黎君.从典型文本看中西童话差异.绍兴文理学院学报，1999，Vol 19，(2).

[2][9]田华.中西方儿童文学的差异.阜阳师范学院学报(社会科学版)，2007，(2).

[3]杜隽.中西方童话的相异性.湖州师范学院学报，1999，Vol 21，(4).

[4]汤锐.中西儿童文学的比较.浙江师大学报(社会科学版)，1990，(4).

[5]冯昀.从狐狸形象到中西儿童文学比较.安徽文学，2009，(11).

[6]金莉莉.一个童话叙事牧师的中西比较——重读《稻草人》与《快乐王子》.浙江学刊，2000，(3).

[7]李红叶.叶圣陶与安徒生——兼论中国现代儿童文学对安徒生童话的接受.中国文学研究，2002，(2).

[8]孙大公.大千世界 童心未泯——中外儿童文学中不同的动物观念管窥.丽水师专学报(社会科学版)，1993，(4).

[10]陈虹.中西童话中成长母题表现差异及其原因探析.江淮论坛，2008，(6).

[11]王松鹤.中西儿童文学不同的历史演进.黑龙江教育学院学报，2000，(2).

[12][13]朱自强.二十世纪中国儿童文学理论走向——中西方儿童文学关系史视角.社会科学战线，1996，(1).

[14]王小浩.中西童话的对话——评舒伟教授的《中西童话研究》.

[15]黄诗海，郑芷芳.诗歌中的儿童世界——中西诗歌中儿童题材的对比研究.文教资料，2008，(19).

作者：王胜蓝

第二篇：中西文学艺术特征比较

摘要 吴承恩的《西游记》和英国作家乔纳森·斯威特的《格列佛游记》在世界文学都是极其著名的小说，虽然各种社会文化、所处地域及时代不尽相同，但二者的讽刺艺术为读者所熟知。讽刺艺术是这两部作品最独特也最显著的特点，本文试以这两部作品为例，浅谈一下中西文学艺术特征。

关键词：《西游记》 《格列佛游记》 讽刺艺术

《西游记》是中国明代作家吴承恩创作的长篇小说，题材、形象塑造及审美情趣等在中国文学史上都具有划时代的意义。《格列佛游记》是18世纪英国作家乔纳森·斯威夫特的代表作，小说深刻揭露了英国社会政治、经济、科学等领域的种种腐败事迹。两部作品在时代背景、文化风俗和地理位置都不相同，但在一些写作手法和艺术构造上却有着相似之处，代表着中西方文学的艺术风格，表现出中西文化的一致性。

一 《西游记》和《格列佛游记》的艺术特征

1 《西游记》的艺术特征

首先，在塑造人物方面，《西游记》中的人物都是既有个性又有共性，既有魔气仙气又有人气，这些都是一体的。其次，故事情节的巧妙性，小说中主人公的内心世界都通过一个个尖锐的矛盾构成，同时又彰显人物性格，尤其在故事情节中，作者运用不同的表现手法和故事情节对当时封建社会中人人敬畏的天庭、地府及庞大的官僚机构予以了讽刺幽默，让读者在欣赏妙趣横生的故事情节时，也会反思当时的社会。

2 《格列佛游记》的艺术特征

《格列佛游记》中的小人国国王虽然只比他的臣民高出一个指甲，却狂妄地自命为头顶天的宇宙统治者，以自身无常的喜怒决定老百姓的命运;而大臣们只要凭借高超的跳绳技巧就可获得国王的宠爱或重要官职，作者借用这种愚蠢的选拔官员方式讽刺了英国统治者的昏庸、朝廷官员的无德无才和英国教会的虚伪，以及当时由教会因无谓的冲突而发生的种种无谓的战争。可以说，小人国实质就是当时英国社会现象的真实写照。

二 《西游记》和《格列佛游记》讽刺艺术的比较

1 相同之处

两部小说都对黑暗的社会现实进行了无情的批判和讽刺，都对宗教进行了嘲弄与讽刺，都是通过描述荒诞的异族异国讽刺社会现实。例如，在《西游记》中，作者尽情地嘲弄和讽刺了当时封建社会统治阶级的昏庸、无能，唐太宗明明已经到了知人事听天命的年龄了，可魏征为了让帝王多活数年，就利用和当时地府判官“八拜之交”的交情私自篡改了生死薄，从而使唐太宗回到阳世并延年二十余载。此外，《西游记》中的人间帝王不是昏君就是暴君，几乎都沉迷女色或者崇信道教，找不到一个称职的皇帝。再如，在第九十八回，唐僧四人一路降妖除魔、历经种种苦难，终于抵达西天看见佛祖，他们一心希望能早日求得真经回去交付唐太宗，却因阿傩、伽叶想要获得报酬而遭到了阻碍：阿傩、伽叶一再强调如果不给他们报酬，就不将经文传授给唐僧师徒。唐僧虽觉得二人无理，却想着师徒四人已经历了多种磨难，没必要因为这等小事而功亏一篑，最终忍痛将紫金钵盂送给二人，才得到经文。从阿傩、伽叶二人的行为可以看出，这正是当时私自受贿的典型反映，由此折射了封建社会帝王和官僚贪婪昏庸的姿态——他们运用自身势力迫害百姓，搞得民不聊生。师徒四人在取经路途中遇到的种种事迹都是对当时封建社会最真实的写照。可以说，《西游记》中所描绘的天上人间，对现实的揭露和对统治者的讽刺十分生动有力。在小说中，没有一片干净的乐土。作为封建社会庄重和威严的代表，天庭和阴曹地府本应被民间百姓和达官贵人所敬畏，但在小说中，读者看到的却只有官官相护的腐败，和贪赃行贿等典型黑暗现实。

在《格列佛游记》中，作者所描述的小人国、大人国、飞岛国和马国，象征的是18世纪前半期的英国社会，其中充满着各种不可调和的社会矛盾，通过国王和下属臣民之间的互动可看出当时的人类本性：小人国国王只比他的臣民高出一个指甲，却狂妄地把自己称为宇宙的统治者;一些无才无德的大臣们想在朝廷内获得一席之位，主要是通过高超的跳绳技巧获得国王的宠爱。小说中的财务部长选任极其讽刺搞笑，国王举办了一个跳绳比赛，如果想担任财务部长，只需在跳绳过程中翻跟斗——谁能让国王开怀大笑，谁就能胜任此职位。从这种荒诞的描写中，我们可以看出作者想通过这个可笑的故事来讽刺当时的英国社会乱象。又如，格列佛在向大人国国王介绍英国历史和制度时，大人国所表现的态度是英国到处充满了贪婪、黑暗以及残暴。作者利用国王的话语，全面讽刺了当时的英国社会现状。此外，作者还在小说的第三个部分将讽刺之箭射向了当时英国的科学家和哲学家。作者认为，这些所谓的科学家和哲学家沉迷于幻想，脱离现实生活，他们研究出的事物稀奇古怪，没有一点意义可言;他们只是一些沽名钓誉之徒，通过欺骗人民而牟取暴利。主人公格列佛在慧驷国的遭遇是小说最为突出的一部分。在慧驷国，人们被马统治着，“耶胡”是慧驷国人名的称呼，“耶胡”的仇恨胜过他们仇恨任何别的动物。在这里，作者把矛头转向整个人类，意图说明，人类为了食物可以不择手段，可以改变自身性格、变得懦弱下贱。小说最后，也是作者对人类的反省和重新审视，他悲观于不断堕落的人类道德情感，内心散发出深切的失望和悲观，也正是因为这种消极心理，让作者深深厌恶同类。

在《西游记》和《格列佛游记》两部作品中，都对当时的宗教进行了无情的讽刺与嘲弄。其中，宗教色彩在《西游记》中更为浓重，文中处处可见对宗教的讽刺。例如，小说中的很多章节，如五庄观偷吃人参果遇难、车迟国斗法，斥责的是道教和妖术的可笑，作者把道士描写成尖酸狡诈、小肚鸡肠、贼眉鼠眼的反面形象。在“车迟国斗法”一章中，鹿力、虎力和羊力来到车迟国后，不但被国王尊称为国师，还允许他们在全国传播道教，把众佛教徒驱赶至道家做苦力。大部分佛教徒被残害致死，唐僧师徒抵达车迟国后亲眼看见佛教教徒被官兵暴力虐打，悟空在了解了事情详细之后，立刻和唐僧三人前往车迟国降妖，最终妖怪现出原形，被打的落荒而逃。作者之所以会以车迟国为例，是因为在小说的社会背景下，即明朝时明世宗十分痴迷道教，给予朝廷内的道士高官俸禄，这些描写都具有当时真实社会的影像，具有鲜明的时代特点，从一定程度上，控诉了当时无情的黑暗社会现实。而在《格列佛游记》中，作品的主要矛盾点则在于教会、新教和天主教这两个当时分歧最大的教派，这也是当时英国教会频发矛盾的两个组织。在作者看来，当时英国社会内斗外战的发生，很大程度上是由无意义的争论导致的。可以说，当时英国的现象和小人国的争论在实质上是一样的。

通过对《格列佛游记》和《西游记》对比可知，中国文学艺术特征注重描绘自然现象及人类征服大自然的愿望，整个故事的核心为事件，而人物的刻画会跟随故事的实际发展。西方文学特征则为善于折射人际关系和社会现象，神的形象和性格日趋人格化，曲折地反映了人类社会的发展状况。如果说，中国文学是历史化的变形而成为后人世代敬仰的道德楷模，那么西方文学则是人所向往的美之理想。此外，中国因传统文化影响造成了轻个体自我、重群体关系的文化心态，个人在中国文学中不可避免地承担着由社会界定的具体功能角色，只有在他人的整体背景下，个人才是相对完整的个体。反之，西方文化恰好是追求个性解放和自我存在价值，基本以个人为中心，尤其在文学艺术形式上，惯性地用个人英雄为主的叙事模式。此外，中国文学在叙事方面还惯用类型化，能夸张渲染突出人物思想性格，促使人物形成一种鲜明的性格倾向，有利于在作品中作为矛盾冲突推动故事进程。而西方除了塑造人物之外，还善于通过人物类比当时社会真实境况，反映出作品强烈的写实性，进而激发读者的阅读兴趣。

2 不同之处

从叙事角度及善恶观念分析，《格利佛游记》为第一人称，而《西游记》是第三人称，《西游记》的主人公孙悟空是作者大力歌颂的正面人物，其形象在不断地和妖魔鬼怪的斗争中逐渐成熟、充实、完善。作品着重通过描写孙悟空在取经途中如何降妖伏怪，展示悟空的性格，突出悟空的智慧。而《格列佛游记》中的情节虽然离奇，但作品的主人公格列佛主要扮演的是一个记录者和观察者的角色，他不是一个思考者和行动者。叙述者在整个大的反讽语境中不仅仅是反讽的工具，自己也往往难免成为反讽的对象。此外，在中国文化中，根深蒂固的观念是“抑恶扬善”、“彰善瘅恶”，“善”被放在非常重要、非常崇高的地位，而“恶”则完全不能与善相提并论，“恶”是需要完全否定和抛弃的，这与西方文化有很大不同。“恶”在西方文化中是非常重要的概念，西方文化讲的是善恶二元论，一个克服不了一个，而且善和恶是辩证的，不仅对立还能转化。

从小说体裁上来看，《格列佛游记》虽然是一部奇幻小说，但它里面却构造了像教科书一般的世界，历史、地理和文明都存在的世界，整部小说作品都是站在英国现实社会情况的基础上加以构造的，小说中涉及到人们日常生活里会触碰到的领域，如医药、数学、物理等，在一定程度上丰富了人物形象，使其更具有真切感，以至于读者在阅读这部小说时会自我代入联想，以为作者所构造的人物都是真实鲜活的个体。由此体现出作者高水平的艺术手法。而吴承恩《西游记》中各种牛鬼蛇神的出现则是小说中最特别的主体，为小说增添了奇幻感。《西游记》虽然是一部古典神魔小说，但任何一部文学作品都是一定社会现实的反映。在艺术上，《西游记》始终坚持真与幻之间的统一，作者将自己对现实世界所想全部幻化成一个个人物，用极度夸张的手法刻画人物，缩短了传统人类、神灵和物质之间的距离。比如，小说塑造的孙悟空，他代表着正义的力量，不屈不挠、大无畏的斗争精神。同时，也代表了作者对这个社会的理想，即手持金箍棒横扫一众恶势力和妖魔。虽然这是一种极度的个人英雄主义，但不可否认的是，这种英雄是当时人民心中的保卫者;而英雄在取经路上遇到的妖魔鬼怪在，则是社会中恶势力的象征，他们凶残贪婪的特点也是封建社会黑暗势力的象征。

三 结语

《西游记》和《格列佛游记》无论是在中国文学史上，还是在西方文学史上都有极其高的地位，吴承恩和斯威特都以讽刺的艺术手法来抨击当时封建社会的现状，里面塑造的人物和场景也是作者的理想。虽然这两部作品所处的时代和文化背景、以及个人经历不同，但它们所表达的意义却是相同的;作品语言风格婉而多讽，威而能谐;艺术构造，虚实结合，恰到好处;都把当时的社会场景用讽刺夸张象征等手法展现了出来。中西方的文学特征在这两部作品中展现得淋漓尽致。

注：本文系黑龙江省哲学社会科学研究规划项目，项目编号：14D046，课题名称：新媒体视野中的西方网络文学生态研究。

参考文献：

[1] 刘艳娥：《〈西游记〉与〈格列佛游记〉讽刺艺术之比较》，《文教资料》，2009年第11期。

[2] 朱岚：《中西方文学艺术美之比较》，《黑龙江教育学院学报》，2009年第1期。

[3] 罗志祥、陈吕芳：《中西方文学意象刍议》，《长江大学学报》(社会科学版)，2012年第8期。

[4] 李乐平：《闻一多的诗学追求：中西艺术结合》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)，2013年第4期。

[5] 吴家荣：《中国古代叙事文学贡献之我见——兼论中西叙事文学比较》，《学术界》，2013年第4期。

(邹晓伟，黑龙江八一农垦大学讲师)

作者：邹晓伟

第三篇：中西法律文化比较

法律与道德的关系是所有文明社会共同存在的一个社会现象,在现代生活中对于人们有更加重要的意义。然而,文明社会这个概念从不同的角度、依据不同的标准可以有类型不同划分，当然从某种意义上来说,从属于不同文明社会的法也存有一定的差别。因此，人们对法律与道德关系的认识由于其所处的自然环境、社会环境等客观因素的不同, 导致他们评价的标准可能存在很大的不同。

一、中國法律文化下法律与道德的基本精神

在中国传统法律文化中,儒家文化所提倡的“德主刑辅”、“为政以德”、“以德去刑”等德治思想。当然法治并不是第一位的统治手段,而是与道德相辅相成,协同并用,或把刑作为维护道德的工具。德的思想发展到先秦儒家时期使德治已从理论上的建国理念迈进到实践性的治国理念,德获取了更高的政治性的含义,从孔子的“为政以德,譬如北辰。”至西汉“罢黜百家,独尊儒术”,德的思想逐渐成为正统思想,成为法律制定、执行的指导思想。作为一种对德的诉求,礼、德、刑相互交融,形成了中国古代独特的文化传统,即形成了以德为主的德礼刑三位一体的治国理念。

此外，我国封建社会实行“一夫一妻多妾”的婚姻制度,重婚是不受法律拘束的，是非常普遍合法的。而现如今我国现行的《婚姻法》规定实行一夫一妻制，明确规定“禁止重婚和有配偶者与他人同居”,且将重婚作为准予离婚的法定条件及规定了无过错方有请求损害赔偿的权利，可见，现行的《婚姻法》吸收了现代社会一夫一妻的道德要求，并且加大了对重婚处罚。

法律与道德在中国的发展其实并非水火不容。法律是最基本的道德，它之所以能够获得认可，是在于那作为道德基础的社会共同经验。“硬约束”的法律与“软约束”的道德在社会与法律的发展进程中不断很好地结合，给社会带来良好的社会秩序。

二、西方传统法律文化中法律与道德的关系

(一)自然法学派的观点

自然法学派认为,所谓自然法是自然万物的理性法则,其实质是道德法则,它在人和社会中的充分实现便是法。因此,道德不但是法律制定和存在的最终依据,还是评价法律好坏的最高标准。古希腊最古典的自然法学家通常把法律与道德古希腊最古典的自然法学家通常把法律与道德作为一个事物的两个方面来谈论,他们认为,法律与道德没有严格的界限,不存在独立的道德或独立的法律。

总之,无论是古典自然法学派还是新自然法学派,都没有孤立地去谈论法律和道德,而认为法律与道德是紧密结合在一起的,法律是与公平正义、人类的理性、上帝的神性、自然规律联系在一起的。

(二)分析实证主义法学派的观点

以哈特和波斯纳为代表的法律实证主义强调法律与道德并没有必然的联系。不管法律有没有道德性,一旦制订出来,就成为法律,哈特认为,法律与道德之间尽管有许多不同的偶然联系,但在内容上并无必然的概念上的联系。所以道德上邪恶的规定有可能成为法律上有效的规则或原则。

(三)综合法学派的观点

以博登海默为代表的综合法学派既反对实证法学派关于道德与法律的分离,又反对自然法学派的法律即是道德,提出法律与道德的辩证统一的观点。他针对“法律调整人们的外部关系,道德支配人们的内心生活和动机”的“新康德式理论”,提出“法律通常所关注的是一个行动受法律规范裁判的人的心智倾向”，同时道德中有些领域是位于法律管辖范围之外的,而法律中也有些部门在很大程度上是不受道德判断影响的。”“但是,实质性的法律规范制度仍然是存在的,其目的就在于强化和确使人们遵守一个健全的社会所必不可少的道德规则。”

三、中国法律文化下的道德重建

(一)我国道德重建的原因

中国之所以需要道德重建，归根到底是因为人是一种社会性动物，自由或尊严必然存在于人与人的关系中。如果我们期望市场秩序、社会秩序向良性方向演进，那么，参与市场、社会活动的主体就必须具有基本的道德规范约束。这些道德观念为企业家的选择树立了一道篱笆，当其面对不合理的管制规则时，不会不假思索地采取贿买策略。相反，道德观念将会告诉他，贿赂官员是不正确的做法。这样，企业家如果要想从事自己认为正当的商业活动，就必须另想办法，那就是，致力于改变不合理的管制规则。

(二)我国法律文化下道德的重建

实际上，近些年来，中国已经悄然出现了一场道德重建与社会建设运动：民间人士积极推动儒家、儒教及其他宗教的复兴，法学界提出发育法律人共同体，企业家尝试商人自治，居民从事社区自治，各种NGO迅速发展，部分知识群体发出“新人文运动”呼声，尤其值得关注和深入研究、推动的是中央提出“建设和谐社会”的纲领，等等。

20世纪90年代以来，作为对启蒙的文化决定论话语的反动，“制度”成为经济学家、法学家及媒体评论家们说得最多的一个词。这些制度决定论者把一切问题都归咎于制度，也把全部希望寄托于制度改进。他们认为，道德与社会不过是制度的产物，在制度问题解决之前，谈论道德与社会是没有意义的。然而，制度决定论否定道德与社会的内在价值，也就抽空了制度变革的内在动力。于是，人们看到一种奇异现象：坚定主张市场化改革的经济学家们，最后纷纷就转向了威权主义。

但强调道德重建和社会建设，不等于承认启蒙者所信奉的文化决定论，把道德、社会视为制度变

革的前置条件。相反，道德重建、社会建设、制度变

革是一个互动的过程，健全的生活、优良的治理秩序及人们所向往的人的尊严与自由，只有在这样的过程中才是可能的。在这样的过程中人与社会、国家相互驯化，同步演进，不存在谁先谁后、谁决定谁的关系。

这种演进是无所谓起点的，因为，人的尊严与自由本来就不是或者完整地有或者绝对地无的状态，而只能是一个自小到大渐进扩展的过程。因此，无须区分道德、文化或社会的新与旧，人们所要做的就是在传统的边际上进行尝试、改进。而人们遵照道德规范展开的社会性互动，自然地会改进社会治理所需要的规则，从而推进社会组织与制度安排的变革。因而，哪怕是最卑微的民众的道德自觉与最底层的社会自治努力，都是道德重建与社会成部分，都足以构成那个增进人的尊严与自由的演进过程的起点和动力。

(作者单位：华南理工大学法学院)

参考文献：

{1}博登海默著.邓正来，姬敬武译.法理学:法哲学及其方法[M]，华夏出版社,1987

{2}刘云林.论公民守法道德的养成[J]，中州学刊，2003(2)

{3}王建国.人性的假设与市场经济[M]，经济学茶座，山东人民出版社，2000

作者：赵　阳　张成杰

第四篇：中西方文化比较

【摘要】宗教决定了文化，文化决定了民族的性格，民族的性格决定了民族的命运。中西方文化无论是从思维方式、价值取向、宗教信仰、伦理道德、行为规范、社会关系等诸多方面都存在着极大的差异与区别。我们探讨中西方文化的差异，其意义不仅仅停留于一个单纯的比较异同，最终的目的还是在于“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，在于共同维护和促进各种文化的发展与交流。

【关键词】中国文化;西方文化;差异;比较

费孝通先生在《初访美国》一书中曾经写道：东方和西方究竟在什么东西上分出了东和西?这两个世界真是和它们所处地球上的地位一般，刚刚相反的么?它们的黑暗时代是我们唐宋文采，它们俯视宇内的雄姿是我们屈辱含辛的可怜相?历史会和地球一般有个轴心在旋转，东西的日夜，东西的盛衰是一个循环么?我们有没有一个共同的光明?这是包括费孝通先生在内的每个认真为中国文化求出路的人，说得更狭小一点，每一个认真要在现代世界里做人的中国人，多少都会发生彷徨的一个课题。要解开这个课题，我们首先要弄清的便是中西方文化有何异同，异在哪里?

美国学者塞缪尔说：“人类的历史是文明的历史。”人类文明的重心，是像水一样流动的。目前已知的流程，是以“东方文明”为起点，流到地中海而有“地中海文明”，流到欧洲而有“欧洲文明”，流到阿拉伯世界而有“伊斯兰文明”。近四百年来改变人类命运的“文艺复兴”，始于地中海沿岸，在西方世界绕了几圈之后，又流回到“东方文明”的地盘上来了。“中国文明”与“地中海文明”，是人类文明流程中的两极，这两极我们通常称之为东西。(张耀南，《“海中地思维”与“地中海思维”的椭圆流变》)以中国文化为代表的东方文化，受到儒家思想和佛教、道教文化的影响深远，其根源可以上溯到两千多年前的春秋战国时代，以孔子编纂修订的“六经”为其文化基础，这种文化总的表现为：注重个人修养，注重道德力量，反对武力，注重与他人、自然的和谐相处，追求精神的超脱，以“仁”和“孝”为社会核心。同时更注重于自给自足的内向型文化，清朝时的闭关锁国正是其体现。而以美国文化为代表的西方文化，其思想基础都是源自欧洲文艺复兴时，源头则是古希腊罗马文化，受基督教影响深远，看重个人的自由和权利，注重实践和探索，跟中国人喜欢对生命本源的哲学思考不同，他们更注重于对自然的探索和求证，从物质层面去考量生命的本源，以“爱”为社会核心，同时具有开放性的外向型文化，以新海路开辟时对新大陆的侵略为代表。

其实，中西方文化无论是从思维方式、价值取向、宗教信仰、伦理道德、行为规范、社会关系等诸多方面都存在着极大的差异与区别，远不是这几句话所能概括的，但受篇幅和认知局限，无法逐一进行比较。在此，只能嚼他人嚼过之馍，以一个从未去过西方世界也未曾接触过西方文明的普通学生的视角，作些许摘录综合。

宗教决定了文化，文化决定了民族的性格，民族的性格决定了民族的命运。刘亚洲曾说：东西方宗教最大的区别，就在于西方宗教的神在受苦，人民不受苦;东方宗教的神在享乐，人民在受苦。他下这个判断，是因为“耶稣被钉在十字架上。圣母不是流血、就是流泪。那实则是人的化身，是人的苦难、思想的化身。西方宗教里的神看似是神，其实是人。耶稣的死亡就已经完成了他从神到人的蜕变。只有人才能死。而中国的庙宇的神才是神。你看那些神的形象：大腹便便，无忧无虑，嘻皮笑脸，享受着人间烟火。”中国注重实利，对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。鬼神在我们是权力，不是理想;是财源，不是公道。而美国人所信奉的耶稣基督据说是一个舍己为人的象征：他同情世界和人生的不完全，他把自己供奉出来，想填补这缺憾。他要求上帝把一切罪恶担在他的身上。在这种宗教的精神里才有牺牲这个字眼。一个跪在送子观音前磕头的妇人，她的心头里绝不会有牺牲这两个字。她的行为无异于在街头上做买卖，香烛和磕头是阴冥之间的通货(费孝通《眼睛望着上帝》)。所以刘亚洲会说：西方人进教堂是为了忏悔，我们进庙宇是为了贿赂，前者是为了解脱精神上的苦难，后者是为了解决实际生活中的苦难。他曾描述过这样一个情节：“我在美国时曾在教堂外坐了一整天，我发现了一个有趣的情景：人们总是愁眉苦脸地进去，神情轻松地出来。后来我才渐渐了解了其中的奥秘。西方的教堂有忏悔室。进了教堂之后，就把心灵的东西向神述说。把丑陋和肮脏的东西向神诉说了，他就轻松了。他的心灵得到了净化。久而久之，他就变成了一个健康的人，心态和心灵特别健全的人。”这就是西方宗教，也就是基督精神的作用和力量，在感情上是一个爱字，在社会上是推己及人四字，在生活上是理想二字，里面包含着人类的同情，和未来的保证。

近代西方人文主义是在神学背景上产生的，原罪观念在西方根深蒂固，其认为，人是有原罪的，人心是黑暗的，每个人的心灵中都有非常肮脏的一面。因此，西方人的道德指向是个人向自己负责，通过个人奋斗向上帝赎罪，由此引申出一条基督教义，即“上帝面前人人平等”。当上帝被否定了时西方又产生了社会原子观念：个人就是原子，不依靠任何人而存在，个人权利任何人不得侵略，信奉个人本位，自我中心。西方人的价值观认为，个人是人类社会的基点，每个人的生存方式及生存质量都取决于自己的能力，有个人才有社会整体，个人高于社会整体。因此，不习惯关心他人，帮助他人，不过问他人的事，甚至把主动帮助别人或接受别人的帮助看作是令人难堪的事，认为接受别人的帮助是证明自己无能。而中国人的价值观，强调群体意识和社会意识，个人利益应当服从社会整体利益，只有整个社会得到发展，个人才能得到最大利益。

西方注重以自我为中心，提倡的是每个人应表现出自己的个性，越是表现出自我个性，越能体现人生的价值，因此西方人崇尚个人奋斗，他们从不掩饰自己的自信心、荣誉感和获得成就后的狂喜，他们鼓励通过个人的努力开拓事业。美国纽约百乐大道是全世界最繁华的中心，这里有一家戏院每天晚上演同一出话剧名叫《烟草路》。这出话剧是描写当时美国南部出烟草地方的人民的穷苦情形，是一出写实的剧本，没有伟大场面，没有惊奇布景，却天天客满。一个小孩子到纽约，不管天晴下雨，都要去参观自由女神，而一个成年人到纽约，如果要看一场戏，必定是看《烟草路》。这个情节，我是从费老的《初访美国》里看到的。他说，看完《烟草路》，最重要的并不是在认识贫穷的罪恶，而是发现美国在富有时并没有忘记穷苦的日子，美国人的骄傲就在这里。假若杜鲁门不生在美国，不在美国竞选，他一定得把早年的历史遮掩得干净，然后造成一些莫须有的祖宗，来抬高自己的身份，而在美国，他不必这样，愈是你父母是贫贱，愈是你早日生活艰难，愈是你祖宗里没有名人，你有能力，你有成就，才表示你一切是靠自己努力得来，这才是值得人崇拜，值得自己骄傲的。美国人崇拜的不是身出名门的贵族，而是白手起家的好汉。而中国目前出现了很多所谓的富二代、官二代、创二代等诸多二代，大部分靠的是父母的荫庇，喜欢“背靠大树好乘凉”，他们获取的成就和所享受的物质生活并不是通过自身的奋斗得来的，不是自己创造的，而是在父母那里承袭和拿来的，他们的奋斗意识和创造精神较之上一辈已大为削弱，甚至丧失，形成光有财富传承缺乏精神传承的局面。这种缺失，这种安分会使人守成，使人丧失热情和勇气，使人不敢尝试不肯冒险。如果一个社会中尽是这样的人，这社会也必然停滞在现状上，永无改变。同时，就算个人取得成就时，中国文化也不主张炫耀个人荣誉，而是提倡谦虚谨慎、低调内敛，反对“王婆卖瓜自卖自夸”。这种谦虚在西方人看来，不仅否定了自己，还否定了赞扬者的鉴赏力。这一点，可能也与情感表达上西方人奔放，中国人内敛有一定关系。

上文所提到的个人本位的思想其实也影响到了西方社会生活的各个方面，比如家庭观念。亲人之间界线划分明确，老少聚餐，各自付款，对孩子也非常尊重，进孩子房间首先要问：“我能进来吗?”以子女脱离父母独立生活奋斗为荣，儿女长大之后经济和人身都必须独立，父母不再有义务资助子女，子女也不再接受父母的约束。而东方社会则不同，中国以家族为本位，家在中国人心目中是生活的宇宙，是人生的港湾，具有至高无上的凝结力。脱离家便是“游子”，强调“父母在，不远游”。家庭成员之间依赖性强，老人依靠子女养老送终，也帮助子女照看儿孙，亲情关系密切。家庭中有长幼关系、夫妻关系，强调各安其分，各尽义务，并按照儒家学说强调的“长幼尊卑”的等级程序，幼服长，妻服夫，但必须要注意的是，过分的家族意识也会忽略个人自由的发展。

在对待老者的态度上，中西也有着明显差别。中国人讲“孝道”，所谓“百善孝为先”，“老吾老以及人之老”，因此在中国社会中敬老是一项基本道德，各人相对的行为时常是依着长幼之序来安排的。相对于中国社会讲传统讲经验，西方社会则是讲新，讲标准化。“美国是一个年轻的文化，是一个从移民中长成的社会，是一个从原野里创造出来的国家。丰富的资源亟待开发的早年环境里，机会虽多，可是蛮荒未辟，因之须奖励个人独立创制的性格。凡是囿灭个性发展的各种因素都视作当时拓殖精神的阻碍，加以贬值。重视乡土，膺服长老等观念，在他们是等于没有志气。而且在事实上，他们一生的成败的确大部系于一己的能力。一个贫困的少年在十几年中成为百万巨富，在最近的过去还是件极普通的事。每个美国孩子至少在理论上都有做到大总统的机会。在机会丰富的社会中，个人的出路不必依靠若祖若父的余荫。各人既凭一己能力来创立事业，年龄也成了一个威胁。愈老，可以利用的时间也愈短;精力衰竭是落伍的预兆。老了，也就不足畏矣。若是一个社会里事业的成败靠体力智力的竞争，老者怎能吃得消年轻人的排挤?在这种没有退路的社会里，退休会成为最厉害的刑罚。可是一个社会不给老年人一个安心之处，也就使每个人心里永远得不到着落。你想：若是你明明知道你总会被人奚落，掉在冷宫里受罪，而且这运命一天近一天，你能平心的过日子么?”(费孝通《老而不死》)这也从侧面体现了西方社会两代隔离的现状。

西方文化相对于东方文化起步比较晚，由于历史渊源、风俗习惯、生存环境、宗教信仰等不同，导致了中西文化存在着很大的差异，但是东西文化的差异不能说谁优谁劣，这是客观形成的，它们的存在必将引起人类文化的继续发展。就好像费老在“初访美国”之前，曾对“中国文化”进行“无情的攻击”，说它“保守”，说它“被动”，说它没有“进取心”，说它“拒绝梦想”，说它“不讲乌托邦”，在美国呆久了，又想起“中国文化”的好处来，转而“无情的攻击”美国文化，说它“烟囱林立”，说它“老年人孤独”，说它“缺乏历史感”，说它“种族歧视”，说它总持“不顾后果的攫取心态”，在当今世界，任何民族和国家都不可能摆脱自己的传统文化。我们探讨中西方文化的差异，其意义不仅仅停留于一个单纯的比较异同，最终的目的还是在于“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”(费孝通语)，在于共同维护和促进各种文化的发展与交流，使人类的文化历程走得更远更好!

作者：李锦

第五篇：范式转换：超越中西比较

摘 要： 当前对中国哲学合法性危机的理解，主要是从学科层面来理解的。但在根本上，这种危机是一种意义危机，表现为当代哲学家群体的工作及其产品，不能与民族生命和文化达成精神上的自觉联系，不能在时代条件下创造性地建构起基于民族生命的表达系统。 因而，对于中国哲学合法性问题的回答，就不在于论证有无“中国哲学”，而在于对民族生命当代表达的意义自觉；合法性重建的希望则在于对文化功能的有效承担上；合法性危机的克服，更需要超越对中西哲学在学科、文本和学术话语形式等方面之关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生伞之关系的内在关注。

关键词： 中国哲学；合法性；意义危机；范式；儒学

文献标识码；A

对中国哲学合法性危机本质的理解，决定了对克服危机方式的选择。理解为学科危机，还是意义 危机，体现着问题意识的不同，层次和力度的不同。

作为一个建制化的、拥有基本范式和经典作品的学科，“中国哲学”已走过近百年的发展之路，中国 哲学合法性问题也如影随形，一直讨论至今。面对危机、化解焦虑，哲学界近年来开展了广泛深入的讨 论，涉及到中与西、古与今、“中国哲学”与“哲学在中国”、“中国传统哲学”与“中国现代哲学”，以及中国哲学的未来等问题。

危机产生的原因，有消极和积极两个方面。

从消极一面讲，作为一种知识话语的“中国哲学”，在形态上不为世界哲学界所承认。黑格尔认为 “中国哲学”算不上“真正的哲学”，甚至算不上“思想”。这不仅出于西方中心立场和纯思辨标准，同时 反映了对中国社会现实的判断：专制中国不能提供思想自由和主体性，也就无法产生抽象理智的结晶 ——哲学。对东方压抑、束缚个性和创造性的判断，在文德尔班和韦伯那里都可以见到。海德格尔认 为西方传统哲学就是“形而上学”——以主／客二元思维、概念的实体化、客观确定性的预设、对单一世 界及其秩序的信仰为特性，东方“思想”以非概念思维为特征，颇受海氏欣赏。既反西方中心论也反形 而上学的德里达，得出的结论和黑格尔类似——中国只是“思想’’没有“哲学”，因为，“哲学本质上不是 一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联，……它是一种欧洲形 态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的”。 无论是否持西方中心主义立场、思辨标准，中国没有“哲学，，似乎是世界哲学界的代表性观点。在西式 话语系统笼罩全球，西方标准、规范成为普适性原则的今天，以“‘西方哲学’之‘规’、‘矩’来范围‘中国 哲学’之‘方’，‘圆’”(郑家栋语)的做法得不到西方承认，确是一个危及根本的问题。

从积极方面来讲，危机的产生源于对中国哲学无法面对中国问题、回应时代挑战的焦虑。以此，对合 法性危机的解答，或是超越古典思想文本与西方学术范式间的两难处境，将焦点投注于中国哲学对问题本身的“自己讲”、“讲自己”(张立文)，或是落实为中国哲学面对时代问题的内在生命力(张志伟)，或是从方法 的可行性转向对时代问题的关注，在传统资源与现实社会问题之间寻找对接点(干春松)，以主体的姿态建 立中国哲学的主体性(魏长宝)，以及关心中国和世界的带有根本性的问题，并给予自己的解决(赵景来)，等 等。这种努力体现出一种强烈的问题意识：在时代问题的引导下，如何焕发中国哲学的内在生命力。

我们愿将这种问题导向深化为基于民族生命、意志的意义自觉。中国哲学合法性危机，根本上是 一种意义危机，它指向的不是传统思想文本及其解读，而是当代“哲学家”群体的工作及其产品，以及它 们与民族生命／文化在精神上的自觉联系。具体来说，就是作为一个承担着特殊使命的学科——“中国 哲学”及其承担者的工作、劳动，不能如国人所期待的那样在当下与历史、未来之间建立起意义和精神 上的联系，不能在时代条件下创造性地建构起植基于民族生命一文化流的表达系统。从哪里来的历史 叙事，到哪里去的终极关怀，我是谁的存在追问，均不能得到合情合理、可信可亲的回答。而这些问题， 不仅指向个人，更指向民族大生命，具化为民族历史的回溯、发现与重构，民族意志的当代张扬与民族 生命的未来延伸，民族需要的充分肯定和满足，以及民族文化的自我定位，等等。

在历史上，中华民族对于这一切曾有一个相对完整的系统论述。在一以贯之的天下理解和自我理 解中，在天—命—性—心—情—身—事—制—技—物的圈层网络和四时六合的时空整体中，人与人、人 与天(天道、天命)、人与万物、人与自我的关系，能够得到合理和有效的解释。历史叙事、终极关怀、存 在追问，融汇于这民族大生命／文化之流中，使国人能够有所本、有所主，亦有所期待。但近代以来，这 一论述系统被侵蚀、置换，最终被意识形态所覆盖。中华民族／文化的义理架构和意义基设并非第一次 遇到强大挑战，华夏文化曾用数百年的时间成功消化了西来的佛教，转化为滋补自身的养分，积淀为民 族文化一心理中的有机因素。这次不同，较诸佛教仅限于心性层面的挑战(终极关怀、存在追问等)而 未能根本动摇典章制度、历史叙事，这次是从器物、技术、制度到文化、精神理念的全方位入侵和颠覆。 在被动接招、步步后退的过程中，国人不情愿地撤出了器与技的领域，希图师夷长技以制夷；接着在制 度上靠向西方；继而激进否定民族的文化传统、精神理念，以自毁求自保，以弃教求保种；最终发展到空 前的民族文化大毁灭，妄图连根斩断传统以促成民族的跨越式发展和新天新地新人新文化的全面实 现。问题在于，撕裂了民族生命／文化的内在焊接，否认这种联系曾历史地存在过并塑模了和正在塑模 着中国的形态、质态的事实，只能使民族成为失魂、无根的生物性存在，成为外来思潮的跑马场而任人 驱策。现实的发展也正是如此。

失掉了自家灵魂的民族，在依循西方框架、标准对本民族思想文本的质料，进行有条理的、纯概念 的客观析解／切割时，很难紧贴着民族历史的本来面目、社会制度的演进、物质生活的发展以及人的真 实情感、心态体验和社会的精神气质等诸方面内容，也很难紧扣中国人思想、观念、意识流变发展的真 实主题和内在规律，去发掘中国思想文化的基本特色。如此，怎么可能挺立民族生命／意志／文化的主 体性并深化自身的身份认同呢?又怎么可能不陷于中与西、传统与现代的两难困境呢?吸纳西学自有 其合法性和巨大作用，先贤时彦援西释中的全部努力也不容否认，但更为重要的，是民族生命／文化的 自我认同和当代创造。

问题浮出水面，令人沮丧，也令人振作。倘立足于意义自觉的层面，对问题的应对将是从容沉着 的。此所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺也”。这种意义自觉的出现有社会和知识两方面的背景， 其未来生长和深化，也离不开这两方面的有利因素。

就社会方面来看，最明显的一点是意识形态控制的松动。真理标准大讨论拉开了思想解放的帷幕， “摸着石头过河”，务实的中国二十年来在试错中前进，随着经济的发展、社会风习的改变，意识形态控制也 在一步步放松；虽然禁令并没有解除，思想学术的政策导向仍明确而严厉，但较诸以往毕竟有所改观，进一 步的松动似可预期；人文社会科学中受意识形态掌控最严的哲学，也在控制的逐步弱化中获得了多方位发 展的可能，对中国哲学来说，与马哲的捆绑在这一过程中也开始松解。其次，20世纪80年代以来的文化繁荣是不容忽视的一个方面，尽管其中也翻腾着相当数量的学术泡沫和伪命题。随着改革开放的深入，文 化讨论在广度、深度上拓展和深化，思想界也在自我裂变和分化中客观促成了多元化的局面，激进、保守、 自由三股主要的力量在变化了的世界图景和不变的民族诉求中，为中国的发展之路作思想上的探询。思 想生态要保有良性的循环，需要多元化的格局和交流、互动的平台，当然，由于与政治、经济及其他人为因 素的纠缠，使得现实还不太理想，但多元格局毕竟成型，民族最大利益的共同诉求，为歧异的论说划出了一 根底线。第三个方面，民间社会开始复苏，在几十年来强大政府与弱小个人的硬性结构之间，注入了柔性 的粘合力量。需要指出的是，在流俗所谓等级森严、控制严格的传统中国，恰恰有着发育得比较完整的民 间社会，构成良性的社会生态系统。最后也是最重要的一个方面，是民族自觉的提升。国力在增强，政治 中国、经济中国在崛起，文化中国的复兴也隐约可见端倪，与民族自信力的恢复相伴随的，是对民族生命／ 意志和民族认同的自觉。只有具备这一点，意识形态松绑、思想多元化和民间社会复苏所营造的日趋良性 的社会生态和人心秩序，才会汇聚为对失落了的民族灵魂的再发现和再创造。

中国哲学合法性讨论是在这样的社会背景下进行的，因而与以前的几次讨论有着底色、质地的不 同。在知识背景上，眩人眼目的是后现代思潮涌人中国后引起的思想论争。一定程度上，后现代思潮 冲击了以西方学术范式宰割中国传统的深重锢习，为中国学术思想的自觉敞现了某种可能。但本文绝 非无见于这种思潮与中国社会现实的错位及所导致的知识分子责任滑落，更无意以民族辩护心态来夸 大这种思潮的正面意义。与后现代思潮涌动相共的，是反西方中心主义的流行。通过对西方所制造的 各种神话尤其是落后东方神话的剖析，剥去西方文明披在其特殊性之上的普遍主义外衣。对百多年来 屡受欺凌，而今奋起直追的中国来说，打破这种由西方一手奠定并为中国知识分子在集体无意识的无 边想像中全力美化、推波助?阑的西方文明神话，抑制丑化中国文明、扼杀民族尊严的自毁式做法，以唤 起民族自信、张扬民族意志，这样的努力绝对是当务之急。再有一个方面是对文化功能、历史情境、社 会态势等方面的重视，本质主义遭到质疑，对文化的认识和评价不再是从某个预设模式出发，而从功 能、情境的角度，看到其真实存在过的历史作用和当下创生着的现实意义，以及潜在着的未来可能。

在上述两方面背景下，出于对民族生命／意志／文化的理解，我们认为中国哲学合法性危机的浮现 正是一个契机，预示着意义自觉的可能。中国哲学合法性问题根本不是、或远不只是中国哲学学科的 存在依据问题，也不只是该学科营构出的“中国哲学”图景的真实性问题，及在此过程中具化出来的一 整套概念系统、话语方式、学科方法的合理性问题；它所关涉的，根本上是民族生命／意志／文化的自觉 程度和实践力度的问题。对这一点的意识和理解与否，决定了克服危机方式选择上的层次区别。

迄今为止，关于中国哲学合法性危机的讨论，主要在学科层面进行，围绕中西两种文本／话语而展 开。问题的提出和回应可以概述如下：

首先，这一问题得以成立的前提是：近代以来建立在西方历史基础之上的“哲学”观念引进中国，在 现成的西方哲学史范式引导下，对作为质料的传统思想文化进行裁剪、整合，“西方哲学”始终是客观的 参照系和评价尺度；在引人概念和话语形式的同时，一整套建制(知识分类、学科化形态、制度结构等)， 也在中国生根、发展起来。

其次，中西二元景观使问题得以突显。具体有三：一是中国与西方现实力量的强弱对比，文化品质 的多有抵牾，以及困境中力求图围的悖反诉求——或并入西方、寻求被收养，或民族辩护、拒绝他者化； 二是夹缝处境中所确立的中国哲学史写作范式(从胡适、冯友兰到牟宗三)从理念到操作都产生困难 (削足适履；顾此失彼)；三是中国哲学这一概念本身得不到世界主流哲学界的肯认。

再次，中国哲学合法性问题具体展开如下：有一种“中国哲学”吗?如果区分开“哲学在中国”意义 上的“中国的现代哲学”，只就中国传统本身而论，其中客观存在着有别于欧洲传统的“中国的”“哲学” 吗?它在何种意义上可以纳入“哲学”的范域?由之引出了“哲学”概念的界定，及其运用的恰当性：什 么是“哲学”，其划定界域的根据何在?内涵和外延如何?在解释中国传统思想时，“哲学”这一方式是否妥切，若是。又当如何进行?有何方法自觉?

第四，对中国哲学合法性问题的解答，肯定式的“有似”，内含着西方有、中国也有的文化自我认证； 否定式的“不似”，则以宣述自我独特性和自主性的方式，来达致文化的自我认证。无论肯否，文化认同 的焦虑都是一种潜在的心态。

最后?不管对之作出或真或伪的评判，至少该问题的提出、展开和解答，在与“他者”的互动中推进 了中国哲学的学科自然、方法自觉，乃至中国哲学主体性、独特性的自觉。

面对危机的上述理解和应对努力自有其合理性，但不能令人满意。局限于从学科、话语的层面，只 能陷于如下两难处境：如果否认中国哲学的合法性，尽管是出于捍卫中国思想独特性、完整性和自主性 的立场，事实上却默认了中国古代没有哲学的判断；如果承认这种合法性，倒是维护了这一学科的存在 价值，又意味着对西方框架、范式之普遍性的默认，以之为规矩来范围中国传统，也就理顺章成、无可厚 非。无论肯否，实际上都构成对中国文化主体性的伤害。而只要是在学科、文本和话语层面上与强势 (如果不是霸权的话)的西方作形式比较，这种伤害就难以避免。

目前这一层面上最突出的工作，是将目光锁定在哲学概念的厘定上，希图藉此在哲学大家园中“收 容”、“收养”“中国哲学”。冯友兰以形式与实质的分别，来为具有实质系统的中国哲学穿上形式系统的 外衣；张岱年把“哲学”作为一个总名，通过将西方哲学视为此一总名下的特例的殊相化处理，给中国哲 学争取到合理存在的空间；安乐哲、郝大维的思路则是将哲学的外延扩大化，在“情境”、“过程”、“特殊 主义”等成为哲学的题中应有之义后，中国哲学自然获得了进入哲学大家园的通行证。上述思路实属 无奈之举，且问题多多。冯的实质与形式的区分，最终仍是把中国哲学变成西学刀俎下的鱼肉；张把西 方哲学看作特例，却又以此特例作为中国哲学的判定标准，明显自相矛盾；安与郝严格说来只是将问题 模糊过去，而且外延的扩大将导致哲学本身规定性的减弱。至于视西方哲学和中国哲学为问题相同、 内容相近，概念、方法和系统有别，这种观点也经不起推敲，概念和方法上的区别当然是明摆着的，问题 与内容却不一定相同或相近，毋宁说有某种相似的思一问冲动可能更为合适。也许从“家族相似”的角 度可以取消中西各执一端、质疑对方的问题(韩东晖)，但这样的解决也只是学术话语意义上的。

这些困难，还只是就学理而言，落实到世界哲学的现实格局中，上述思路终不免尴尬，因为无论是扩大 外延还是殊相化处理，都难以获得强势西方的接纳，更不消说认同了。至于民族生命的当代创发方面，上 述思路更显无力，就算被“主流”西方所接纳，其与民族生命的内在关联又何在呢?若只是想尽办法在学科 意义上从西方争一席地、分一杯羹、取一瓢饮。而不面对民族意志的文化表达的问题，这样的眼界和要求， 也许能解决中国哲学学科的合法性危机，但于中国文化的当代创造与未来发展又能有多大助益?

力争中国哲学被西方世界所承认，是中国知识人心头永远的结，联系到近代以来中国对强大、不受 欺侮的历史诉求(也是对现代化的召唤)，这种“被承认”的渴盼极可理解。郑家栋的观点亦从“被承认” 的诉求出发，但他超越了学科、话语层面上的纠缠，而直指元哲学问题的创造这一核心：“中国哲学能否 最终被西方世界承认，取决于它能否在一些元哲学问题上(而非仅仅是文化功能上)，提供某种原创性 的智慧，并对于西方哲学的发展构成挑战。”依托传统资源，在具体问题的发现和解决中寻找到普遍性 问题(元哲学问题)的生长点，由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式，并提供中国的原创性智慧， 这种问题导向和诉求也是我们所同意的。但是，什么是离开了社会历史脉络的元哲学呢?有这样一种 不紧扣着时代命题和社会需要的元哲学吗?什么是世界最活跃哲学家最近工作的最大公约数?是所 谓的元哲学的构建吗?还是文化功能上的构想和实施?

我们认为，上述思路无法真正解决合法性危机。

哲学承担着打通民族生命之过去未来的使命，本来就不是一种知识论话语。必须将中国哲学这一 学科问题，内置于民族生命及其历史发展脉络中，从经典作家经典著作的意义?去理解什么叫合法性? 圣人此时此地应当或将会如何言说?对于中国哲学合法性问题的回答，重要的不在于有、无及其论证，其名曰先进理论)来切分中国肌体，本身就拥有一种道义优越感和合法性。无庸置疑，通过西式眼镜的 过滤，借助西方概念的诠释，对传统的扭曲和发现、遮蔽和敞显的可能性是并存的。但在发现与再塑方 面已讲得太多的情况下，这里要针对的是其反面。

胡适完全依照西方哲学史的分类法，树立起以西范中的模式。冯友兰基于新实在论立场作了格式 化推进，确立了宇宙论、知识论和人生论三分的中国哲学史写作架构。由于更多从义理结构出发，冯著 更具典范意义，其“接着讲”的哲学创作也能很自然地与其对儒学的哲学化工作接榫，但冯对中国思想 的西式范塑也更为彻底。在强烈的逻辑学、知识论取向探照之下，中国古代真实的思想脉络在临摹式 分类、重组中被遮蔽了，系统化程度越高，去中国思想之真愈远，逻辑性越强，悖中国思想特质愈甚。冯 以创建新理学自期，却把程朱理学的主要内容概括为共相和殊相、一般和特殊，显得对儒学的本真主题 了无感觉。对儒学的哲学化，实质上成了西方哲学化，最终是儒学本来面目的自我陌生化和异化。

熊十力立足于民族文化生命，但对体系化有根深蒂固的癖好，西式框架的部分取鉴对其心性体系 的构建有一定作用；通过哲学化的途径，儒学成为一现代哲学体系，堪与西方话语系统相颉颃。与此同 时，身心修证、实践躬行的一面多少被熊忽略了，而这恰是儒学的精髓所在。梁漱溟晚年对熊的严辞批 评，确当地点出其理路偏出中国思想的症结所在。

沿着熊的理路，牟宗三对中国哲学之心性一面的深入发掘、精密理析。在新儒家中最称杰出。牟严 厉批评胡适、冯友兰的工作——以西方标准选取中国材料复就范于西方框架，视之为“莫大的愚蠢与最 大的不敬”。对哲学与历史文化传统的相关性的强调，使牟突出了中国传统的特殊性和一贯性，在与西 方对逻辑、知识论的侧重作比较时，也精准地显明了中国心性论传统的独特性。问题在于，牟对这种传 统之无比高超的证明，是藉康德哲学的精神和黑格尔哲学的架构来达致的。对西方哲学模式、范畴和 思维方法的借用，牟较冯走得更远更彻底。

中西视域的融合是当代中国哲学工作无法回避的前在处境，取鉴西方哲学范式以促成儒学的哲学 化，也是中国传统思想学术走向现代的一条主路，传统本就是在正向积淀与反向回溯中层累地建构起 来的。但是不是只有哲学化(西方哲学化)一条路可走呢?那被“发现”和“重构”的，是不是就能抵消被 “扭曲”和“遮蔽”的呢?出于贴近中国思想真实主题、内在脉络肌理的需要，能不能找到一条更为自觉、 更有底气的道路呢?当然，前提是对全面复古、全盘拒西的警惕。

以熊十力、牟宗三为代表的新儒家，在民族文化生命濒临崩裂之际，力挽狂澜、矢志回天，在中国历 史上落下了浓重的一笔。尤其牟宗三对中国思想传统的阐释、重建努力，堪称前无古人、后罕来者。就 成就来说，通过儒学的哲学化，论证了中国思想的知识合法性，进而求得价值合法性的证成，更以普遍 主义的祈向证立儒学的普适价值。这种知识论进路，虽然借用了西学的范式和话语，却是居于弱势者 在精神工作上的“以夷制夷”，最终目的是要显发和光大中国文化的根本智慧。应该说，在特定时期、特 殊境遇下，以莫大之悲情、莫大之努力摸索这样的道路，确属不易。新儒家的工作，可以作为特定时代 建构民族文化表达式的努力，而载人中国文化当代复兴的精神史。

但其所失亦不在小。相较于胡、冯，牟宗三对西学的理解更为透彻，也超越了形迹上照搬、套用的层 次，但正以其袭用西学内在精神之自觉和彻底，带来了更深层次的问题。如果说冯友兰的以西解中还只是 “形”上做功，痕迹分明的外伤的话，牟宗三的以西人中就是“神”上的化用，更是一种内伤，说得重一些，是 对切身问题、内在结构和旨趣的整体性伤害。正如干春松所言，牟批评冯等人的中国哲学史表述模式，“其 矛头主要还是对于所采用的方法的怀疑”，提出的替代性方案仍是西方的，“这种讨论的一个问题是将合法 性问题转变为一种技术和方法上的缺陷”，中国哲学合法性的危机就化约为“中国哲学史”的合法性危机： “即如何更完整、全面地展示中国哲学的历程，而不是中国哲学无力回应时代所提出的问题而出现的创造 力缺乏的问题”。这一看法可谓一针见血。出于回应西方的需要，牟过于肯定儒学与康德的相通，为了超 克康德而过于强调心性形而上学一系，使中国思想的内在性和意义的完整性受到了损害。比如，对德性之 知和见闻之知的鲜明抑扬，对性善论与性恶论的严厉区判，对孟子系统与荀子系统的强烈好恶，都构成对中国思想整全性的伤害。这些还只是思想系统内部的问题，“造系统”工程本身更是对中国思想真实血脉 的极大偏出。作为一位“智者型”的哲学家，牟宗三对“智”性证知有着明显的偏好，其儒学哲学化工作使儒 学心性之“智”的一面得到了极大的彰显，但在擘肌分理、剥茧抽丝的理论解析中，儒学强调行动实践、重视 躬行体证的方面却没有得到足够的重视；同时，对心性智证的过分偏重，亦使儒学的情意本色和气一身体 蕴涵遭到忽略。这些，无不严重影响了儒学和中国思想的完整性。

说到底，儒学乃至中国思想根本不是一种知识话语，更是一种与人生、社会历史紧密融渗起来的文 化生命体。其内容是复合的，形态是多维的，结构是立体的，体系是开放的、不断生长着的，主要曲向是 要落到历史、实践中的。对这样一种在历史长时段中孕育、孽乳，在民族土壤中丰厚、充茂起来的文化 活生命，以概念式、对象化、系统性的西方式架构来硬性比量，当然格格不入。即便通过解会西方概念、 方法而获得理解传统的全新视野，增进哲学追问的能力，并以此能力在此视野中重建传统，这样一种较 为允当、平正的问题导向式作法，亦应对其中可能存在着的西式问题(从得以提出、如何提法、命题形式 到诠释向度)的隐性范导作用，保有一定的划界意识，懂得适度、自觉和把握好分寸。

虽然以上表述可能予人过分强调民族特殊性的印象，但我们这里希望指出的是，在相对于西方学术的 知识合法性方面抱有过多关注的哲学或哲学家，沉浸在西方中心神话中的西人不会接受，不会尊敬。在经 学的哲学化过程中，造成真实主题的丢失和意义完整性的损害；并由于对元哲学问题和体系构造的执着， 无法在文化功能的承担方面体现出中国思想固有的优长，实质上伤害到中国文化的实践品格、行动意志和 现实精神，这样无法与民族生命达成根本性联系的哲学或哲学家，国人不会认同，民族不会满意。

能否摆脱中西夹缝中的尴尬处境?能否打破“以西治中”或“以中附西”的做法?能否在民族本位 和西式建制之间找到一条中道?能否实现真正平等对话的“中西相通”?

我们的思路是，超越这一切，超越“乎等”诉求，超越民族本位和西方中心非此即彼的对峙，打破知 识话语之中西比较的思维定势，走出中西比较视域和知识论中心取向。无论是详考“哲学”意涵，还是 申说借鉴西式范本、问题导向的重要性，抑或通过西方思维模式、理论架构来争辩民族传统的自身特 性，其实都是自觉不自觉地在中西比较视域中，作知识论取向和学科意义上的工作。当然在一定程度 上可以说，“诞生于近现代的中国哲学也注定是比较哲学，比较性语境下的视阈融合是中国哲学不可逃 避的诠释学原则”(赵景来语)，但问题在于，对这种比较是执着地关注，还是超越性悬置(而非忽视)，其 层次、意义和效果是不同的。比较哲学的工作决非没有意义，但既不根本，也不活络。作为内在于民族 生命的历史文化传统，决非纯粹知识论的态度和话语所能全面把握，亦非只从观念结构和价值系统着 手就可得到合理化说明；只有经验地把握生命体(民族／文化／个体)在历史给定的特殊情境中(基本趋 势、整体结构、各方面利益的划分和交错等等)实现自身、发展自身的诉求和努力，以及生命能量的显 发，这样的工作才是活络、畅达和通泰的，才是充满蓬勃生机的。

紧贴民族文化传统的脉络，以生发出中国哲学话语系统，不是没有人尝试。自比较文学界率先提出 “失语症”这一术语以来，各学科都渐次意识到该问题的紧迫性并有过一些努力。这当中蒋庆回到历史上 的“书法”、“家法”、“师法”的主张尤为突出。蒋庆禀持“以中国解释中国”的观点，强调在制度建构和政治理想方面继承孔子的王道理想，“开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”。出于以中解中的 不妥协立场，蒋庆要求中国哲学、思想的创造和研究，必须摆脱对西方知识话语、解释结构的深重依赖，以 中国思想本己的话语来解说自身，落实为政治制度的返本开新，从而维护中国思想的自主性和一贯性，同 时避免以西解中过程中必然造成的真实主题和内在意蕴的丢求。问题在于，西方因素已深植于中国社会／ 文化肌体，中国已无法自外于现代性进程和全球化浪潮，再吁召回到以《春秋》公羊学为代表的“师法”、“家 法”，推至其极将是全面拒斥西学的话语系统、文本范式(尽管蒋庆对西方解释工具也认为可以善用)，很难 不激起人们对原教旨主义的戒备。所以，其树立界标的意义显然大于其实际价值。

彭永捷的“以中解中”、“汉话汉说”倒没有某种拒斥西方的预设，而是将中国哲学的合法性问题转换为中国哲学如何实现成功的自我表达的问题，这就超越了中西之间的学科层面比较，也超越了在此 比较中确立中国哲学独特性的单向意识。客观分析了不同哲学话语系统之间的不可通约性之后，彭永 捷提出中国哲学自身话语系统的重建及其方法，在避免“以西解中”和“汉话胡说”的基础上，让中国哲 学能够“是其所是”，让中国哲学史能够真正说中国话。

这种问题自觉和方法自觉，是我们非常赞同的。这里要特别指出的是，所谓“以中解中”、“汉话汉说” 还不能拘于传统哲学范畴的挖掘及其内在关系的把握和重建，仅仅这样还是泥于形迹。传统是活的，历史 在不断的重构中显发出新意，不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，不可能获得真 实的生命力。若用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式，我们认为前一个“中”和后一个“汉”必须理解 为“今中”、“今汉”——民族生命／意志在当今时代的现实需要。只有这样，才能真正立足于民族生命的舒 展，打通传统与现实、历史与未来的联系。也许这又面临着无法避免西方范式影响的问题，毕竟“今中”、 “今汉”已然深浸西方痕迹，但在我们看来，这些都不是问题，关键之处还是在于落脚点何在及如何适当、有 效地加以化用。以民族生命的当代创发和民族需要的合理实现为基点，这些问题统统可以超越，一切只以 最大目的的实现为本，以合理、有效、适当为原则。这是个有本无本、有主无主、有度无度的问题。

本，就是民族生命、意志和需要；主，就是立足于此的创造主体；度，就是对合理、有效的自觉把握。 中国合法性危机之克服，需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系 的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。外在关注之所以存 在重大偏失，就在于总是执着于中西学科比较的视域和知识论的取向，而这些实已落入第二义；第一义 的内在关注绝不是全面拒绝西方话语，以实现民族特殊性辩护的自说自话——这其实是一种自闭和自 我边缘化，而是将重心、焦点落实到民族生命的充养、宏大，民族意志的彰显、张扬，民族需要的确定、实 现上，最终求得民族生命、意志在当代和未来的合理化表达。

民族的生命、意志和需要是根本，文化作为满足人们物质、社会、精神需要而创造出来的一整套知 识和价值的功能性符号系统，既是民族生命的体现和表征，民族意志、需要的积淀与升华，同时又有力 地型构、塑造着民族生命的形态，影响着民族意志和需要的展开和实现，并范导着民族生活经验的层 累、汇聚和积淀。这是一种“体现／表达／塑造”的三重关系。作为体现，它反映了民族的特质、精神面貌 及对世界的理解认知；作为表达，它凸显出民族的意志，诉说着民族的需要；作为塑造，它又是民族自我 意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国哲学、思想乃至文化的危机，根本上是我们没有一个能 够承担这一“体现／表达／塑造”功能的话语系统和运作机制。而在历史上，作为中国文化主体的儒学， 对此是有过比较完整和稳定的提供的。如何在现实条件下，从文化与民族的内在活关联中重建这套系 统和机制，是摆在我们面前的根本性问题?它既是时代命题也是民族使命。在这样的目标下和过程中， 东西、左右的区分仅有相对的意义。

思想是生存实践活动的特殊形式。由于古代思想文本相对于历史社会的内在性，对民族生命、意志 和需要的把握，不能不从民族文化人手，不能离开对儒学的理解和创造性发展。儒学，作为民族生命在 历史上的伟大创造，既是民族智慧的凝结，又范导着民族意志的展现，儒学的具体言述甚至思维方法或 许会成为历史陈迹，但儒学所追求的与民族生命／意志／需要紧密相连的生存、发展、长养之道，已积淀为 民族精神的内核，成为民族生命的魂。只有从文化与民族的内在关联中坚定强劲地证立中华民族的自 主性，才算是真得数千年来这片土壤上生生不息的人们持续、伟大的创造背后的所以然之魂，也才是真 正以中华民族的存在和发展为本、以中国人之所以为中国人的规定性为本。此即所谓先立乎其大者。

张载四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，鲜明体现出儒家自立于天 地之间的责任感、忧患意识，担待精神和使命感。儒学既是政治学说又是人生修养论，既是道德教化又 是信仰寄托，是一个纵横撑开、立体结构的文化复合生命体。这个生命体与民族生命水乳交融、血脉相 通，绵永而有力地支撑着民族的长育和充养，这种互为滋养的内在关系，在近代被撕裂之后仍潜存于民族生命流的底层。今天我们对于儒学的历史作用和社会文化功能的发掘，绝非复归历史的陈迹，而是 要承接先民源于民族生命的创造精神，开创出属于今天的文化果实。儒学以持存、长养、公正、效验为 旨归，以均(合度)、富、安、和为社会理想，以“义者，利之和”来达成利益、诉求之“共和”与“多赢”，注重 可持续性的均衡发展，强调不同阶层不同级别在各适其性、各得其所、各司其职、各尽其分基础上的谐 调与匀适，……如斯种种，使儒学成为对中华民族最根本利益的最好表述和最大代表，儒学的文化生命 乃与民族生命／意志／需要焊接在一起，不可分割。

当今的文化创造，就是要以与民族生命息息相通的儒学为枢纽和主轴，在从学术研究、思想创造、 现实问题的直面与解答、精神理念的贞立到制度的创新的方方面面，都扩展开去，并对源于西方的自由 民主理念、法律精神、宪政安排进行转换性吸纳，而一以民族的需要、社会的实情和文化的特性为本。 重建以民族生命为本的历史认知、传统理解，不仅是为当代文化建设甚至人类普遍性问题提供思想资 源，也不限止于复归本元地挺立民族自主性，更要落到社会生活、政治实践的实处，使儒家利用厚生、尚 德惟贤、并育共和的真精神，融渗到整个社会的各个层面，使儒学、儒家、儒者在民族需要之最大可能的 实现中，在有效组织民众以应对国族间的生存竞争、战胜危机和挑战的过程中，唤醒民族的主体意识， 发挥良性的能动作用，成为民族凝聚力的枢轴。

既承载又使用并重塑着文化的人及其实践，是最为关键的转轴，是物质、制度与精神三方面结构性 地融铸起来的中轴，也是承接先民创造精神之魂，在时代情境中开创新的文化表达式的核心环节。人、 民族生命之魂、特定时代解决现实问题之方案的文本，就是这样一个关系。“人能弘道”，文化精神最终 要通过人的实践来显发、开创。

这种基于中国人之意志、植根于民族文化土壤并反映当代需要的思想创造，要求实践者承继先儒的忧 患意识和淑世情怀，不仅要调动全幅的心智、愿力，还要有对时代脉搏的体察和紧扣、对重大问题的特征敏 感和洞察力、坚韧的意志、高度的智慧和巨大的理论与实践勇气，以及源于生命力量的原发创造性、紧贴地 面的务实精神与沉着心态、坚定踏实的步伐……我们不敢说一定会成功。但另一方面的实情却是，希图通 过西方哲学的问题范畴体系来彰显古代思想文本的意义，客观评估其价值，并寻求智慧和勇气，这样的努 力百年来尚无成功例证。事实上，在过去的一百年中，在中华民族哲学事业上留下最坚实深刻的脚印，并 真正影响后人的，是且只能是那些能自觉地把握民族精神、应对时代命题并作出创造性拓展的人。只有承 前才能启后，离开了对本源的尊重和理解，绝不可能在新形势下开出有本不竭的长远事业。

今天我们需要做的，是要将这种承前启后的工作拉到地面上、落到实践中，要有“用”、能“用”。相 对于在知识论取向上构建空中楼阁(不管是哥特式建筑还是四合院、八角亭)来说，“用”就是在实践中 的得其效用，要从这片土壤上生活、创造着的人们的真实需要出发，创发出源于文化根性、回应时代挑 战、适合现实条件、解答人类困境的与世推移、与时俱进的开放性之“道”。这才是与“历史之道”形断而 意连、迹异而神通的“今天的道”、“未来的道”。从哪里来的历史叙事、到哪里去的终极关怀和我是谁的 存在追问，才会统一于这开放着和实现中的生命大用之“道”，健进不已生生不息的“道”。

历史发展有如接力赛，一棒一棒代代相传。作为民族生命／意志的迹化，先民的具体创造在历史中 已完成其责任，跑完了属于他们的一棒。形制已往，而精神永在；属于第二义的创造物成了陈迹，而创 造精神和创造能力却直通当下、伸向未来，开创出无限的丰富性。今天的我们，在新的形势、情境中，应 该扬弃不能适时、顺化的陈迹，直承先民在数千年历史长河中因势利导、因地制宜、因时致用、随机应变 的创造精神，跑好属于我们自己的这一棒。此非法古人之陈法，而是“法古人之所以为法”。这样的努 力是对先民负责，更是对今人负责、对后人负责，好比大树之根深叶茂、花繁果实，好比长河之有源有 流、源深远而流久长，使民族的历史传统、现实需要和未来潜能，有机营构成连续而完整的、生长涌动着 的大生命之树、大生命之流。

对中国哲学合法性危机的如此理解和应对，归根结蒂要树立起一种意义自觉，以最大可能地实现中华 民族持存、长养的根本需要。从知识论的完备性出发对传统求全责备的后没叙事是容易的，将现实的困境转嫁成传统的危机也不难，但这些轻浮的做法只是对责任的回避和逃逸。另一方面，一厢情愿地美化传统 的所有方面，固然可能表现出令人感佩的护本悲情，但却是对民族文化生命的失职，是守其陈迹而丧其真 元、掩其缺陷而累其本根。关键在于分清民族传统的本真生命与历史迹化、至高理想与现实缺陷，从而有 所弃有所否，有所守有所弘。在这样的双向警戒中，才能具备充分的意义自觉，更通过挺立人这个文化主 体的自性，将意义自觉落实为意义建构和文化建设的实践，开创出民族生命在当代的文化表达式。这是一 种抱负，更是一种责任。对意义的建构，同时就是对责任的承担。接好我们自己的这一棒，跑出我们这一 代的最大速度，就是我们应该承担的责任——对民族的历史、现在和未来的责任。

正是在这样的民族生命／意志／需要的大序列中，前述张立文的“自己讲”，千春松的“问题导向”等 等，才能界定明确并得到落实和深化，从而真正地超越民族特色的显发，超越中西地位的格量。我们认 为，真正打上了中国烙印的哲学，不在于是否带有中国的某些痕迹、特点，而在于它最适合中国这片土 地，合理化地生长、发展，并切实有力地解决问题。中国的所谓名分、话语权都不重要，重要的是民族生 命的生机焕发和充分舒张。而我们的责任就是，以我为主，使古今中外的话语、资源、成果、方法都为着 这最大目的的实现，得到充量、尽分、如理、合度的落实和展开。

在这一序列中，在这个意义上，古今中外皆备于我。

今天的社会文化问题，不在哲学学科的危机，而在存在意义的危机；不在某些核心概念、元问题的 解释和创造，而在文化功能的有效承担，在文化与民族生命的内在活联系的有力证成。

旧范式的危机，预示着新范式的希望。民族生命在发展，民族意志在凝聚，民族需要在召唤新的文 化范式。它将不是孔子的成就，不是朱子的作品，而是今天的我们承接先哲的精神，立足当代、面向未 来的新创造——中国气派的新创造。

如果我们能开创属于今天的诸子百家，为民族生命的舒展打开无限的可能，那么，又何必在意别人 叫它什么名字?

作者：陈　明　周　瑾