今天小编为大家推荐《化学与人类社会论文(精选5篇)》，供需要的小伙伴们查阅，希望能够帮助到大家。[摘要]价值属关系范畴，其本质是客体属性及功能与主体尺度之间的统一。马克思主义在当代彰显出独具魅力的价值，根本原因在于这一博大精深的科学体系广泛实现了自身属性和功能同当代人利益和需求之间的动态契合。面对这一客观的价值事实，人们的评价却因主观因素及所处环境的影响而差别迥异。社会实践是价值生成和价值实现的根本途径，也是解决休谟问题的钥匙。
如何理解人类文明的本质：亲社会性、人类理性与合作性伦理
〔摘要〕人类文明源于认识和改造世界过程中的社会协作，是社会伦理在大规模地域范围上所凝結而成的相对正式的社会关系之体现。因此，人类文明和社会伦理的内涵在本质上是相通的，都具有合作性。两者的差异仅仅表现为，社会伦理具有不断变动的特性，人类文明则呈现出更持久的固态性。在某种意义上，自人类形成有意识的协作关系，就意味着人类文明的诞生。然而，尽管文明的本质是合作性的，但文明一旦启动，就蕴含了异化发展的可能，现实文明往往受到一定历史条件下强者伦理的影响。
〔关键词〕文明;亲社会性;人类理性;合作伦理
〔
〔作者〕朱富强，河南大学中国经济学研究中心特聘教授，中山大学岭南学院副教授，博士，广东广州510275
一、前言
为了在社会互动中实现长远利益的最大化，拥有理性的人类个体逐渐形成了“为己利他”行为机理;进而，“为己利他”行为机理在社会中的扩展和凝结就衍生出了具有互惠合作特质的社会规范，社会伦理就是其中的一种形态。更进一步地，随着人类交往范围的逐渐扩大，“为己利他”行为机理被遵守和践行的范围以及合作性伦理的认同半径也随之逐渐拓展;相应地，随着社会伦理的不断沉积和凝化，它就会在一个更大地域乃至世界范围内被接受，乃至越来越多的个体都会拥有合作性偏好和行为方式，最终就孕育出人类文明。由此就可以看出人类文明的发展轨迹：互利机会→社会互动→亲社会性提升→“为己利他”行为机理→个人行为习惯→社会惯例和习俗→社会伦理→人类文明。显然，人类社会中互利性的存在和实现构成了人类文明的深层基础，而“为己利他”行为机理则成为人类文明生成和发展的基本驱动力。哈耶克就强调了这一点：“在文明社会中，个人之所以有能力追求更多的目的，而不只是满足他最为紧迫的物质需求，与其说是因为他能够获得更多的知识，还不如说是因为他能够从其他人所掌握的知识那里获得更多的益处。”①正因如此，人类文明本身就蕴含着互惠合作这一根本特质，它指导人们克制其短期欲望而追求长期利益，指导人们舍弃其个人本位主义而关心他人或社会利益，指导人们基于通感和移情而采取互惠合作的行为方式。
其实，人类文明是社会伦理在大规模的地域范围上所凝结而成的，并且体现了相对于伦理关系的更为正式的社会关系;从这个意义上说，人类文明和社会伦理的内涵具有本质上的相通性。两者的差异主要表现为，社会伦理更具不断变动的特性，社会文明则相对稳定，甚至会呈现出持久的固态性。同时，与社会伦理一样，人类文明在现实世界中也呈现出多种多样的形态，其中一些还逐渐偏离了互惠合作的本质而呈现出明显的掠夺性，这就是人类文明的异化。一般地，现实世界的人类文明既有合作性，也有掠夺性，相应地，人类行为方式以及人类社会的发展特性也就介于合作和掠夺之间。赫舒拉发认为：“人类历史就是尼科洛·马基雅维利观点和罗纳德·科斯观点之争的一部纪录片。科斯定理认为，人不会错失通过互惠交换而合作的机会;马基雅维利定理认为，没人会错失通过掠夺他人而获得个人利益的机会”;不过，“单看马基雅维利的定理，这只是部分事实。但是单看科斯的定理，这也只是部分事实。……决策者要在科斯模式和马基雅维利模式中选择一种最佳的平衡，即在通过生产与互惠交换的方式，和通过掠夺、剥削与冲突的这种阴暗方式中寻找平衡”。②在很大程度上，人们之所以选择掠夺与剥削的阴暗方式，就在于个体或组织之间的利益往往存在冲突，而那些强势者通过这种方式所获取的利益要比通过生产和交换方式更大，正是这种阴暗方式的选择和滋生促使了文明的异化。基于这一维度看，文明异化的程度往往与利益冲突的程度以及社会力量的分布有关。为此，本文就此作一简要阐述。
二、从人的亲社会性到文明特质
不同于一般动物，人类具有高度的理性，这种理性使人们更关注并能够更好地实现长远利益，由此也就孕育出了互惠合作的倾向，而这也就是嵌入在人身上的亲社会性。一般地，亲社会性使得人们的偏好具有社会性，行为具有利他性(或有限
①哈耶克：《法律、立法与自由》第1卷，邓正来译，北京：中国大百科全书出版社，2000年，第11页。
②杰克·赫舒拉发：《力量的阴暗面》，刘海青译，北京：华夏出版社，2012年，第7页。
的自利)，甚至愿意牺牲自身利益来帮助他人，进而体现出“为己利他”的行为特征。这也意味着，人性具有双重特性：一是动物性本能，体现为“为己”的目的;二是亲社会性，体现为“利他”的手段选择。相应地，在利益追求上，人类与一般动物既有“同”的一面也有“异”的一面：在“同”的方面，两者都具有“为己”的本能，更关心身边的事物，关心现实和具体的事物，而不关心遥远的和抽象的东西，进而将以自然身体为基础的“小我”视为“己”的核心;在“异”的方面，人类在社会互动过程中逐渐发展出亲社会性，也会关注具有特殊关系的人和事，通过“仁之心”的反思而达到“克己”，进而以“社会我”为根据形成不断扩大为“大我”。
因此，人类的“己”在内涵和外延上也不同于一般动物：它不是静止不动的，不局限于生物学意义上的“身体我”，这种“身体我”仅仅是外延最小的“小我”;相反，它是不断发展的，基于不同的社会决策可以形成一种“社会我”，这种“社会我”就是外延不断扩大的“大我”。当“大我”成为对外交往的决策单位时，作为行动主体的“小我”在作出行为选择时往往会关注其所属“大我”及其他成员的利益。例如，绝大多数人的行为都会有利于其家庭及家庭成员，有时甚至会牺牲“小我”的(暂时)利益。也就是所说，以“社会我”及其扩展的“大我”为视角，就更容易理解社会成员在利益上的相互依赖性，更容易理解社会成员往往更倾向于通过合作而非掠夺的手段来实现自身需要。有鉴于此，马克思就把合作性视为人与一般动物相区别的重要特性，他写道：“动物不能把同类的不同特性汇集起来;他们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用。”①
同时，从“为己利他”行为机理的视角来看，那些“为己”行为也就呈现出利他主义特性。这也意味着，人类行为具有“利己”和“利他”的双重内容，而且这双重内容统一于“为己利他”行为机理之中。譬如，绝大多数成人往往都乐于将包括配偶、孩子乃至父母在内的家庭看成一个“大我”，并为维护这个“大我”的整体利益而采取行动。由此就可以看到：一方面，基于家庭这一“大我”的角度，这些行为都是“利己”的;但另一方面，基于个体这一“小我”的角度，它给予家庭成员尤其是弱势成员的关照又是“利他”的。进一步地，从“小我”的角度看，基于互惠的利他主义往往能够更好地实现“为己”的目的。例如，家庭成员的团结互助、分工合作，往往更有利于家庭组织的发展和壮大，从而有利于每一个家庭成员。这意味着，“利他”根本上就是实现“为己”目的的有效手段，而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。
正是以互惠为基础，“为己利他”就成了现实社会中一个有效而合理的行为机理：它增进了社会利益的同时又实现了行为者的自身目的，从而有助于人类社会的健康、
①《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第147页。
持续发展。笔者提出的有效劳动价值理论就强调，社会劳动有效性的提高，关键就在于孤立劳动之间的协调，而协调本身就内含了劳动者之间的合作关系，这也是协作系统不断扩展的基础。①同时，根据哈耶克的看法，每个人的认知都是有局限性的，甚至是无知的;而且，社会越是发展，这种局限性和无知程度也就越大。但与此同时，个体实现“为己”需求的能力却越来越大，社会生产力水平也越来越高。那么，人类个体是如何做到这一点的呢?关键在于人类社会中的分工合作。哈耶克说，每个人都可以“从超过现有知识范围的更多知识中得到好处，这是社会生活中大多数人利益赖以存在的基础，这在比较先进的所谓文明的社会里尤其明显”;在某种意义上可以说，“文明的生成就是始于个人能够利用自己知识范围以外的更多的知识来追求自己的目标”，②如此才能突破无知的藩篱。
可见，基于人类的亲社会性以及衍生的“为己利他”行为机理，我们就可以更清楚地认识文明的生成及其本性。事实上，亲社会性使得人们更偏重“为己利他”而非经济人的行为方式，更加注重社会合作而非控制、掠夺。相应地，自人类社会形成有意识的协作关系之后，有意识地进行合作而非掠夺之后，也就开始蕴育出了人类文明。这有两点含义：第一，随着人类突破个人自身的狭小协作系统范畴而向更大协作系统演化，开启了人类文明;第二，随着协作系统的扩展以及社会分工的深化，也就促进了人类文明的发育和成熟。哈耶克指出：“人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则(先是在狭小的部落里，然后又扩展到更大的范围)，从而不再依靠对事物的共同感受，由此建立了文明。”③这样，道德和谐以及互利互惠的习俗的沿袭、推进和演化就构成了文明发展的轨迹。同时，人类文明与个体行为之间也存在这样的互动关系：基于“为己利他”行为机理的互惠合作增进了社会成员之间的认同，进而推动了人类社会的有序和发展，由此也就逐渐衍生并壮大了人类文明;反过来，人类文明又强化社会成员之间的合作倾向，进而有助于社会成员更好地实现“为己”目的，由此又强化了“為己利他”行为机理的践行和扩散。
三、人类文明的形成过程和标志
关于对文明形成标志的理解，历来有多种提法：有人以文字或语言作为人类文明出现的标志，因为文字或语言改变了人类的思维结构;有人把使用工具作为人类文明出现的标志，理由是工具改变了人类劳动的方式;也有人以私有制为文明出现的标志，理由是私有制确立了人与人之间的财产关系以及相应的社会关系。此外，也有人认为奴隶制标志着文明的进步，因为被征服的种族和民众不再被杀死而成为奴
①参见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年。
②哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第44页。
③哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第8页。
隶，从而促进了社会分工和无主土地的开发利用，使得一部分人从繁重劳动中解脱出来而从事对人类社会的思考。既然如此，我们究竟如何理解文明的产生呢?
(一)文明的形成标志
一般地，文明是人类社会特有的现象，相应地，要探究文明的本质，也就需要从人与一般动物之间的根本差异入手。由此观之，语言和文字、使用工具、私有产权对人类社会的发展确实都至关重要，但同时它们又不是人与动物的根本性差异，尤其不能作为文明社会的基本特征。一方面，这三者都不是独有的：不仅很多动物会使用工具、语言，甚至也有自己的专属领地划分;同时，如果说动物没有文字的话，那么，很多部落在漫长时期也没有文字。另一方面，尽管这三者都是文明社会的主要特征，但它们很大程度上都是人类文明派生的结果，都产生于文明出现之后。譬如，文字的出现是对口头交流这种占支配地位的交流手段的补充，从而成为将“文明人”与“野蛮人”区别开来的特征，而所谓的“文明人”，又是以某种行为礼仪和教化为特征的。①因此，别尔嘉耶夫就指出：“从某种意义看，文明比文化更古老和更原始，而文化的形成则要迟得多。”②
再以私有制和产权为例。现代经济学人往往倾向于将产权制确立视为人类文明的根本性标志，因为它保护了人们的财富安全，进而也就促进了财富积累和社会合作。③但实际上，在私有制出现之前，人类很长一段时间处于产权(全部土地)为部落全体成员共有的时代，而且在共同土地上人类社会已经展开了数千年的合作。从这个意义上说，产权仅仅是一个历史的法律范畴，只是属于制度层面的东西;更为重要的是，产权根本上是受虚荣本能的催发而确立的一种礼仪制度，这种制度首先带来的是对财产的争夺，进而带来了阶级分化和剥削等现象，这在经济史中可以得到充分的证明。即使在现代市场经济中，有效的产权安排有助于促进社会分工和合作，但它也主要是促进社会合作的手段，更何况不合理的产权安排反而会瓦解社会合作。正因如此，米塞斯也说：“把文明史过多地归功于私有制似乎是错误的。”④
既然如此，我们又如何识别人类文明的起源呢?根本上，这需要从这样两方面进行考察：一方面是人与动物的根本性差异;另一方面是文明的根本特质特征。
首先，就人与动物的根本性差异而言。马克思认为劳动构成了这一根本性差异，基督教则将之归结为上帝赋予的理性。不可否认，劳动创造了人本身，同时劳动过
①马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第12页。
②别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由：人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵阳：贵州人民出版社，1994年，第102页。
③汪丁丁：《新政治經济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择》，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2013年，第103页。
④米瑟斯：《社会主义：经济与社会学的分析》，王建民、冯克利、崔树义译，北京：中国社会科学出版社，2012年，第18页。
程中也促进了理性的生成和演化;但同时，人类之所以在劳动方面胜过一般动物，又在于人脑的独特结构所赋予他高超的协调能力和思考能力。也就是说，理性和劳动是相互促进、共同演化的。那么，什么是人类理性呢?一般地，拥有理性的人类之所以不同于其他一般动物，根本上就在于，人类理性能够为追求长期利益而克制短期欲望或者约束自身的短视行为。从这个意义上说，人类理性体现了一种着眼于追求和实现长期和整体利益的能力，能够超越自我而追求社会和谐发展，能够摆脱短期诱惑而追求长期的生命永恒。相应地，人类理性也就以两大基石为基础：一是认知力，反映出行为者对自身最优目标本身的认知程度;二是意志力，反映出人们为实现最大化目标而对短期诱惑的“克制”能力。
其次，就文明的根本特质而言。文明根本上是群体生活中的一种文化现象，体现了群体成员之间的关系。从这个意义上说，孤立的劳动和由此产生的工具理性并不意味着文明的形成，相反，文明意味着联合劳动和交往理性的形态。哈贝马斯就强调，人类奋斗的根本目标不是工具行为的合理化，而是交往行为的合理化。①交往合理性的根本特性体现为：要考虑互动方之间的共生性，致力于通过合作来解决问题，从而将导向一个有机团结的社会共同体。亨廷顿也指出，维系共同体有三个重要因素：道德和谐、互利互惠以及“建立起能包容并能反映道德和谐性和互惠互利性原则的政治机构”②。在很大程度上，复杂社会共同体的发展水平就取决于其自身社会机构的力量和广度，因为这些机构是道德和谐和互惠互利原则的行为性表现。根本上，文明，也就是人们在日常生活中所遵循的社会规范给整个社会提供稳定，其目的是使人们之间的相互行为可以预期，从而确保社会的秩序和整个社会的整合，最终能够实现众意和公意的长期结合。
那么，个体理性与人类文明之间有何联系呢?大体上，我们可以建立这样的联系：通过先天所赋予的独特人脑结构以及劳动所促使的进一步演化，人类逐渐产生并发展了一种能够考虑长期问题并追求长期利益的理性能力;同时，随着这种理性能力的发育和成长，人们开始有意识地寻求与其他个体的合作以实现自身的长期需求，从而也就孕育出了文明。事实上，从孤立的个体行为角度讲，人类理性的内涵就体现为“认知力+意志力”。这种理性概念也为现代主流经济学所关注和重视，它将经济学定义为：研究“在既定环境(制度)下个人的理性行为选择”。但是，从社会整体上看，人类理性的内涵还表现为互惠合作的亲社会性，它体现为人们对社会相互依存关系的认识并克制私利而追求互惠合作的倾向。究其原因，在现实生活中，人类个体要实现自身需求的满足往往需要甚至必须与他人合作，这是人类欲望的无限度膨胀和个体能力的“绝对”有限所决定的;从这个意义上说，人类社会的个体
①哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成等译，上海：上海人民出版社，2000年，第16页。
②亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第10页。
行为主要发生在人与人之间的互动中而非人对物的控制上，人类理性根本上也就是体现在社会互动中的利益最大化。在很大程度上，亲社会性也可看作是认知力和意志力所衍生的，其中，对依存关系的认识属于认知力范畴，而克制私利、追求合作则属于意志力范畴。
由此可见，人类理性根本上体现了对长远利益的追求，这又包括具有两方面的内容：一是通过科学知识和工具理性的积累和增进而提升个体理性;二是通过亲社会性和价值理性的发育和壮大而提升集体理性。相应地，这两类人类理性的发展就孕育出两类文明：前者孕育出物质文明，促进了物质利益的创造和丰富;后者则孕育出精神文明，促进了社会成员之间的互惠合作。在很大程度上，这两者又是相辅相成的：一方面，科学知识、工具理性以及物质文明属于“开物成务”范畴，强调通晓万物的机理并按此机理行事;另一方面，亲社会性、价值理性以及精神文明则属于“人文化成”范畴，强调通过学习和实践而将自然人提升为理想人。正因如此，儒家强调“开物成务”和“人文化成”，这就是将物质文明和精神文明结合了起来，并且由此来塑造出人与人、人与自然之间的和谐协作关系，进而就可以维持和推进社会经济的可持续发展。
(二)文明的形成过程
尽管人类文明包括了物质文明和精神文明的两大内容，其特征则体现为社会合作。究其原因，文明根本上体现的是社会现象，体现为人类社会的交往方式。显然，在任何时代，人类个体的能力都是有限的，从而只有通过合作才能大大提升其生产能力;同时，合作倾向还有助于缓解社会成员之间的争夺，进而有助于人类社会的长期稳定和秩序扩展。更进一步地，人类关注和实现长期利益的理性能力本身就是在社会互动中产生的，而社会互动的经验则会进一步强化了这种合作倾向;这样，基于实践和认识之间的相互强化，人类个体之间产生出不同于一般动物世界的伦理关系和社会文明，这也就构成了人类社会与动物世界之间的根本性差异。正是基于人类具有追求长期利益的理性视角，当合作成为人类普遍的、有意识的取向时，就标志着人类文明产生了。
人类文明不是局限或停留在个体之间的零星合作，而是体现为整体性的社会合作关系。弗洛伊德写道：“文明的主要努力之一是使男人和女人结合成更大的统一体。但是，家庭不会抛弃每一个个体，家庭成员之间依恋得越紧密，他们就往往和别人越疏远，实际上他们就更难进入更广泛的世界领域。”①实际上，这体现了基于个体关系的爱与基于共同体的文明之间所呈现出的冲突，而要解决这一冲突，就需要强调基于通感而拓展“爱”的边界。在很大程度上，这也就是儒家所强调的“仁”，“仁”的扩散也意味着“为己利他”行为机理的扩展，并促成了更大的协作共同体。
①弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶钢译，北京：华夏出版社，1999年，第37页。
同时，协作系统扩展的过程也就是劳动分工深化的过程。因此，涂尔干指出，因为劳动分工“增加了生产的能力和工人的技艺，所以它成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉”①。
显然，人类社会发展到今天，人们之间的合作已经充盈在社会关系的各个层次、各个角落。正如艾克斯罗德所说，“合作现象四处可见，它是文明的基础。”②不过，处于分立状态的个体要实现有效的行为协调和社会协作，根本上还有赖于-种相互信任和相互认同的基础，这就是由习惯、习俗扩展而来的伦理，它是人们在践行“为己利他”行为机理而进行社会互动中衍生出来的。正是基于“为己利他”这一基本行为机理，人类社会孕育出了一系列的行为规范，构建出了一系列的社会组织机构;同时，基于“为己利他”行为机理的互动所衍生出的社会伦理要求每个个体都遵循既定的社会规范，从而促使行为约束也从他律向自律的转向和发展。在很大程度上，这也是世界观的内在发展规律，只有如此，人类社会才能最终过渡到协力社会或序力社会。③
根本上，有生命力的社会合作在于求得共赢，进而体现了所有合作参与方的利益和诉求;相应地，每一位参与者也应该认识到利益的相互性和互补性，进而拥有为求得合作收益而放弃短期私利的克制力。从这个意义上说，合作性也就体现了人类文明的本质内涵。相应地，基于合作的深度和广度，我们也就可以衡量文明的发育程度。由此，我们可以审视奴隶制在人类历史上的意义：尽管奴隶制的出现相对于早先杀死战俘的做法来说确实是一个进步，因为人作为一种生产资源得到了保存和利用，进而形成了与特定历史环境相适应的社会分工体系;但是，无论是战争还是奴隶制根本上都体现为人类文明的异化形态，前者体现的是赤裸裸的掠夺而非合作，后者则体现为一种畸形的社会分工和合作，并只能由强权和暴力来建立和维持。实际上，在奴隶制出现之前，人类已经在各部落内部已经展开了广泛的分工和合作。从这个意义上说，奴隶制的出现不能简单地说是文明的进步。
可见，从有意识协作的角度，可以更好地把握文明的实质，更好地界定文明的起源。在很大程度上，人类社会之所以会孕育出文明，就源于人类具有不同于一般动物的亲社会性，这种亲社会性在社会互动中得以产生和发展，其主要特征就体现为：个体认识到利益的相互依赖性，从而更愿意通过合作而非掠夺的手段实现自己的需要。正是社会性的逐渐提高，人们开始追求互惠合作而非竞争掠夺;进而，人们的行为也就逐渐摆脱动物性本能的驱使，从而显得更为尔雅和得体。在很大程度
①涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第14页。
②艾克斯罗德：《对策中的制胜之道：合作的演化》，吴坚忠译，上海人民出版社，1996年，第3页。
③详见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年，第7章。
上，这也就是合作性的人类文明在人类行为方式上的呈现。事实上，“文明”一词本身就是由18世纪的法国思想家相对于掠夺和非合作的“野蛮状态”提出来的，它往往与“有教养的”“有礼貌的”及“开化的”等联系在一起。①譬如，“文明”一词的最早提出者米拉波(Mirabea)就认为，“文明”不仅蕴含着高度的教养，同时也是指通过优雅的方式将人欲用之于达到人道目的之一切美德而言。
正因为如此，文明往往就体现为人们在交往过程中应有的规矩和礼仪，这种规矩和礼仪首先起源于有文化的贵族之间，或者一些文人为规则设计的社会规矩，如儒家的“礼”就是如此。埃利亚斯在《文明的进程》中就刻画了起源于中世纪的现代文明规范。譬如，宫廷中的就餐行为，包括如何使用刀叉、如何发声、如何就座，等等。然而，我们也必须清晰地认识到，有关规矩和礼仪只是文明的低次元特质，它是外在的，体现为人们在一段时期内的生活方式和社会习俗;相反，文明的高次元特质则在于合作性，这是内在的，并将引领人类社会的合理发展。很早之前康德就作了说明：“在艺术和科学的陶冶下，我们有了高度的教养，我们文化达到这样一个地步，各种社会繁文缛节和礼仪规范使我们疲惫不堪。”②尤其是，过度注重外在行为，往往会产生面子问题，人们逐渐关注的是身份和角色而不是真正的道德精神，从而带来的就不是文明的进步而是文明的堕落。
四、人类文明的本质内涵
上面的分析表明，人类文明的本质体现为合作性，它要求通过和平而非武力的手段来解决人与人之间的分歧。涂尔干认为：“文明并没有包括道德标准，它在道德上完全是中立的。”③显然，这句话是有问题的，因为它只是看到现实社会中物质化文明的多样化形态，而没有区分文明的内在本质和现实异化。事實上，基于人类行为的目的和手段之间关系的分析视角，文明给出了人们行为的应然要求：通过合作方式在互动中获取更大的利益。一般地，人类文明是社会伦理的扩展和凝结之物，而社会伦理则是人类基于“为己利他”行为机理的互动行为所衍生的，也即文明根本上也是人类长期互动的产物，④只有多次交往才能形成互动，从而给人以“合作能增加利益”的经验，才能形成文明的规则。
事实上，从经济学思维的角度看，人类文明也体现为多次重复博弈而获得的合作性结果。一般地，根据多次重复博弈理论，文明就具有这样两大基本特性要求：一
①埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第62、103页。
②转引自马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第20页。
③涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第17页。
④这种互动既可指博弈双方间的多次互动，也可指一人与多人间的互动。
是合作比不合作好;二是应该从多次重复博弈的结果来全面衡量成本和收益。①也就是说，文明的规则并不是对每一个当事人、在每一次博弈中都带来好处，而是有利于长期的、社会整体的利益。相应地，如果孤立地看待一次博弈，那么，我们就难以理解人们为何有时宁愿会遵循对他们暂时不利的规则。
同时，从历史发展来看，人类文明体现了人类社会的和谐互助关系，而这种关系是在长期互动和社会分工的基础上形成的。一方面，分工半径的延伸以及分工协调的增进，促进了社会秩序由近及远的扩展以及人类文明的发展和成熟。正如米塞斯指出的：“整個人类的文明就建立在这种劳动分工所带来的很高的生产效率的基础之上。劳动分工把人和动物区分开来，与绝大多数动物的体力相比，劳动分工使相对弱小的人类成为地球的主宰和技术奇迹的创造者。假如没有劳动分工，今天的我们就会像数千年或数万年之前的祖先一样彼此之间毫无关系。”②另一方面，分工本质上体现了人类之间的合作性，离开了合作，分工就无法维持，相互依赖的人类社会也就不复存在。米塞斯指出：“如果村庄里发生了鞋匠和铁匠之间的争执和敌对行为，那么敌对的一方就没有鞋穿，而另一方则会缺乏生产工具和武器。……只有在永久的共同和平社会有保障的前提下，分工才能得到发展。保卫和平，也就是保护了人类的劳动分工。离开这个前提，劳动分工不会超过一个村庄的范围，甚至不会超出一个家庭的范围。……如果劳动分工扩大到全国范围，那么，这个国家就必须避免内战。同样，如果劳动分工在世界范围内进行，那么，就必须保障国与国之间的永久和平。”③
此外，文明的行为和要求也可以借助有效劳动价值论加以说明。有效劳动价值理论表明，现代社会的价值创造已经或者日益从依靠劳动量的投入增加转到依靠劳动间的协调增进这一渠道或源泉上来。显然，协调增进也就意味着分工深化，而分工深化则意味着分立劳动之间的联系越来越紧密，要维系或强化这种联系则依赖于合作性的人类伦理和文明的发展。④同时，基于有效劳动价值理论的角度，文明本身也是人类劳动的副产品，是有助于提高分立劳动间协调的社会资本。因此，哈耶克说：“文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，是数百代人行动的产物。”⑤当然，尽管文明的发展是习俗演进过程，符合某种社会进化论的观点，但我们却不能简单地将达尔文的“弱肉强食”法则从自然界搬到人类社会。究其原因，文明考虑的是
①盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：北京大学出版社，2001年，第115页。
②米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第60页。
③米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第66～67页。
④详见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年。
⑤哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第45页。
人类长期的、整体的利益，生存下来的文明并非一定是最优秀的。①在这点上，哈耶克也强调，生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念在社会科学领域中并不适用，其原因是，社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所作出的选择。②
由此就可以得出这样的结论：文明的本质内涵在于体现了人类的合作性，而技术的发展水平并不是反映文明程度的良好指标。③从某种程度上说，文明、文化以及伦理等词汇都是反映人与人之间的社会关系，是人类社会性的表征。儒家重视“人文化成”，也就是确立修身齐家治国平天下的人生志向。或者说，文明根本上是精神层面的东西，而这往往与物质层面相对立。因此，亨廷顿也强调，“西方文明的本质是大宪章(Magna Carta)而不是大麦克(‘巨无霸’Magma Mac)”④。
不幸的是，“文明”一词在传播过程中却逐渐偏离其原本的内涵，乃至常常遭受曲解。首先，由于“文明”一词首先源于英伦的“civilization”，该词为世界其他国家所效用，而在德国则进一步改为“culture”，当前中国就将之译为“文化”。其次，由于文明、文化等概念大多是文艺复兴以降西方科学技术发展的产物，从而偏重于物质使用方面的发展和进步，如蒸气机的出现等;相应地，中国学人往往又将文化和文明区分开来，将文明视为科学系统，而文化则为价值系统。例如，徐复观就指出，“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。文化的内容包括宗教、道德、艺术等”，而“文明是根据我们改进生活环境所得的结果，其内部主要是科学技术”。⑤最后，后来随着西学进一步传入中国社会，“文明”(civilization)一词也就不再局限于物质范畴上，而是侵入到人文范围之内;相应地，在日常生活和学术讨论中，物质文明和精神文明往往也就被共同使用了。这样，流行的“文明”一词就被赋予了现代性意义：物质文明反映了科学技术现代性，精神文明则体现了社会关系的现代性。
但显然，与工具理性相关的科学技术本质上只具有自然属性，它的社会性则体现在其用途上。一般地，如果技术改进促进了社会生产，增进了人类社会的合作，那么，它就具有合理的社会性，从而也就体现了物质文明乃至人类文明的进步。相反，如果技术改进破坏了人类生产，瓦解了社会协作关系，那么，它所具有的是非人道的野蛮性，从而也就不能体现为物质文明(更不要说人类文明)的进步，而是表现
①盛洪：“什么是文明”，载张志雄：《中国经济学的寻根与发展》，上海：学林出版社，1996年。
②韦森：《社会制序的经济分析导论》，上海：上海三联书店，2001年，第43页。
③盛洪：“什么是文明”，载张志雄：《中国经济学的寻根与发展》，上海：学林出版社，1996年。
④亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第45页。
⑤李维武：《中国人文精神之阐扬》，北京：中国广播电视出版社，1996年，第1页。
为控制人和剥夺人的野蛮状态的倒退。有鉴于此，我们赞美欧洲文明引导社会经济的快速发展，主要是那些促进物质文明发展的科学技术进步，这可以看成是科学技术的主要方面。即使如此，这也并不意味着人们总体需求或福利获得了极大满足或者持续提高，也并不意味着人们都获得了应得的福利水平，更不意味着这些科学技术都得到了最大限度的合理使用。究其原因，所有这些都主要体现在生产关系之中而不是生产力之中，而生产关系涉及了人们的精神层面及其合作意愿。
由此，我们强调，除了在生产力上体现为工具理性的发展和物质生产的提高外，人类文明更主要是在生产关系上体现为这些工具理性对人类合作关系的促进以及社会性目标的实现上。这也意味着，物质文明与精神文明本质也是互补共进的，其内在机理是：在文明的人类社会中，科学技术的进步往往有助于促进社会分工，使得社会生产得以以迂回的方式进行;相应地，人们的目的也以迂回范式得以实现，从而使得“为己利他”行为机理得以更充分地推行。而且，一个社会的文明程度越高，社会化生产的迂回程度越高，科学技术的使用也更为合理。但也正因如此，我们不能简单地以物质水平来衡量一个社会的文明程度。辜鸿铭就写道：“生活水平本身却非一个民族文明的标尺。在当今(即20世纪初)的美国，生活水平比在德国要高很多。可即便一个美国百万富翁的儿子会觉得某一所德国大学教授的生活水平简单、相对而言比较低下，因而要怀疑教育在这所大学的价值，不过我相信，没有一个有良好教养的人在游历了这两个国家后，会承认德国人没有美国人文明。”①由此观之，由于现代西方“文明”概念往往偏重于技术进步和物质生产，它忽视了“合作”这一本质，从而并不是全面的;进而，即使西方社会的物质生活发达，也不能简单地认为它的文明程度就高。与此相反，中国传统的文化和文明大多从人性出发的，由此向外才有物质世界存在，乃至传统中国人治理社会必然首先要通晓人文地理;从这个意义上说，中国“文明”体现了“合作”这一本质。但是，由于它缺乏与自然之间的紧张，从而没有能够发展出强盛的工具理性及其相应的科学技术;相应地，儒家社会往往也就缺乏促进社会进一步分工合作的物质和技术手段，这又限制了人类文明的发展。
最后，需要指出，生产中的迂回方式在日常生活中也就表现为对自己行为的“克制”，通过克制近期的欲望以获得更大的未来收益，通过增进而非掠夺他人以实现自己的最终目的。在某种程度上说，“克己”程度体现了人之亲社会性的高低。相应地，在一个高度文明的社会中，人们更倾向于采取合作而非掠夺的方式。正因如此，克制和谨慎常常也就成为现代文明人的标志，乃至长期作为一种贵族美德的名称。例如，伯里克利之所以得到普遍的尊重，就在于苏格拉底所称的，伯里克利在谨慎节制、公正和智慧等方面都超出了其他公民。事实上，一般来说，随着个人与
①辜鸿铭：《中国人的精神》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，第286页。
社会互动的增加自己也变得日益成熟，因而他的社会化程度就增强，从而更愿意通过合作解决问题，从而文明化程度也越高;相反，那些在封闭社会中成长的孩子则社会性就相对较差，文明化程度也相对较低。显然，这种认知视角对当前国内社会结构提出了反思：由于已经长达一代人的计划生育政策，使得那些独生子女与其他同辈人之间的互动大为减少，结果导致了社会合作性下降，这在已经进入社会工作的第一代独生子女身上已经开始显露了。笔者以为，这是未来社会中文明发展的一大隐患。
五、人类文明的异化趋向
文明是人类社会在长期的社会互动中逐渐孕育而生的，它反映了人与人之间的合作关系，有助于减少人类社会中的内生交易费用，从而也有助于人类更好地利用和控制自然。囚徒困境的博弈模型就反映出：个体对短期利益的追逐往往会陷入长期的困境之中。在一个封闭的博弈模型中是如此，而在一个不断升级的对抗中带来的社会损害更是毁灭性的。显然，这种对抗性的社会本质上就是霍布斯所讲的自然状态或野蛮丛林，而“文明”一词的提出就是为了描述不同于这种状态的人类社会。因此，霍布斯认为，当人们通过理性协商来制定社会契约、进而形成有意识的社会合作时，文明社会就诞生了。也即当人们真正开始有意识地进行分工和协作，就启动了人类文明。马尔库塞指出：“文明的发展，表明了存在于人类与其他世界之间的理性的不同水平的发展阶段。即表明了理解和把握世界的不同方式和使世界适合于人类需要和潜能的不同方式。这个过程本身既被当成是逻辑过程也被当成历史过程;它既是一个现实的历史发展，也是向着更高级和更真实的存在现实的进展。”①显然，这种理性绝不只是指简单的工具理性和个体理性，而是基于社会交往扩展的合理性，这就是基于“为己利他”行为机理的社会合作理性。
在很大程度上，囚徒困境主要体现在零和博弈的情境中，此时博弈各方几乎是同质的，从而也就缺少了分工的社会基础。事实上，一个社会能否形成有序而高效的社会分工，一个关鍵要素就在于是否存在多样且异质的社会人。哈耶克指出，“个体的差异增强了合作的群体的力量，使其超出了个人努力的总和。”②同时，奥尔森的集体行动的逻辑也表明，如果存在具有明显差异的成员，即使存在搭便车的行为，这种拥有异质性的特定个体也愿意承担其责任来推动集体行动，这在博弈论中也就反映了(智猪博弈中)大猪的行为选择。实际上，根据哈耶克的看法，文明的发展就是不断提高社会中分散知识的利用，而这种分散性知识为不同的社会主体所掌握
①马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志明等译，重庆：重庆出版社，1993年，第52页。
②哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第89页。
就构成了异质化的个体。哈耶克写道：“多样化的发展是文化进化的主要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的发展，由此使人类合作秩序变得无限广阔。”①正因为异质性个体是社会分工的基础，从而也必然成为社会合作的基础。为此，洪堡和穆勒等人都认为，文明就体现为“人类最为丰富的多样性的发展”②。
从人类社会发展史看，越追溯到早期社会，人类个体的社会性越低，个体间的同质性越强，从而也就越难以互惠合作，所反映出的文明程度也较低。在低文明的社会中，人们没有多少公平分配的概念，从而也就往往形成不了大规模和长时期的分工与合作;很大程度上可以说，这些简单社会中的个体也就接近那种相互冷淡的经济人，从而就会出现如博弈论所预测的那类行为。同时，Henrich等人跨文化的最后通牒博弈实验还发现，一个文化如果具有更多的合作行为和更强的市场一体化，则更容易形成公平分配的原则。③既然如此，随着人类社会的发展、市场半径的扩展以及文明程度的提高，人类社会应该日趋和平，那么，为什么现代社会的冲突和争斗似乎并未减少，反而有愈演愈烈的趋势呢?这就涉及文明发展中的异化。
一般地，人类社会中科学技术的发明以及社会机构的出现往往会产生社会的和政治的不平等，这种社会的和政治的不平等比自然的和生理的不平等远为显著，进而使得个体之间的力量对比越来越大。在这种情况下，那些强势者就会利用其力量来剥削和掠夺弱势者以获得更大的利益。于是，就造成了文明的异化：合作性的社会理性越来越式微，而控制性的工具理性则越来越偏盛。同时，即使在现代社会，人民主权开始出现，个体权利得到越来越广泛的保护，这促进了市场秩序的扩展和商业文明的繁荣;但是，在商业文明的主导下，现代社会也越来越呈现出单向度的特征：每个人都在追求流行的东西，这种同质性的追求反而加剧了竞争而降低了合作，从而为人类社会增添了不稳定性。显然，这些都带来了人类文明的异化，增加了社会的争斗，降低了互惠的合作。
事实上，基于合作性这一视角，我们不能简单从近500年来欧洲及其基督教的胜利就认为它拥有更为先进的文明。一个重要的原因是，欧洲以及基督教在与外界发生联系时往往采取征服和掠夺的方式，而那些征服者的心中充满了肮脏卑鄙的贪欲和渴望。在很大程度上，尽管西方社会由于科技进步和制度建设而极大地促进了社会文明的发展，但工具理性和一神教的偏生也导致其文明在发展过程中出现了严重
①哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第89页。
②转引自哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第90页。
③Henrich J.， et al.， 2005， “Economic man” in Cross—Cultural Perspective： Behavioral Experiments in 15 Small—Scale Societies. Behavioral and Brain Sciences， 28(6)： 795—815.
的异化;与此相对应，毛利人、印第安人以及其他广泛的亚非拉部落受益于落后的科技和生产力而导致物质文明以及整个人类文明没有取得长足进步，但同时却也没有受到严重异化而保持着原始的质朴和祥和，社会分工合作的半径被内缩在较小的范围内，但也避免了大规模的争斗和掠夺。正是基于这一观察，蒙田反对当时有关“文明人”和“野蛮人”的区分，反而认定当时被称为“文明人”的欧洲人才更符合“野蛮人”的称呼;随后的卢梭则将印第安人称为“高贵的野蛮人”，因为他们要比那些白人征服者更单纯。①
六、结语
如同社会伦理，人类文明的本质也在于合作性，其孕育和产生目的都在于促进人们之间的互惠合作。很大程度上，社会伦理和人类文明的形成都以人类理性为基础，这种人类理性不是狭义的工具理性，而是体现为对长期利益和整体利益的有效追求，体现了社会互动中嵌入的亲社会性。同时，人类文明和社会伦理一样，一旦形成之后在演化过程中就会像所有其他社会事物一样受到不同社会力量的作用，尤其是会在强者的作用下偏离其合作本质而出现出某种掠夺性;进而，不同形态的文明之间也会发生碰撞和竞争，其结果往往导致人类文明的发展和传播受到那些在一定历史环境具有优势的物质文明的影响。这些都导致了文明的异化。譬如，尽管中国传统社会孕育出了注重价值理性的儒家伦理和儒家文明，但它在近现代却受到西方强调工具理性的功利主义伦理和浮士德文明的猛烈冲击。究其原因，基于适者生存的道理，在处于利益争夺的历史条件下，只有那些能够借此获取更大利益的倫理和文明才能得到更大程度地宣扬和效仿;而那些在长期中虽具适应能力的伦理和文明却并不见得在每一次短期较量中总是会占优势，更为常态的是相反的情形。不过，尽管在短期内占优势的工具伦理和物质文明有利于强者的生存，并获得支配其他伦理和文明的优势，但是从长远来看，它们却并不一定符合整个人类的利益要求，也就无法适应人类社会越来越一体化的需要。要洞悉这一点，我们就需要回到文明的本质。
(责任编辑 付国英)
①马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第33页。
作者：朱富强
摘 要：元素地球化學行为统计上周期性变化的规律研究，衍生出“大凡一切元素的化学行为统计量必呈周期性变化趋势”的科学猜想。用地球化学研究方法，对已发表的各类肺癌、癌旁和正常组织的几十种元素含量的算术平均值数据进行了计算机处理，结果证实了关于元素任意生物-地球化学行为在统计上必定会出现周期性变化的普遍规律，周期性变化趋势尽管有偏差，但和门捷列夫元素周期律基本吻合。研究表明该方法可成功地区分出元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型和元素生物地球化学周期性行为-离子型两类元素，后一种类型元素与肺癌关联度较大，在肺组织中的迁移、分布、赋存方式与肺癌的发生有密切的病理学关系。按照系统论的观点，用表征元素生物地球化学行为的重要参数-相似度，和Ni+Cu+Pb/Fe+Zn构建的协变图，成功地划分出肺癌、癌旁和正常组织元素分布的区域。
关键词：肺癌;元素生物化学行为周期性变化;元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型元素;元素生物地球化学周期性行为-离子型元素
P 595;P 632+.4
文献标志码：A
DOI：10.13800/j.cnki.xakjdxxb.2020.0613开放科学(资源服务)标识码(OSID)：
Geochemical methods and disease research
——A case study the relationship between lung cancer and periodic
changes in elemental biogeochemical behavior
YANG Jian-ye1，CHENG Huan-quan1，QIN Shen-jun2，LU Hai 1，ZHANG Lin-lin3，SHAO Yuan4
(1.
College of Materials Science and Engineering，Xi’an University of Science and Technology，Xi’an 710054，China
2.School of Earth Science and Engineering，Hebei University of Engineering，Handan 056038，China;
3.China National Environmental Monitoring Centre，Beijing 100012，China;
4.First Affiliated Hospital of Xi’an Jiaotong University，Xi’an 710061，China)
resulting in a successful demarcation of areas distributed with elements of cancerous，paracancerous，and normal lung tissues.
Key words： lung cancer;periodic changes of biochemical behavior of elements;periodic biogeochemical behaviors of elements with first ionization energy;periodic biogeochemical behaviors of elements with ionic charges
0 引 言
自然界各类物质均由化学元素构成，作为有机生物体的人类当然也不例外。截止至1996年，人体中可检测的元素已达60余种[1]，囊括了自然界绝大部分可计量的化学元素。人体各个器官中的元素丰度大小和分布方式与相应部位的肿瘤发生、发展以及治疗有关联[2]。熊依杰等用原子光谱分析，测出肺癌和癌旁组织中55个元素丰度[3];张霖琳等研究了肺癌、癌旁和正常组织中33
种元素的分布特征[4];曾静等对北京等四座城市正常人肺组织的56个元素进行了定量分析和比较研究[5]。
纵览前人研究，一是着眼于肺癌組织、正常肺组织以及癌旁组织之间的元素丰度比较，指出癌与非癌的区别，如熊依杰比较17对癌组织和癌旁组织元素含量差异，认为P，Mg，K，Zn，Cu，Se，Rb和Ge等8种元素在癌组织中的含量显著高于癌旁组织[3];二是通过一些元素的比值探讨癌与非癌的区别，例如张颖、张霖琳等认为，由于肿瘤细胞表面铜蓝蛋白分解上升导致血清Cu升高，而Cu吸收水平的增加会抑制Zn吸收，导致血清Zn降低，因此肺癌组织中的Cu/Zn要比癌旁组织和正常组织高[4-6]。
前人关于肺癌组织与正常组织在元素方面的研究虽然取得了一定的成果，但思路和方法上具有较大的局限性。元素在生物系统中的分布存在着“时空”上的巨大差异。所谓“时空”差异，就“时间”而言，指的是年龄、世代等差异;就“空间”而言，则是地域、基因、人种、血统等差异。例如，人血清Cu含量在血型与性别上就有明显差异;全血Cu含量种族间差异更为显著。此外人体各个器官中有几十种微量元素，目前限于种种条件虽不清楚它们的生物功能，但并不等于这些元素就与生命活动无关[7-9]。因此，仅考虑单一的某种元素含量乃至于用一两种元素的比值以反映元素在人体某个器官的分布健康与否是远远不够的。应将现有条件下所有可测的几十种元素在生命活动或病理学过程中对相互间的协同、拮抗作用的影响一并考虑进去，才是研究生物地球化学的根本意义。尽管这种影响十分复杂，探索起来也很艰难，但也并非毫无规律可循。
以往研究煤中元素地球化学行为时，曾发现一切可量化的元素地球化学行为在统计上均呈周期性变化的趋势，而此种趋势又恰好和门捷列夫元素周期律契合[10-15]。由于地质过程中内外因素的交互作用十分复杂，在实际地质过程中，统计上也会出现一定的偏差。这种偏差可定量求出，并具有一定的地质科学意义[15]。此种规律也适用于其它任何涉及到多种元素交互作用的学科，譬如生物化学、医学化学。
尽管前人也曾就生物体内元素与元素周期律的关系进行探讨，如文献[1，16]是通过实验，总结了对某类生物真核细胞生长分裂有促进或抑制作用的元素在周期表的分布区域以及在周期表纵横向上的变化规律，从而归纳出生物必须元素、有毒元素等在周期表中的位置;文献[7-9]更多指出的是生物圈内地壳、海水、植物、人等几十种元素丰度变化趋势的“内外一致，天人合一”，从而体现出一种所谓生命的“周期性变化节律”。一切可量化的元素生物地球化学行为(不止是元素的生物地球化学行为，例如，如果是地学领域，则为元素的地球化学行为等等)其变化趋势，在统计上必定符合元素周期律。这种周期性变化可用数字图像的方式直观地表征。既然强调的是“统计上”，当然也会出现一定的偏差，而造成的这种偏差一旦可以定量求出，就能结合所研究的对象很快确定其科学意义。
1 数据来源和处理模型
本次研究所采用的肺癌组织、癌旁组织和正常组织的元素含量数据均来自于前人分析的结果。云南省肿瘤医院[4]的样本对14例确诊肺癌的人获取肺组织、癌旁组织和正常组织的33种元素进行测定;对17例肺癌患者手术切除后癌组织和癌旁组织进行了55个元素分析[3]，但缺乏正常组织元素分析。其实验和数据获取的方法则详见于文献[3-4]。对于文献[3-4]的元素算术平均值数据分别用CI型球粒陨石归一化。表1仅列出文献[4]肺癌组织、癌旁组织和正常组织33个元素的球粒陨石归一化结果以及元素的第一电离能和常见氧化态离子半径等重要参数。将文献[4]元素球粒陨石归一化后，按元素原子序数大小依次排列后与元素自身的第一电离能变化折线进行对比(图1)。
2 结果与讨论
2.1 肺癌等组织元素的周期性变化
如图1所示，肺癌组织、癌旁组织与正常组织的元素球粒陨石归一化后，采用计算机方法[15]，分别筛选出肺癌组织、癌旁组织和正常组织元素球粒陨石归一化的数值与元素第一电离能相关系数置信水平为0.01时都在0.945以上(含0.945)的元素，(实际操作中，为了最大限度地考虑进微量元素的作用，往往范围有所扩大，把置信水平0.01时，与元素第一电离能的相关系数为0.93时也考虑进去)就可绘制出与元素第一电离能变化趋势更为接近的肺癌、癌旁和正常组织元素球粒陨石归一化后图形(图2)。
2.2
各类肺组织元素周期性变化参量的求出及其科学意义
图2不仅可以看出三种肺组织元素生物地球化学行为周期性变化趋势的异同处，还可以仿照文献[14]的方法求出一些有用参量，如元素的生物化学性为周期性变化的相似度等。求出的参量详见表2.图1结合图2，可知肺癌组织、癌旁组织和正常组织的元素周期性变化的相似度分别为24.24%，33.33%和27.27%，这些元素无论是在肺癌组织中还是在癌旁组织、正常组织中种类差别不大。从电子构型上看，主要集中在第四周期第五周期的ⅢB-ⅥB族中，个别出现在ⅢA-ⅤA甚至f区的锕系元素中;从元素及其离子的软硬酸角度看，它们多为硬酸，个别呈硬碱或边界酸态。球粒陨石归一化后，均与其第一电离能呈良好的正相关。(图略)暗示这些元素在本研究中，其生物化学行为可能多以化合化分为主。本文称之为元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型元素。
从肺癌组织→癌旁组织→正常组织，上述元素中原子序数为偶数的元素占比分别为50%，63.64%和66.66%，似有依次增加之势。
如果这些肺癌、癌旁和正常组织元素球粒陨归一化后，用于对比的元素内部结构参数不是第一电离能，而是常见氧化态离子半径，我们也能做出类似于图1、图2的图形。换一种方式表述可能更为直观，如用二次多项式回归方程的方式(线性回归或其它函数回归的方式亦可，研究发现二次多项式回归所得到的拟合优度最好)来表示筛选出来的元素球粒陨石归一化后与其常见氧化态离子半径的关系(图3)，发现它们均与其常见的氧化态离子半径呈显著的二次多项式正相关。
仔细观察这些与离子半径相关性很好的元素球粒陨石归一化后，(见表2，称之为元素生物化学周期性行为-离子型元素)发现无论从电子构型上，还是从软硬酸碱分类的角度看，尽管呈现多样化态势——就电子构型而言，就有包括s区的ⅠA主族元素、d区的ⅢB-ⅧB元素、ds区的ⅠB，ⅡB元素和f区锕系元素——但还是以过渡族副族元素为主，只不过横向上扩展到ⅧB，ⅠB和ⅡB副族，纵向上已扩展到第六周期。从软硬酸碱的角度看，除了硬酸外，边界酸、碱类元素都有所增加。它们大多被认为是生命所必须的微量元素[1]。文献[4]认为它们中的许多元素既可致癌，也可抗癌，究竟是致癌还是抗癌，可能取决于这些金属元素离子的剂量和作用机理。
张霖琳等对上述各类肺组织元素含量研究认为：B，V，Fe，Zn，Ga，Cd和Bi七种元素在肺癌组织中含量低于癌旁组织和正常组织，而Ni，Cu，Se，Rb和Pb等5种元素则高于癌旁和正常组织[4]。上述“异常元素”的生物化学周期性行为-离子型元素中占比较高。如在肺癌组织中占44.44%，在癌旁组织中占42.11%，在正常组织中则占38.89%，似有依次降低的趋势。而依据熊依杰数据处理的结果，肺癌组织中占52.38%，癌旁组织中也是52.38%，没有变化。这个结果可能暗示着包括致癌元素在内的“异常元素”在肺组织活动中以溶液离子反应的形式出现居多，如络合物形式、复分解等等。因为这些“异常元素”在元素生物化学周期性行为-第一电离能型元素中几乎没有或是占比很小。(见表2，张霖琳数据处理的结果，其中没有“致癌元素”，只有癌组织偏低于癌旁和正常组织的元素，它们分别在癌、癌旁和正常组织中占37.5%，27.27%和33.33%;熊依杰数据处理结果有“致癌元素”，但占比很小，“致癌元素”和癌组织低于癌旁组织的元素合并起来的“异常元素”，才在癌和癌旁组织分别占17.39%和20.00%)或许还可间接地暗示一些肺癌发病的生物化学机理。当这类元素占比和剂量超过一定范围，就可能由此致癌。
从表2中还可看到，某些元素归属于元素生物地球化学周期性行为-第一电离能型元素，但在元素生物地球化学周期性行为-离子型元素中也可以出现，如Li，Ti，V等都是这类元素。也可能说明着某些元素在生物组织中赋存、分布、迁移等方面复杂多元，因此其生物化学功能往往并不单一，同一元素究竟是有益(抗癌)还是有毒(致癌)，很可能就与其具有不同的赋存、分布和迁移形态以及剂量(含量)有关。
2.3 元素的系统性和生命系统性的交集
至2012年，自然界的化学元素已达118种，它们所构成的各种无机化合物和单质形成一个庞大复杂的无机自然体系。当然还有另一个可能更为庞大复杂的有机自然体系——生命体系;它们彼此既开放交互作用又相对独立自成一体。从系统论观点看，以118种元素为代表的无机自然体系尽管复杂多元，但也并非无规律可循，这个规律就是前人所发现的元素周期律，或者说作者近年所发现的元素各类化学行为(如地球化学行为、天体化学行为、生物化学行为或生物地球化学行为等等)统计上的周期性变化规律(趋势)。对生命系统而言，仅仅考虑少数元素的作用是不够的，把元素单纯地划分为有益和有害、营养和有毒元素，虽有一定的实用意义，但它限制了对生命元素的全面理解和深入探索[7-8]。正确的做法应是将元素的系统效应与单个元素(或某些元素组合、比值等)作用结合起来研究，才可能产生更具普适性的科学意义和应用价值，它应该是元素在所有人群中(无论年龄、性别、血统、种族……等等)的最大公约数。
基于上述考虑，将对文献[3-4]研究所获得的元素生物地球化学行为周期性变化的重要参数——相似度，和通过Logistic回归提示的Fe和Zn是肺癌发生的保护因素，Ni、Cu和Pb是肺癌发生的危险因素这一有益的研究成果结合起来[4]，绘制出元素生物地球化学行为周期性变化规律的相似度-Ni+Cu+Pb/Fe+Zn协变图图版，成功地在图版上划分出肺癌组织-癌旁组织-正常组织分布的区域。可以预期，如果能获得更多的样本，其各类肺癌、癌旁和正常组织的数据点均会落在其相应的区域中(图4)。
3 结 论
1)使用地球化学方法研究肺癌一类的疾病，并证实了以往的猜想，即元素的生物化学行为应和地球化学行为一样，必定呈周期性变化趋势，且这个周期性变化趋势恰好和元素周期律一致，可以看成是元素周期律在生物-地球化学中的一种特殊表现形式。
2)导致肺癌与非癌组织元素含量变异的“危险元素”或“异常元素”多集中在生物元素地球化学行为周期性变化-离子型元素中，提示着肺癌发生与这些元素的剂量以及其生物离子反应或离子运移形态(如絡合物形态)有密切的关系。
3)基于系统论的观点，在元素生物地球化学行为周期性变化所获得的重要参数——相似度和致癌元素与抑癌元素比值构成的协变图中，成功地用元素分析方法，划分出肺癌组织、癌旁组织和正常组织不同的落点区域。
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作者：杨建业 程焕全 秦身钧 卢海 张霖琳 邵渊
[摘 要]价值属关系范畴，其本质是客体属性及功能与主体尺度之间的统一。马克思主义在当代彰显出独具魅力的价值，根本原因在于这一博大精深的科学体系广泛实现了自身属性和功能同当代人利益和需求之间的动态契合。面对这一客观的价值事实，人们的评价却因主观因素及所处环境的影响而差别迥异。社会实践是价值生成和价值实现的根本途径，也是解决休谟问题的钥匙。20世纪以来的世界历史，特别是国际金融危机的爆发和中国的成功实践，都为马克思主义的在场提供了强有力的事实依据。提高当代人对马克思主义的认同感和接受度，是科学实现其当代价值的关键，具有重要性和紧迫性。
[关键词]价值论； 马克思主义； 价值生成； 价值事实
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[文献标识码] A
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[收稿日期]2013-08-20
[基金项目]教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“马克思主义文化理论发展研究”（11JZD003）。
[作者简介]李国泉（1988-），男，广东湛江人，山东大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向为马克思主义与当代社会发展；周向军（1952-），男，山东烟台人，山东大学马克思主义理论研究中心主任，教授，博士生导师，法学博士，研究方向为马克思主义基本原理与科学体系。
诞生于19世纪中叶的马克思主义，在历史上发挥了巨大的作用，其历史地位是毋庸置疑的。没有哪一种理论、学说能同马克思主义一样，对世界历史进程和人类命运产生如此巨大而深远的影响。但是，在马克思逝世130多年后的今天，时代发生了巨变，他所创立的学说是否还适用？应当如何看待马克思主义的当代意义？这是当前我们面对的重大理论和现实问题。
探讨马克思主义的当代意义问题，本质上是一个价值问题，也即研究它的当代价值的问题。鉴于此，本文将从价值论的视角，从客体属性、主体尺度、价值生成、价值评价、价值实现等方面来阐发马克思主义的现实意义和价值。马克思主义有广义和狭义之分，本文主要从广义上对这一概念加以运用，即探讨的对象是发展着的马克思主义。
一、客体属性与博大精深的科学体系
价值属于关系范畴，揭示的是客体之于主体的意义所在。若一个对象能够符合主体的目的与需要，那么它对于该主体就是有价值的；反之，则对于该主体没有价值。而价值的大小则取决于客体与主体目的和需要相一致的程度。可见，价值总是特定客体对主体的意义，离开客体，就无所谓主客体关系，价值关系也就无法形成。要探究某一对象对主体是否有价值以及价值之大小，对它的属性和功能的考察是一个客观性前提。在此意义上，要回答马克思主义的当代价值问题，首先必须对这一理论体系本身的属性、功能及其发展变化进行研究。
英国学者乔纳森·沃尔夫指出：“从某种意义上来讲，马克思的全部思想都依然有生命力。马克思的每一主要思想仍然非常值得研究。”[1]（P100）他接着阐述了两个理由：一是无论从理论还是从实践方面来看，马克思主义对20世纪的历史的影响都是无法估量的；二是无论马克思主义理论正确与否，它理应和柏拉图、康德、黑格尔等伟大哲学家的思想一样值得人们研读。在此，沃尔夫充分认可了马克思主义的当代意义，但却有意忽视了这一理论体系的真理性，认为它仍具生命力的原因在于包含着“比真理更令人感兴趣的东西”——能力、严谨、深刻、创造性、洞察力、独创性和系统的想象力等。这一认识在逻辑上是自相矛盾的，如果没有自身蕴含的真理性内容，马克思主义就不可能会对20世纪的理论和实践产生如此巨大的影响。伊格尔顿在《马克思为什么是对的》一书中，通过“申辩”的方式对西方社会十个流行的否定马克思主义的观点逐一进行了回应和驳斥，充分阐明了马克思主义理论的合理之处①。马克思主义是一门名副其实的科学，对这一体系科学性的确证，是正确把握其当代价值的前提和基础。马克思主义之所以是科学，并不仅仅因为它是“有用”的，否则就会陷入实用主义的泥沼。同样地，判断的标准也不取决于它能否被“证伪”② 。问题的关键在于它对于人类历史的一般发展规律和资本主义社会的特殊运动规律的深刻揭示，也即合规律性，当然，一个重要的原因还在于其固有的“科学”特质。有学者从科技哲学的角度，证明了马克思主义与自然科学一样，具有对象客观性、逻辑自洽性、应用有效性、寻求检验性、理论预见性、表述简明性等科学本质特征[2]（P108-110）。马克思主义是科学，展现出蓬勃的生命力，这是由其理论品质决定的。其一是批判性。批判精神是马克思主义的重要特性，甚至被法兰克福学派视为其本质特征。这一理论不崇拜任何东西，一方面它批判的对象指向外在世界，另一方面更是指向了自身。彻底的自我批判是马克思主义能够在不断反思中实现自我超越的根本所在。其二是实践性。实践的观点是马克思主义首要的和基本的观点，甚至有人将马克思主义哲学等同于“实践唯物主义”。马克思主义并非机械的教条，它始终与时代同行，并总是能随着实践的发展增添新的内容。其三是开放性。开放是与封闭相对的一个范畴，特指与外界保持联系和交流的一种状态。马克思主义具有高度的包容性和开放性，它从不排斥其他人类文明成果，而是始终保持同各种社会思潮对话的能力和需求。
作为一个博大精深的科学体系，马克思主义具有各种各样的功能，如世界观和方法论功能、批判现实社会的功能、意识形态功能、预见未来的功能等等，涵盖了哲学、经济学、政治学、文化学、社会学、生态学等诸多领域。但是，马克思主义功能的广泛性并不意味着它是永恒不变的终极真理，否则就会陷入绝对主义的误区。任何一种理论，都只是具体历史时空中主体活动的创造，总有其无法超越时空的局限之处。如马克思主义创始人因所处时代的需要，更多地强调无产阶级的国际联合，从而低估了民族主义的存在和发展。因而，要具体、历史地看待马克思主义的属性及其功能，“绝不能要求马克思为解决他去世之后上百年、几百年所产生的问题提供现成答案”[3]（P291）。然而，这种局限性并不影响作为整体的马克思主义的科学性。我们对待马克思和恩格斯的著作，要像对待牛顿、爱因斯坦、达尔文等自然科学家的思想一样，“不应该纠缠于其某段文字或某个观点的科学问题，应该抽出其核心贡献的那些规律作为马克思主义理论体系来分析其科学本质”[2]（P108）。这些规律亦即马克思主义的基本原理，主要包括以辩证唯物主义和唯物史观为基础的哲学、以剩余价值学说为核心的经济学和以实现无产阶级和全人类的解放为旨趣的科学社会主义等等，它们构成了整个理论体系的硬核。而且，马克思主义是一种发展的学说，批判性、实践性和开放性等属性使得它能在后继者的实践和理论发展中不断扬弃自身，创造性地向前推进，这是其永葆青春的奥秘所在。时代变化带来的新情况、新问题，不仅不能作为否定马克思主义科学性的缘由，反倒恰恰为这一学说的不断发展提供了实践依据。因此，马克思主义固有的属性、功能及其发展变化使其当代价值的彰显得以可能。
二、价值生成与独具魅力的价值表现
尽管价值要以客体的结构和功能为载体，但它并不是客体的固有性质，否认这一点，就会陷入价值客观论的误区。价值亦非某种先验的、神秘的东西，而是一个属人的范畴，具有鲜明的主体性特征。在价值关系中，物趋近于人而存在，主体居于主导性的地位。因此，马克思主义当代价值的有无，并不仅在于其自身的属性和功能如何，更重要的是要看它能否符合主体的目的和需要这一价值标准。脱离了人的内在尺度，马克思主义在某种意义上就成了康德所说的“自在之物”，根本无所谓价值。
要探讨马克思主义在当代理应具有何种价值，必须考察它的属性及功能与现代人的利益和需求之间可能的契合之处。作为主体的人，既可以是个体，也可以是团体、阶级、民族乃至整个人类。在共时态意义上，马克思主义对于具有不同特点和需求的主体，有着不同的意义。倘若着眼于历时态维度，相对于不同的历史阶段，马克思主义对同一主体的价值也差异明显。可见，从属人的主体性思维去理解，马克思主义的价值具有多元性和相对性。如果着眼于全面的关系思维，马克思主义的属性和功能是发展着的，人的目的和需要也是不断变化的，那么马克思主义的价值也是动态生成的，具有社会历史性品格。这就要求我们必须立足于当代的现实立场和时代性问题来捕捉马克思主义与人类社会发展可能存在的内在关联。如果从这一方法论出发，马克思主义的当代价值应当表现在以下几个方面：第一，辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观能为人们观察当今世界、解决时代问题提供科学方法。它的主观与客观相符合的观点、事物的普遍联系和发展的观点、实践的观点、社会基本矛盾及其运动规律的观点、人民群众在历史发展中的作用的观点等，在当代仍然能够作为我们透析社会和改造世界的卓有成效的工具。正如恩格斯指出：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[4]（P664）马克思主义彻底改变了现代人的思维方式，对此，连马克思的论敌波普尔也承认，他说：“所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人，情况显得尤其如此。”[5]（P140-141）第二，马克思主义政治经济学能为我们洞察当代资本主义社会提供理论框架。马克思主义对资本主义社会的深刻剖析，如商品经济与价值规律、商品的二因素与劳动的二重性、劳动价值论与剩余价值论、资本主义的固有矛盾与经济危机等思想，在今天也依然行之有效。诚然，当代资本主义在新科技革命、全球化和社会主义运动的推动下，在生产力、生产关系、上层建筑、阶级结构和阶级关系等方面发生了一系列的新发展、新变化。有人据此声称：当今时代早已不是马克思的那个年代，工人阶级的状况也不再是“社会灾难最尖锐、最露骨的表现”[6]（P84），马克思主义对资本主义的批判已经变得毫无意义。此论断注意到了价值的社会历史性，但是却忽略了一个更为重要的现实：当代资本主义的自我调节并未积极扬弃私有财产的异化本质，生活于其中的广大民众非但没有获得解放，反而被“枷锁”越捆越紧，“当今资本主义世界的不平等程度甚至可以与古老的维多利亚时代相提并论”[7]（P9）。在后工业或后现代资本主义社会里，生产与消费的失衡、资本与雇佣劳动的对立、社会分配的两极分化等矛盾依然异常尖锐，时代在召唤马克思主义的回归。第三，科学社会主义学说能为当今人类社会的发展指明正确道路。共产主义的崇高理想为我们描绘了一幅美好的蓝图，“唯有它才能为处于困惑和迷惘中的当代人指出正确的前进方向，唯有它才能真正满足当代人对精神向导的需求”[8]（P9）。这一价值理想建立在唯物史观和剩余价值学说两大理论基础上，科学揭示了人类历史发展的必然趋势，但它的最终实现需经历一个曲折漫长的探索过程，就当前而言应当着眼于这一学说对社会主义运动的指导作用。马克思主义的国家学说、意识形态理论、无产阶级政党学说、社会主义改造和改革的理论等等，在当代仍然理应作为社会主义国家存在和发展的理论指南。此外，马克思主义关于人与自然的关系等生态学思想以及以此为基础发展起来的生态学马克思主义流派，能为有效解决当今世界日益恶化的生态问题提供方法论依据；马克思主义文化思想，如关于精神生产、文学艺术、宗教、教育等方面的论述，无疑为正确认识和处理当代的文化问题留下了丰富的理论资源；作为当代全球化理论的源头，世界历史理论和帝国主义论等思想有利于我们全面理解和把握当今世界的各种全球化现象；等等。
总之，当今世界发展和变化带来的新情况、新问题并没有超出马克思主义所揭示的“问题域”，这是其他一切学说都无法比拟的。并非如卢卡奇所言“马克思主义问题中的正统仅仅是方法”[9]（P48），这一理论在当代仍旧可以富有活力的原因在于其基本原理对于解决当代问题无可争辩的有效性。价值的本质是客体的属性及功能与主体的目的及需要之间的统一。在此意义上，马克思主义具有独特魅力的关键在于它可以从当代人的生活旨趣出发，来实现自身的科学性和广泛功能同人类利益和需求之间的动态契合，从而实现真理性和价值性、合规律性和合目的性的有机统一。
三、价值事实与迥然有异的价值评价
价值评价是对客体是否符合主体尺度的价值关系的反映，是认识的一种特殊形式。价值评价具有多样性，它受主体的结构及规定性等自身因素及其所处的社会环境的影响。但是，强调价值的主体性并不意味着坚持价值主观论立场，否定价值关系是一种客观的存在。人的目的、利益难免会渗入情感等主观因素，但当它同客体确定关系并实现对象化后就会成为一种既定的事实，从而作为这种价值事实反映的评价就不以主体的意志为转移。
由于意识形态、生活经历、思维方式和认知结构等的差异，人们对马克思主义当代意义的评价迥然不同，有多少个主体，就可能有多少种对马克思主义现实性的评价，但只有真正符合价值事实的认识，才是价值真理，反之则是谬误。西方学者由于认识的局限性或基于意识形态的立场，将马克思主义看作经济唯物主义、历史宿命论或极权主义的代名词，普遍怀疑或否定其现实意义。在当代，尤以英国学者卡尔·波普尔对马克思主义的批评最为彻底。作为一位科技哲学家，他从证伪主义的原则出发对马克思主义的唯物史观、辩证法、经济学说、社会主义理论等进行了全面而猛烈的批判，并最终断言马克思的预言已经被彻底证伪。他将失败的原因归咎于这一理论的历史局限性，完全在于“历史主义的贫困”[5]（P299）。如果说波普尔的诘难更多的是基于理性批判的立场，那么，大多数人的攻击则主要是出于意识形态的考量。苏东剧变后，西方世界纷纷宣告马克思主义已经死亡、社会主义已经不复存在。福山1989年在新保守主义刊物《国家利益》上发表《历史的终结》一文，1992年又出版《历史的终结及最后之人》一书，宣扬“历史终结论”。他宣称：“自由民主制度也许是‘人类意识形态发展的终点’和‘人类最后一种统治形式’，并因此构成‘历史的终结’。”[10]（代序P1）这种观点在西方曾盛极一时，对马克思主义被边缘化起了推波助澜的作用。然而，在马克思主义逐渐遭遇冷遇的同时，一些左翼学者和马克思主义研究者却对其予以了特别的关注，部分或基本上肯定了其当代性。自20世纪20年代始由卢卡奇、葛兰西、柯尔施等人开创的早期西方马克思主义，到后来的法兰克福学派、存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、英国的文化马克思主义、依附理论、分析的马克思主义，再到70年代后兴起的后现代主义的马克思主义、生态社会主义、法国的批判的马克思主义等等，这些流派在改造和解构中都相信及坚持经典马克思主义的某些原则。它们对马克思主义现实性的深刻论证，在马克思主义发展史中占有一席之地。在这些形形色色的流派中，在当代尤以德里达、詹姆逊、吉登斯和哈贝马斯的思想最引人注目，他们在苏东剧变后都不约而同地“走进马克思”。而在中国，马克思主义自20世纪初传入以来，便逐渐被奉为全社会的主流意识形态，它的当代价值得到了广泛肯定。特别是改革开放以来，马克思主义开始走向大发展、大繁荣的时期。国内学者对马克思主义经典作家的思想进行了广泛而深入的挖掘，研究范围几乎涉及人文社会科学的所有领域。与此同时，马克思主义开始通过大众化、通俗化等不断渗透到广大民众日常生活的方方面面。上世纪90年代末张一兵教授的《回到马克思》一著出版后，学界更是展开了一场关于马克思主义当代性的大讨论，纷纷提出“回到马克思”、“重读马克思”、“马克思仍然是我们的同时代人”等口号。新世纪以降，马克思主义蓬勃发展的势头非但丝毫没有减弱的迹象，反而表现得愈加强劲。当然，也应清醒地看到，近年来面对世界范围内各种思想文化的相互激荡，处于社会转型期的人们的价值判断和价值选择呈现生动活泼的局面，一些人因此对马克思主义的现实意义产生了怀疑，但是，马克思主义在意识形态的主导地位不会也不可能动摇。
由此可见，面对马克思主义存在重大的现实意义这一价值事实，人们的评价却差别迥异。固然，对任何理论、学说的价值都可以提出怀疑， 对待马克思主义也不例外，这恰恰是坚持辩证法的体现。但是，对于西方大多数人来说，“在许多方面，马克思的遗产被共产主义的失败掩盖住了”[11]（P1）。于是，他们在评价马克思主义的当代意义时戴上了“有色眼镜”，福山的悲观主义论调堪为典范。错误的评价导致他们作出了不恰当的价值判断和价值选择。然而，人们对马克思主义当代意义的评价的多样性，并不妨碍其本身价值事实的客观存在。价值与评价的关系问题是价值论的基本问题，其中价值是第一性的，而评价是第二性的。事实上，要形成对价值事实的正确认知即价值真理，一方面既要对客体的属性和功能有恰当的理解，另一方面又离不开对主体目的和需要的客观认识。这些人之所以无法作出科学的评价，根源在于他们不能深刻把握马克思主义的本真精神和丰富内涵以及它同当今人类的需求之间的本质契合。只有本着理性的态度，全面领悟马克思主义的当代意蕴，才能正确地认识和评价其当代价值。而评价并非一个纯粹思辨的问题，合理、恰当的评价的形成只有在现实的社会实践中才有可能。只有通过实践，人们才能获得对主客体本身及其相互关系的认识，并反复加以检验。
四、价值实现与依然在场的马克思主义
社会实践是产生主客体价值关系的源泉，也是实现这一关系的唯一途径。离开了实践这一能动的创造性活动，主体和客体都不过是孤立的存在。从发生学的角度看，价值关系不是从来就有的，主客体的相互作用只有在人的能动的创造性活动中才有可能。而且，也唯有通过实践这一根本环节，主体才能实现和发展这种关系。因此，人的实践活动是解决休谟问题（即“是”与“应该”的关系问题）的钥匙，事实与价值之间并不存在不可逾越的鸿沟，从事实判断可以推出价值判断。前文探讨了马克思主义作为博大精深的科学体系，对当代世界可能产生何种价值。这些认识倘若只停留在认识论的层面是不够的，必须通过实践论证来从“事实”角度看“价值”。而这一论证过程有两种路径：其一，着眼于“坚持马克思主义产生了巨大的作用”这一“是”，可知其内在地包含了“应该”的因素，从而由“是”推导出“应该”；其二，从“不坚持马克思主义导致了严重的后果”这一“是”出发，得知这一状况的“不应该”，进而推导出“应该”如何。
纵观20世纪的世界历史，社会主义从理论到实践、从一国到多国的蓬勃发展，资本主义社会不断爆发的经济、社会危机，都为马克思主义的在场提供了实践依据。尽管在20世纪末， 苏东剧变使国际共产主义运动遭受重大挫折， 但这并非马克思主义退场的佐证。恰恰相反，苏联社会主义的崩溃，是由于不断背离马克思主义指导思想而导致的。无论是斯大林的官僚社会主义模式，还是戈尔巴乔夫的新思维改革，都是对正统马克思主义的背叛。进入新世纪，马克思主义的当代价值愈发凸显，国际金融危机的爆发就是明证。2007年8月，美国爆发了大规模的次贷危机，并随后引发了金融危机和迅速向全世界蔓延，最终演化成一场全球性的金融风暴，对世界经济造成了巨大的冲击。这场金融风暴一方面宣告了国际垄断资本主义的理论基础——新自由主义的破产，另一方面也恰恰印证了马克思主义“经济危机理论”的科学性。马克思在《资本论》中指出：“一切现实的危机的最终原因始终是：群众贫穷和群众的消费受到限制，而与此相对立，资本主义生产却竭力发展生产力，好像只有社会的绝对的消费能力才是生产力发展的界限。”[12]（P586）国际金融危机的直接原因是金融监管不力，但它的实质依然是生产过剩和民众购买力不足。美国学者瓦迪·哈拉比也持这一观点，他依据“自从2000年以来，美国一直无法把闲置生产能力降到低于30%”这一事实，认为生产能力过剩（或者比例失调），是人们从今天的全球性危机中所能感受到的巨大损失的根源[13]（P64）。这场全球金融风暴充分暴露了资本主义社会的固有矛盾，使西方人的目光重新投向马克思主义，在西方甚至掀起了一阵“马克思热”。
中国的成功实践，则为马克思主义当代价值的彰显提供了另一个强有力的事实依据。中国共产党人将马克思主义基本原理同中国实际与时代特征相结合，开创了中国化的马克思主义，从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运。在毛泽东思想的指导下，中国人民摆脱了半殖民地半封建的束缚，建立了社会主义新中国。改革开放以来，在中国特色社会主义理论体系的指导下，我国的经济、政治、文化、社会等各方面建设都取得了举世瞩目的辉煌成就。这极大地增强了中国人民的道路自信、理论自信和制度自信，折射出马克思主义无与伦比的思想穿透力。当然，中国当前还存在着众多的矛盾和问题，如腐败问题依然比较突出等，然而，这并不能表明马克思主义指导思想的无效。为什么会出现腐败问题？产生的原因无疑是多方面的，但最根本的问题在于一些领导干部脱离了群众，没有真正贯彻“以人为本”这一马克思主义尤为强调的原则，这就更加突显了有效实现马克思主义当代价值的紧迫性。中国未来要成为社会主义强国、实现伟大的“中国梦”，必须加大力度继续推进马克思主义的中国化、时代化和大众化。概言之，马克思主义当代价值的科学实现问题是当代中国亟需解决的重大理论和现实问题。
五、结语
至此，我们可以作出一个充分的令人信服的价值判断：马克思主义在当代仍然具备无可比拟的价值。长眠于海格特公墓的马克思并不只是一个“幽灵”，他的思想确确实实地正在对现实世界产生不可估量的影响。发展着的马克思主义对当今时代呼唤及时、有效的回应，使得形形色色的“错误论”、“过时论”、“死亡论”不攻自破。马克思主义不仅没有被世界历史发展的大潮淹没，反而因其特有的理论特质和实践旨趣而日益生机勃勃。用法国存在主义者萨特的话来讲，“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎还处在童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势没有被超越。”[14]（P28）马克思主义存在无可置疑的当代价值，但这一价值的科学实现则是一项复杂的系统工程，需要多方面协同推进，其中最根本的是要解决人们对马克思主义的认同和接受问题。科学评价马克思主义的当代意义，是作出正确的价值判断和价值选择的前提。只有赞同和认可马克思主义，然后将其内化于心，才能自觉运用它的立场、观点和方法来解决现实的问题，从而彰显马克思主义的当代意义。然而，必须清醒地看到，当前在世界范围内怀疑、否定马克思主义的声音还广泛存在，马克思主义在西方世界依然受到冷遇。国际金融危机的爆发虽然在西方掀起了一阵“马克思热”，但并未从根本上改变其被边缘化的境遇。马克思主义要真正被西方世界的人们普遍认同和接受，还有很长的路要走。而在中国，随着改革开放的不断深入，东西方各种思潮的涌现和相互激荡使人们的思想、价值观念发生了多元碰撞，传统马克思主义信仰遭受了前所未有的冲击，这就更加凸显了提高当代人对马克思主义的认同感和接受度的重要性和紧迫性。
注释：
①这十个观点分别是：马克思的时代过去了，马克思主义结束了；马克思主义从理论上看也许还有些道理，不过一旦付诸实践，结果往往是无法想象的恐怖、独裁和暴政；马克思主义是一种宿命论；马克思主义不过是乌托邦之梦；马克思主义将世间万物都归结于经济因素；马克思是唯物主义者，对人类精神层面毫无兴趣；马克思主义最为过时之处在于它过分痴迷于乏味的阶级问题；马克思主义者倡导的是暴力的政治斗争；马克思主义主张建立全面强大的国家；过去四十年中，所有引人注目的激进运动都源自马克思主义以外的思想。参见[英]特里·伊格尔顿.马克思为什么是对的[M].李杨等译.北京：新星出版社，2011。
②以卡尔·波普尔为代表的理性批判主义者将“可证伪性”看作科学与伪科学的分界标准。他们认为，科学不能用经验证实而只能用经验证伪，因而一个理论的内容越丰富、可证伪性越高，它的科学性也就越高。参见[英]卡尔·波普尔.猜想与反驳[M].傅季重等译.杭州：，中国美术学院出版社，2003：326-328；[英]卡尔·波普尔.科学发现的逻辑[M].查汝强等译.杭州：中国美术学院出版社，2008：16-18。
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责任编辑 郑百灵
作者：李国泉 周向军
【摘要】民间信仰是中国文化和价值体系的重要组成，有着悠久的传承历史。本文回顾了民间信仰进入人类学和社会学学术视野的历程，对这一领域中极具影响力的“弥漫性宗教-制度性宗教”范式进行了系统解读，凸显了民间信仰的结构特性和主体价值，探讨当代民间信仰的概念范畴、互动结构和变迁机制上面临困境和挑战。通过引入“嵌入性”等新的理论概念和分析进路，可以推动这一学术领域的视角转换与研究创新。
【关键词】人类学;社会学;民间信仰研究;弥漫性宗教;嵌入性
一、民间信仰进入人类学和社会学研究视野
中国的民间信仰是一种影响广泛的社会存在，它有不断再生的强劲动力，也给中国宗教的研究者提出了许多需要认真思考的问题。改革开放以来，随着国内各种宗教活动的恢复，民间信仰获得了稳步地复兴和发展，民间信仰研究日益成为学界关注的热点领域，并逐渐从宗教学等人文学科中拓展、延伸开来，进入到人类学、社会学等社会科学的研究视野中。由此，民间信仰的研究者开始依循不同的学术进路和理论视角，探讨民间信仰的宗教属性问题。
一方面，从西方文化中的宗教概念出发，有研究者借鉴、延续了泰勒等人对宗教的古典进化论式的定义，倾向于认为民间信仰并不是完整意义上的宗教。
有学者从“俗信”的角度，将民间信仰和宗教区分开来，认为与宗教相比，民间信仰在组织机构、崇拜对象、哲学体系、神职人员、规约戒律等方面存在十个“没有”，因此不具备成型的、完整的宗教的特点。有研究者提出宗教“四要素”说，认为“宗教观念→宗教体验→宗教行为→宗教体制”是“没有任何主观随意性可言”的带有必然性的逻辑性序列，“缺乏其中任何一个要素都不成其为完整的宗教。”与几大建制宗教相比，民间信仰的观念和体制相对松散，难以符合四要素说对“宗教”概念的界定，其宗教属性也在此受到了质疑。
另一方面，在人类学、社会学等具有浓郁田野实证取向的学科影响下，近年来中西学术界的民间信仰研究有了更多的对话与互动，研究者亦对宗教概念的内涵、外延和民间信仰的宗教属性有了新的认识。
著名美籍华裔社会学家杨庆堃沿着社会学结构功能主义的理论视角，从超自然因素的角度宽泛地理解和界定“宗教”。他指出，“对宗教典型的中国式论述，是将超自然因素作为中心对象、区别宗教与非宗教的标准……忽略了超自然因素，没有任何一个宗教概念能够准确地反应中国民众宗教生活的客观内容”。应从一个宽泛的视角，将宗教“看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。从这个角度看，超自然性串联起民间信仰甚为松散的仪式实践和组织结构，使其具备了一套稳定而完整的宗教意义系统。
无独有偶，20世纪70年代，著名人类学家、汉学家弗里德曼(M.Freedman)也强调，在民间信仰等中国本土的宗教实践中，“中国人的宗教理念与实践并不是一系列无序的、偶然的组合”;“在纷繁复杂的表象背后，是一套可以称之为中国的宗教系统的秩序和规则;它不仅表现在信仰、象征、分类等观念层面，也表现在等级、仪式、集会等实践和组织层面。”这无疑是对民间信仰宗教属性的一种肯定。
目前来看，近年来民间信仰的恢复发展和中西学术的交流互动，为人类学和社会学开展民间信仰研究提供了丰厚的学术土壤。国内外学者持续拓展着民间信仰的研究视野，涌现出大量内容丰富、翔实的田野研究和实证成果。以此为基础，越来越多的人类学和社会学学者正逐渐达成共识，倾向于接受和认同民间信仰的宗教属性，民间信仰的人类学和社会学视角正在形成。
当然，不能否定的是，在新中国成立后的很长一段时间内，对中国宗教的学术研究主要关注制度化程度较高的“五大宗教”，而对民间信仰鲜有涉及。时至今日，对于民间信仰的宗教属性及其在宗教研究中的地位等问题，整个学术领域仍存有争议。这无疑在某种程度上阻碍了人类学、社会学民间信仰研究的深化和拓展。
民间信仰研究的这种学术困境，部分来自于中西文化和信仰差异所造成的隔阂和困难。近代以来的中国知识分子，一直尝试使用西方理论来诠释中国传统文化与信仰，于是对中国宗教尤其是民间信仰的理解，就无法避免地出现了各种问题和困扰。
最早回应并试图解决这一学术困境的，是社会学家杨庆堃及其著作《中国社会中的宗教》。近年来人类学、社会学界对民间信仰的分析和探讨，也大多围绕杨先生的理论范式展开。本文意图从杨庆堃的经典研究出发，勾勒出人类学、社会学民间信仰研究的范式结构及其在当下民间信仰研究中的现实困境，并通过引入新的学术概念和分析视角，来推动民间信仰研究的创新工作。
二、“弥漫性宗教”：民间信仰研究的结构范式
(一)弥漫性宗教与制度性宗教
多年来，对中国民间信仰的学术研究，始终困扰于西方宗教学理论与中国人宗教实践之间的差异。20世纪60年代初，杨庆堃从社会学结构功能主义传统出发，关照中国宗教的特殊性和复杂性，充分考虑制度性、信仰性等因素，出版了《中国社会中的宗教》一书，对社会学和人类学的中国宗教研究产生了持久影响。
杨庆堃注意到，在西方学术思想的影响下，早期的研究者大都认为中国社会中没有宗教。而传统中国社会虽未存在过强大的、有核心组织的宗教形式，但广布于民间的宗教信仰实践却充溢于中国社会的每个侧面。为此，杨氏对西方传统观点提出挑战，强调其研究模式并不直接适用于解释宗教在中国社会中的角色。而他本人的研究目标，是通过对中国宗教的结构功能性解释，来展示中国文化中宗教与社会秩序之间的关系模式。
他将西方社会中宗教的制度性与中国社会中宗教的弥漫性特质做了比较，指出西方社会中的宗教往往以独立的、有组织的制度性形式出现，而中国社会中的宗教则是散开并弥漫于整个文化之中的。在此基础上，杨先生提出了“制度性宗教”(Institutional Religion)和“弥漫性宗教”(Diffused Reli-gion)这一对重要概念。对“Diffused Religion”的翻译有很多版本，杨氏著作的主要译介人范丽珠教授早期将其译为“分散性宗教”，之后又通过反复斟酌、考量，将其翻译为“弥漫性宗教”。
在杨庆堃对这两类宗教形式的定义中，制度性宗教有自己相对独立的概念、仪式和结构，并由此具有了一种独立的社会制度的属性。而弥漫性宗教的神学基础、信仰组织、仪式系统和神职人员则常与世俗社会的政治制度、组织结构和文化观念密切联系在一起。久而久之，宗教也便融入了这些社会制度的观念、仪式和结构之中，成为它的一部分，从而失去了显著的独立性。
对杨氏而言，“弥漫”不等同于无组织，虽然中国社会的宗教实践因地而异，但每一项具体的仪式都有其自我的组织化因素;“弥漫”也不意味着零星琐碎、全无逻辑，而是澄清了宗教的社会定位，即宗教在何处、以何种方式活跃于中国社会。中国社会的宗教性不是以独立的组织化结构表现出来的，而是深深地植根于传统社会广大民众的日常生活之中。在此基础上，杨庆堃形成了他的核心观点，即弥漫性宗教遍布于中国社会各个方面，对维护社会制度的稳定具有重要贡献。制度性宗教虽然也很重要，但对中国社会的整体而言其影响力相当微弱。
沿着杨先生的思路不难发现，民间信仰正是中国弥漫性宗教的主体部分，它常常通过世俗性的组织、功能性的仪式和多元化的崇拜，与外部社会结构和政治制度互相嵌入、高度整合，并在传统中国的信仰系统中维持一种相当重要的主导性地位。许多研究者忽视了民间信仰的这种弥漫性特质和主导性特征，因此时而忽略了中国社会制度中的宗教性要素，时而将民间信仰误读为迷信而忽略了它的宗教本质。
杨庆堃先生对民间信仰的结构特质所做的深入分析和概括，为我们更好地理解中国民间信仰做出了开创性的贡献。近年来，随着民间信仰研究逐渐受到关注，杨氏弥漫性宗教的概念得到了广泛应用，其所构建的宗教社会学理论也成为理解中国民间信仰的重要研究范式。
(二)民间信仰与制度性宗教
弥漫性宗教强盛，制度性宗教赢弱，是杨庆堃先生对中国宗教特质的基本概括。回溯中国宗教的发展变迁历程，不难发现佛教、道教等制度性宗教都与民间信仰保持着密切的互动关系。而民间信仰的弥漫性特质，亦使得其在与制度性宗教的互动中，表现出很强的渗透性和嵌入性，在某种程度上形成了你中有我、我中有你的态势。
有研究者注意到弥漫性宗教和制度性宗教之间的模糊界限，指出“中国的宗教团体并没有入教与非入教、普通真理与秘密真理、公开仪式与秘密仪式之间明显差异的基础”。在很多时候，“正统宗教与民间信仰两者并没有隔着不可逾越的鸿沟，就宗教意义而言，两者没有本质区别”。亦有学者对民间信仰与佛教、道教、基督宗教等制度性宗教之间的这种嵌入性特征进行了概括，指出中国自古以来就存在多种多样的民间信仰，它们“或从佛道两教派生而出，或与佛道两教有关联……到了现当代时期，也有借用基督宗教的名词术语，或将基督教加以民间化者，凡此种种，不一而足”。
在对民间信仰与道教的关系探讨中，有学者强调“中国的民间信仰与道教有同生共长的连体关系”，认为民间信仰和道教经历过汉唐时期“道教从民间道教逐渐演化为正统道教”的分离过程，也经历过“明清时代道教日益下移，再次走向下层”的再融合过程。不少民间信仰庙宇都挂靠在道教之下，以道教的名义展开活动，体现了两者间的密切关系。
在对民间信仰与佛教的关系探讨中，有学者指出，“尽管中国的一些民间教派所吸收的其它宗教教义成分具有无可争辩的重要性，但是，在它们的起源、经文和信仰结构的天平上，佛教占有压倒的优势”;不少民间教派组织如白莲教、一贯道，实际上都是与佛教关系密切的民间信仰。从这个角度看，汉唐以来佛教中国化的过程，很大程度上也是中国佛教“民间信仰化”的过程。
在对民间信仰与基督宗教的关系探讨中，也有学者从民间信仰的角度反观基督宗教在中国各地，尤其是农村地区的发展状况。有研究表明，改革开放后农村基督教的发展，与民间信仰式微，农村社会处于信仰真空状态有关。有学者认为，中国的民间信仰在民众意识中根深蒂固，具有很强的渗透性和包容能力，这可以解释近年来中国基督教发展过程中的民间信仰化现象。也有学者指出，中国乡村的天主教徒与非信徒在超自然观念、仪式实践等方面都有很多相似性，某种程度上或可将中国乡村天主教理解成民间信仰的一种形式。
这些关于民间信仰与制度性宗教关系的经典研究，都在一定程度上佐证了杨庆堃先生关于中国宗教强弥漫性、弱制度性特质的基本论断，也为我们理解民间信仰在中国宗教体系中的地位及作用提供了一套独特的理论视角。
(三)民间信仰与儒家传统
在探讨民间信仰和儒家传统的关系时，经常涉及被不断提出和热议的“儒家是否是宗教”的问题。有学者支持“儒教是教论”，认为儒教是以对“天”的信仰为核心，包括天命观念、祭祀活动和相应制度，以儒学为理论表现的一种宗教体系。另有学者指出，周公的“圣人以神道设教”理念被孔子继承，而孔子在谈论天命的同时却“敬鬼神而远之”，可见儒家对于天的态度，“用”的成分大于“信”，儒学也因此否定了自身成为一种宗教的可能性。
对此问题，杨庆堃先生的基本观点是：从有神的超自然角度出发，儒家思想还不能算作一种完全神学意义上的宗教，但可以被视为一种具有宗教特质的信仰系统。儒家思想的神学本质是它基于理性主义观点形成的不可知论，它使得儒学一方面更多的关注社会教化和世俗伦理，具有很强的现世化倾向，另一方面又在超自然信仰和灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度，为宗教神学思想的发展留出了充足的空间。作为一套成熟的思想体系，儒家学说并没有排斥过宗教的影响，还在实践中“包含了一套基于信仰上天、天命决定论、预测以及阴阳五行理论之上的宗教思想子系统”。在拜孔、祭祖，尤其是敬天问题上，儒家“没有组成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体，他们在天、命等超自然概念上与公众共享一个宗教信仰的体系”。
由此，民间信仰的人类学和社会学研究给儒家传统是否是宗教的论争提供了新的视角。从天命观念和信仰的角度看，中国人对“天”的信仰不仅构成了儒家传统的宗教性内核，亦是其与民间信仰共享的神学基础。民间信仰的弥漫性特征和主体性价值，也由此得到了进一步的确认。
(四)民间信仰的主体价值
有学者借用雷德菲尔德的概念，认为中国民间信仰具有非官方化、重实践轻文本、与民间文化和生活密不可分几个特点，是“小传统”(Little Tradition)的代表，儒释道等则是“大传统”(Great Tradition)的代表。而在对这两者的“源-流”关系探讨上，也一直存在着不同观点。早期研究民间信仰的两位学者德格如特和葛兰言在此问题上的观点就截然相反，前者主张民间信仰是官方大传统民间化的产物;后者则认为大传统是民间信仰的流变和对其的模仿。
就此问题杨庆堃曾指出，大量包含神话故事和民间传说的儒家文本，都揭示了超验的道德意义和天命观念从民间信仰向儒家信条的“流动”，体现了民间信仰在儒学发展完善过程中的重要作用。有学者则更进一步，认为中国的“三教合一”理想如果说的确在某种程度上达成了的话，那么这种圆通共融也不是在“三教”的制度、组织和理论层面，而是在其民间信仰面向中得以实现的。“真正形象地、彻底地表明了儒、释、道三家殊途同归的历史走向，造成了三家在理论和实践上全面合流的，是下层民众……的民间信仰”。换言之，在中国生长、发展的制度宗教和官方信仰，无论儒、释、道、耶，都会有一些相同或相似的信仰特征，而这种相似性只能用民间信仰的主体性地位和弥漫性特质来解释。
李亦园将杨氏“弥漫性宗教”的概念转译成“普化的宗教”，并强调这是中国传统宗教信仰基本而重要的特色。美国著名社会学家彼得·伯格(P.Berger)也注意到与儒家文化共存的民间信仰，对于探讨中国社会现代发展所具有的价值。他提出一种“民间信仰第一性”的观点，假设儒家和佛教等所谓“大传统”是深深地根植于民间信仰的宇宙观里面的。倘若如此，则中国人的积极、实用主义等观念的根源，“应存在于这民间信仰的底层里，而不在上述的‘大传统’里”。有学者欣慰地指出，学界对民间信仰价值的认定“不仅是学术研究的一个新方向”，而且是一个伟大而历史悠久的文明对“其多数人信仰的宗教价值”的认可。在探讨全球化时代的文明和谐与共生的时候，民间信仰中的一些合理因素亦可能成为一种积极的社会资源，为人们提供有价值的参考。
综上观之，杨庆堃及其后继者通过对中国宗教的系统解读和深入剖析，开创出一套极具“中国特色”的宗教社会学范式。这套理论范式着眼于中西文化和信仰间的结构性差异，立足于中国本土的宗教信仰实践，通过跨文化的比较和诠释，凸显了中国本土宗教尤其是民间信仰在人类学和社会学研究中的学术价值。
三、“弥漫性-制度性”范式在当代民间信仰研究中的困境与挑战
近年来，杨庆堃的理论范式对中国宗教的人类学和社会学研究产生了巨大影响。著名宗教社会学家赵文词(R.Madsen)就指出，“《中国宗教与社会》是一部了不起的著作，目前仍未有可与之匹敌的，对中国宗教给予如此全面概述的作品问世。”不过，赵文词等学者也注意到，虽然有着鲜明的本土色彩和极强的分析力，但囿于理论视野和时代局限，这一理论范式本身亦存在着概念体系上的模糊性，因此在面对纷繁复杂的民间信仰现况时，仍面临着不少挑战。
杨氏理论范式在当代民间信仰研究上的困境，主要表现在以下三方面：
(一)民间信仰的概念范畴：广义VS狭义
在国际学界，“民间信仰”大体对应于“Popular Religion”或“Folk Religion”这个适用范围很广的学术概念，它包括民间教派、区域性信仰、祖先崇拜等内容，涉及“神、鬼、祖先”等各类信仰主体和相关仪式。在这种理论视角下，无论是“民间信仰”还是“民间宗教”，其所指涉的探讨对象和研究领域都是大体一致的。而在国内学界，不同研究取向的学者对“民间信仰”和“民间宗教”两个概念范畴的界定和理解，至今还存在一定的分歧。
一方面，不少社会学、人类学学者倾向与国际学界接轨，从广义上理解民间信仰，认为民间信仰即民间宗教，包括两个方面的内容：“一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等;一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰。”也有学者强调，民间信仰自身具有丰富的宗教性，因此也可以被视为“民间宗教”，它包括：对神、祖先、鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系四个方面。
另一方面，社会史学界也关注“民间宗教”，但由于方法取向和学术旨趣不同，其对“民间宗教”的理解更接近秘密教门和民间教派，与社会学、人类学有较大区别。社会史学者早期对民间教派的研究多采用“秘密宗教”概念，而近年来则多以“民间宗教”指涉民间教派。
为了避免因使用“民间宗教”一词造成误解和歧义，侧重田野实证研究的社会学、人类学目前更多使用“民间信仰”一词。只不过，与社会史民间教派研究相比，社会学、人类学多聚焦于具有典型的弥漫性宗教特质的乡村祭祀、神祗崇拜、庙会仪式等狭义的民间信仰实践，针对民间教派的实地研究占比甚低。同时，受国际学术界的影响，人类学和社会学学者在对民间信仰开展理论和学理探讨时，又往往倾向于将民间教派等研究对象涵括在“民间信仰”这一概念范畴之中。
由此，在人类学、社会学对民间信仰的研究中常出现两个相互矛盾的趋向，即概念界定的广义趋向和田野实践的狭义趋向。杨庆堃从广义的角度理解中国宗教，但为了彰显宗教在中国社会中的独特性，杨氏不仅将中国宗教分成弥漫性和制度性两种类型，更着重强调前者的主体性地位。这种“厚此薄彼”的两分法将广义的民间信仰切割成弥漫性的和制度性的两部分，也在某种程度上导致学界对“民间信仰”这一概念的理解出现混乱，加重了不同学科取向的研究者在此问题上的分歧。
(二)民间信仰的互动结构：有神VS无神
赵文词教授曾指出，帕森斯的结构功能主义对杨庆堃的社会学理论有很大影响。在帕森斯的社会系统理论中，宗教是社会文化系统的重要组成。而传统中国社会的典型特征，是宗教子系统“渗透在中国文化系统中，宗教、哲学和科学都互相混杂”。
杨庆堃先生的“弥漫性-制度性”范式，也是侧重于强调传统中国社会中的弥漫性宗教与外在的文化和社会环境间的这种渗透状态。具体到民间信仰，这种弥漫性特质就主要表现在其对佛教、道教等制度性宗教和儒家信仰等官方“大传统”的渗透上。在此语境下，民间信仰的“小传统”对官方的“大传统”有明显影响，两者在神学基础、信仰理念、价值伦理等方面共享一套意义系统。
不过，有学者指出，中国的信仰系统体现的是一种权力关系的建构。从这个角度看，当国家权力和政治社会结构发生变化时，弥漫性的民间信仰与外在的文化和社会系统间的互动结构也会随之改变。而上世纪初尤其是新中国成立以来，中国的社会及政治图景已经发生了巨大变化，民间信仰与外在文化社会系统的关系自然也会相应地发生改变。这种改变，突出地表现在以民间信仰为代表的弥漫性宗教与作为主流意识形态的无神信仰间的互动结构之中。
在《中国社会中的宗教》英文版原著中，杨先生虽然在第十四章探讨了共产主义等无神信仰与有神宗教的关系问题，但囿于时代和材料的限制，他并未将“弥漫性-制度性”范式运用在对此种新的关系结构的探讨中。这使得人类学和社会学在探讨当下的民间信仰与主流文化系统的互动机制时处于“失语”状态，也在某种程度上削弱了杨氏理论在当代民间信仰研究中的应用价值。
(三)民间信仰的变迁机制：静态VS动态
受社会学创始人、法国实证主义学者孔德的影响，社会学自创立以来就形成了两个相辅相成的学术取向：关注社会静态结构的“社会静力学”和侧重社会动态变迁的“社会动力学”。20世纪早中期，“社会动力学”理论随着斯宾塞等人进化论社会学的衰落而渐趋式微，而结构功能主义等“社会静力学”理论则在涂尔干、帕森斯等学者的助力下，逐渐主导社会学各研究领域。
正如杨庆垄先生自己指出的，他是借鉴了帕森斯的结构功能主义理论，来构建其理解中国宗教的研究范式的。而他提出的“弥漫性宗教”概念，某种意义上也是“从涂尔干对宗教的解读出发”的。不可否认，杨氏理论的这种“社会静力学”取向，在其范式建构的过程中起到了关键作用。正是通过对东西方宗教结构的这种类型区分，杨庆堃才有可能相对于西方的制度性宗教，创造性地提出弥漫性宗教的概念。
只不过，社会静力学取向的结构功能方法亦存在明显局限，较难将其运用于急剧变迁的社会环境和文化情境之中。近年来，已有研究者注意到人类学和社会学中国宗教研究中存在的这种偏重静态类型学研究的学术取向，并据此倡导一种“将静态的类型学考察转化为动态分析”的研究视角。也有研究者聚焦于当代民间信仰的复兴和变迁状况，并尝试从信仰惯习、供需合力、灵验驱动等角度，为中国民间信仰研究寻找一套动态的解释机制。
由此可见，由于结构功能取向缺少对社会变迁机制的动态关注，杨庆堃的宗教社会学理论更多表现为一种静态的结构性范式，而非动态的解释性理论。当面对内部状况和外部环境都已改变的当代民间信仰时，更侧重结构和类型研究的“弥漫性一制度性”范式就显得颇为力不从心。
四、“嵌入性”：民间信仰研究的视角转换与创新尝试
杨庆垄先生开创的宗教社会学范式，凸显了宗教在中国社会中的独特性和重要性，改变了宗教社会学主要关注西方制度性宗教的研究取向。某种角度讲，这一理论范式不啻为一场针对西学“霸权”的学术话语“革命”。在其引领下，中国宗教研究得以在国际社会学界获得相应的话语空间。
不过，也正因为杨氏的理论范式是着眼于传统中国社会中宗教的独特地位，并基于中西方信仰文化的结构性差异形成的一种类型学理论，因此其在严格意义上并不是针对民间信仰研究设计的，在分析当代中国民间信仰的结构关系和变迁规律时，也就难免会面临上述的困境和挑战。这虽然无法撼动杨氏宗教社会学理论的权威地位和范式意义，但仍会在一定程度上影响其在当代民间信仰研究中的学术价值。有鉴于此，人类学和社会学民间信仰研究有必要对杨氏侧重传统中国社会、关注中西方信仰差异的研究进路进行调整，通过对其理论概念的深入挖掘和解析，转换和创新人类学、社会学民间信仰研究的分析视角。
“嵌入性”(Embeddedness)这一社会学概念最早由著名经济社会学家、人类学家卡尔·波兰尼(K.Polanyi)提出。波兰尼在分析近现代经济与社会间的互动及变迁机制时指出，“在19世纪前，人类经济一直都是嵌入社会之中的……经济并非像经济理论中说的那样是自足的，而是从属于政治、宗教和社会关系的”。而伴随着推崇自发调节市场体系的近代资本主义的兴起，经济开始表现出从社会中脱嵌(Disembedding)而出并支配社会的倾向。
从波兰尼的嵌入性理论出发，不难发现其所探讨的经济与社会之间的嵌入状态，与杨庆堃关注的传统中国社会中弥漫性宗教与社会之间的互动关系和结构特征，有颇多相近之处。赵文词教授就曾指出，在对杨庆堃产生极大影响的帕森斯结构功能主义理论中，前工业社会中的经济系统就是“弥漫性”的，是渗透于社会系统之中的。而这种渗透和嵌入关系，也同样适用于探讨宗教和社会间的互动结构。魏乐博教授也注意到，杨庆堃区分制度性宗教和弥漫性宗教的核心标准，是其嵌入于或独立于社会的程度，其中制度性宗教构成“一个清晰而独立的领域，与其他社会面向界限分明”，弥漫性宗教“则混杂在…其他社会面向之中”，成为社会的有机组成部分。
由此，杨氏理论语境下独立性低、渗透性强的弥漫性宗教就带有了较强的嵌入性特征，是深嵌于传统中国社会之中的。相较之下，制度性宗教在传统中国社会中的嵌入性特征则不甚明显，佛道教的“出世”态度和部分民间教派的“末世”观念，更在一定程度上表现出试图从社会中“脱嵌”而出的倾向。从这个角度看，嵌入性特征的明显与否，亦可作为弥漫性宗教和制度性宗教的区分标准。
具体到当代民间信仰的研究情境中，“嵌入性”视角与“弥漫性-制度性”范式在对当代民间信仰的理解和解读上有不少异曲同工之处，但同时两者亦在研究视角的侧重上有所区别。相较而言，“弥漫性-制度性”范式关注中西方宗教的差异性结构，侧重强调弥漫性宗教的主体性地位，是一种凸显中国宗教独特性的两分法类型学;“嵌入性”视角关注宗教与其所属的社会之间的关系性结构，偏重探讨宗教嵌入于社会中的模式机制、脱嵌程度和变化趋向，是一种围绕宗教与社会关系展开的二元分析法。这种研究视角上的差异，使得从“嵌入性”角度入手展开的民间信仰研究，能够在一定程度上避免“弥漫性-制度性”范式在开展民间信仰研究时面临的困境和问题：
(一)嵌入性与民间信仰的概念范畴
杨庆堃的理论范式侧重凸显弥漫性宗教的主体性地位，因此在落实到民间信仰领域时就更为关注那些嵌入程度高的民间信仰形态，并因此出现了一种“厚此薄彼”的视角取向。已有研究者指出，杨庆堃的宗教社会学范式主要关注社区性的民间信仰，教派性的和个体性的民间信仰则未得到应有的重视。
从“嵌入性”理论的角度看，弥漫性宗教主要指涉那些嵌入性程度较高的、社区共同体层面的民间信仰形态，是民间信仰的狭义范畴。而广义的民间信仰即国际社会学界使用的“Popular Religion”概念，既包括此类嵌入性较高的弥漫性宗教，亦包括民间教派等嵌入性较低的制度性宗教。而那些与儒家传统关系密切的普通人对五行、阴阳、命运的信仰，因其具有明显的嵌入性特征，亦可被视为个体性的民间信仰的外在表现形式。
由是观之，从“嵌入性”视角切入民间信仰研究，或可有助于整体、均衡、全面地把握“民间信仰”的指涉范围和研究领域。
(二)嵌入性与民间信仰的互动结构
杨庆堃的理论范式甚为关注弥漫性宗教对传统中国社会的支持作用，因此杨先生虽然注意到了民间教派与政治和世俗社会间较高的张力关系，但并未对这种紧张状态给予太多关注。有研究者也注意到传统中国社会中政治对宗教的主导状态，并将这种政教关系概括为“政主教从”模式。不过，倘若检视近代以来宗教与中国社会之互动结构的变化，不难发现弥漫性宗教的支持作用有逐渐减弱的趋势，而各类民间信仰与社会间较高的张力关系则有所凸显。囿于时代和资料的限制，“弥漫性一制度性”范式并未对这种新出现的结构性变化进行探讨。
从“嵌入性”理论的角度看，那些传统社会中极具嵌入性特征的民间信仰形式，在近现代中国社会中开始呈现出“脱嵌”状态。只不过，此类民间信仰在“破四旧”、反封建迷信等活动中显现出的“脱嵌”状态，是一种源自外在社会状况变化的被动“脱嵌”，与秘密教派相对主动地从社会中“脱嵌”的倾向不同，也与近代以来经济寻求从社会中主动“脱嵌”而出的倾向有异。同时，与波兰尼语境下经济与社会间拉伸橡皮筋般的“嵌入-脱嵌”模式相似，民间信仰从社会中“脱嵌而出”的趋向并不会带来脱嵌的结果，而常常是在经历一段时期较高程度的张力状态后，回复到更嵌入的状态。
由是观之，从“嵌入性”视角切入民间信仰研究，或可有助于理解当代民间信仰领域发生的结构性变化，以及民间信仰与社会间逐步形成的新的互动结构。
(三)嵌入性与民间信仰的变迁机制
杨庆垄在其研究中曾注意到，现代社会中的世俗化潮流，削弱了宗教信仰尤其是弥漫性宗教在中国社会生活中许多重要方面的作用。弥漫性宗教在各种现代性力量的冲击下，已明显趋于势微。杨氏的这一论断，暗合了当时正日趋流行的世俗化理论的基本预设。只不过，其后几十年间全球各地宗教信仰蓬勃发展的态势，推翻了这一理论范式的世俗化预言。在华人社会，一些强化“人世”取向的、制度化的民间信仰还获得了较大幅度的发展。这种趋势在台湾社会表现的非常明显，在大陆的民间信仰变迁中也有所体现。当代民间信仰中呈现出的这些独特而新颖的变迁，较难在杨氏的理论范式中找到相应的解释机制。
从“嵌入性”理论的角度看，伴随着工业化和现代性进程，中国社会自身发生了巨大变化，这是导致民间信仰在很多时候表现出“脱嵌”趋向的主要原因。而那些本具有较强嵌入性特征的民间信仰形态，只有改变自身并成功转型，才能够重新嵌入现代社会。这种转型一方面可以是制度化取向的，比如以非营利的社会组织为发展目标，在组织、制度层面实现部分“脱嵌”，同时在信仰信念、仪式实践、公共参与等方面更深地嵌入于社会生活之中;另一方面这种转型也可以是民俗化取向的，通过调整自身的角色和定位来迎合社会主流的文化语境，比如近年来就有不少民间信仰依托“非物质文化遗产”等新的文化身份获得了恢复和发展，并再次嵌入于中国社会的日常生活之中。
由是观之，从“嵌入性”视角切入民间信仰研究，或可有助于更好地呈现当代民间信仰领域中的嬗变机制，解读当代民间信仰的变迁趋势。
五、结语
民间信仰是中国文化和价值体系的重要组成，已有数千年的传承历史。它支持着道德伦理的延续，亦包含着丰富的思想内容和仪式活动。不能理解这一信仰和价值传统，我们便无法真正理解中国的过去和现在。
近年来，人类学和社会学对民间信仰的研究正变得日益深入和丰富多彩，并体现出鲜明的时代感和巨大的影响力。在这一发展过程中，民间信仰的宗教属性得以确认，其所具有的结构性特质和主体性价值也得到肯定，但是距离形成一套较系统的理论框架并全面揭示中国宗教的特性和特征还有很长的路要走。
当下中国民间信仰的恢复和复兴，不是一种简单的复活，而是有所扬弃的建构。面对这种情况，我们的观察眼光和解读视角也必须重新建构。杨庆堃先生的分析范式为我们奠定了一个极好的理论基础，但仍需将其转换到当代民间信仰研究的学术语境中来，在宗教与社会间的互动机制和结构变迁的大背景下展开，更好地回应新时代民间信仰领域的热点问题。本文将“嵌入性”概念引入人类学和社会学民间信仰研究，是一次在理论视角和研究进路上的创新尝试，希望能在一定程度上起到抛砖引玉的作用，并对未来民间信仰研究的理论创新工作有所助益。
[责任编辑：罗柳宁]
作者：刘芳
[摘 要]文章以“人类行为与社会环境”课程为例，探讨了任务驱动法在教学实践中需基于有效的问题情境设计合理的学习任务，引导学生进行团队协作以有效地准备任务，注重任务成果的交流与多维度评价。进而有助于学生学习自主性的发挥，学生团队协作能力的培养，实现教师引导性和学生主体性的有效整合，从而回归新时代高等教育的初心。
[关键词]任务驱动法;“人类行为与社会环境”;教学实践
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一、引言
“人类行为与社会环境”是社会工作专业的一门专业基础课程，由于其主要研究社会中的人(man in society)和社会情境中的人(man in the situation)，[1]着重于探讨生命周期不同发展阶段中，人类行为模式及其适应行为与内外在环境的互动关系，[2]因而在广东海洋大学人才培养方案(2017版)中成为社会科学中的管理学与经济学等专业的跨学科基础课程，为其后续课程的学习奠定良好的基础。该课程的教学目标是：学生理解人类行为与社会环境间的相互影响、相互作用的关系;学生掌握人类行为和社会环境的核心概念;学生掌握关于人类行为的基本理论;学生掌握人类毕生发展的状态特征，并学会运用课程知识分析和处理人类行为现象;培养学生历史的、多层次的思维能力。
该课程具有如下特点：一是，课程内容学科交叉性强，课程探讨人类的生理、心理与社会环境三者之间的交互作用，因而涉及生理学、心理学、社会学和行为科学等不同学科的内容，对学生的知识背景要求高;二是，课程内容覆盖面广，在理解课程核心视角和人类行为的基本理论基础之上，学生还需要掌握人类从婴幼儿时期至老年时期等八个不同生命阶段的生理、心理与社会表征;三是，课程内容动态性强，随着对人类身心以及社会关系的研究不断深入，课程需不断地对各种最新研究成果进行归纳总结，以适应时代发展的要求。此外，因课程面向经济学和管理学等专业开设，不同专业的哲学假设、命题与逻辑推演、知识和运用场景有着相对较大差异，从而对课程教学提出了较高要求。因此，为实现教学大纲所规定的培养目标，满足不同专业学生的学习需求，适应课程内容的三大表征，笔者在“人类行为与社会环境”的课程教学中采用了任务驱动法，经过近两年的实践，取得了良好的教学效果。
二、任务驱动法的优势
任务驱动法(task-driving method)是基于建构主义学习理论而产生的一种教学方法。伴随着对实证主义进行批判的建构主义的全球影响逐渐扩张，建构主义被运用于课程教学之中，成为一种教学理论。[3]在此基础上产生的建构主义学习理论认为学习是学生自主建构知识的过程，新的知识在原有知识基础上，通过同化和异化，并通过与环境交互作用，形成一个新的、开放的知识结构。[4]建构主义学习理论认为，学习不只是知识、经验由外到内的转移和传递，而且是学习者主动建构自己的知识和经验的过程，可以视作为是一种以“学习者为中心”的学习理论。[5] 20世纪80年代教育学家伯雷泊(Prabhu)提出任务型教学，其目的是通过运用语言完成任务的方式学习语言。[6]在此基础上诞生的任务驱动法是一种以任务作为驱动学生自主学习的核心的多维互动教学新策略，在国内外多门学科的课程教学实践中得到了广泛应用，将其实施在“人类行为与社会环境”这一跨学科课程中具有如下优势：
(一)任务驱动法有助于学生学习自主性的发挥
美国教育家杜威批判传统知识观的最大不足是知行分离的二元对立的思维模式，其中尤以知識和实践的对立最为突出。[7]杜威认为教学应该是引导学生在各种活动中学习，强调以学生为中心和鼓励学生从做中学的教学模式，“只有学会从其经验中做出一点贡献的时候，人才真正受到教育”。[8]心理学家皮亚杰认为智力的发展是认知失衡引起有机体主动建立新的图式以适应环境的结果。[9]在任务驱动法之下，学生经历了认知的不平衡，为消减不平衡带来的不适应与困惑，学生必须积极主动地投入到学习之中，自主地利用多种渠道查阅完成任务所需的资料与方法，此时，学生将由学习的被动接受者转化为积极探寻者，在这一过程中学生逐步形成自我的思考框架与知识脉络。
(二)任务驱动法有助于培养学生的团队协作能力
人类社会的发展建立在个体的通力合作基础上，现代教育不止于知识方面的智力教育，还包括道德价值、合作意识等方面的情商培养，在《中国学生发展核心素养》中，团队协作能力成为大学生的核心素养之一。任务驱动法所设计的任务需要学生以小组合作的方式完成，小组成员在接到任务之后需要搜集相应资料、形成分析框架、订立各个小组成员的任务分工，以保障任务的顺利完成。上述每一步都需要小组成员进行充分的沟通与探讨，正确而清晰地认识自我与他者的优势与能力，选择合适的细分任务，如有的组员擅长于理论阐释，有的组员擅长于数据分析，有的组员擅长于展示表现，并且每位小组成员的努力都需要进行整合以形成最终的任务成果，因此任务驱动法有助于在学生完成任务的过程中培养团队协作能力。
(三)任务驱动法有助于整合教师引导性和学生主体性
在传统的课程教学过程中，由于强调知识的传授，教师成为课程中的主导者，学生俨然是知识的被动接受者，这也造成了课堂上教师口若悬河、学生埋头它事的场景。在高等教育的“四个回归”背景之下，学生应成为课程教学中的主体，而不仅仅是教育的客体。任务驱动法的核心是任务的设计、任务的实施与任务结果的汇报，这一方面需要教师从浩瀚的知识海洋中精心挑选出符合学生认知特点与发展水平的内容，并据此设计出任务，同时还应引导学生有效完成任务;另一方面，学生自主地查阅各类资料并进行整理形成汇报材料，此时学生成为任务实施与结果汇报的主体。最后教师需要与学生共同对任务结果进行反思性探讨并做出合理考核评价，因而任务驱动法有助于教学过程中教师主导性和学生主体性这二者的有效整合，达到改善课堂氛围、提升教学质量的目标。
三、任务驱动法在本课程中的实践过程
本文接下来将从实践过程的三个步骤说明任务驱动法在“人类行为与社会环境”课程中的运用。
(一)基于有效的问题情境设计合理的学习任务
任务驱动法就其本质而言是以任务为核心驱动力的教学方法，因此学习任务的质量在某种程度上来说直接决定了任务驱动法的成效高低。由于本课程涉及到多学科的理论知识以及人类生命不同阶段的特征，故笔者依据课程的知识结构和教学进度安排，设置了三大部分：视角、理论与生命阶段。
视角即看待问题的角度，其决定了如何看待人类行为与社会环境之间的关系，本门课程的核心视角为：“人在环境中”和“生命历程”，因此笔者设计了运用两大视角分析电影中主人公行为的两个任务，并且是在笔者讲述完这两大视角之后，由两组学生围绕相应任务进行分享与汇报，从而确保学生对相关任务具有一定的理解基础。
理论即从现实生活中抽离出的一般性经验，其对于认识各类人类行为现象具有指导性作用，本门课程主要讲解认知行为学派、认知发展理论、社会学习理论和社会网络学派，围绕于此笔者设计了三个任务：运用认知行为学派的相关内容分析视频主人公的行为;讲解论文《组织中的圈子分析——组织内部关系结构的比较研究》;讲解论文《信任溃败与圈子解散：田园茶业公司的集体离职事件研究》。其中需要注意的是由于本门课程面向不同专业的学生开设，因此在论文的选取上，笔者会从各专业的核心刊物中挑选出契合学生知识水平、富有意味的文章，确保学生有兴趣、有能力阅读与分析论文，从而保障任务设计的效果。
按照埃里克森的生命发展阶段理论，人类行为在不同的生命时期呈现出相异的行为特征，因此笔者会选择学生有着感受性认识的生命阶段来设计任务，如：分析婴幼儿时期的依恋形态对个体一生发展的影响;分析婴幼儿时期的家庭教养模式对个体一生发展的影响。最后一个任务是对课程内容的综合性体现，具有一定的挑战性和趣味性，即由学生拍摄一段人类行为的视频，并运用课程知识进行分析，其中视频主题不加以限制，以充分发挥学生的主体性。
(二)引导学生进行团队协作以有效地准备任务
在第一次上课课堂上，笔者向学生公布任务并将学生分成若干学习小组，各个小组依据其自身的知识与职业志趣分别从上述八个任务主题中选择一个，此时便已进入到任务准备阶段。随后，学生以小组为单位协作分析任务、探讨解决路径以及进行任务分工。每名学生在明晰个人具体任务时，需通过多种渠道查阅与任务相关的各类资料，在这一过程中深化原有对相关知识的理解;并将自己为任务所准备的资料与小组其他成员进行充分讨论，以确保最终任务成果的逻辑顺畅、自洽，在组员间的多次沟通之下，各个学生认识到不同生活背景所造成的对问题理解的差异，也意识到个体的能力如何在团队中得到充分发挥，增强与他人合作的能力。如在第七项任务中，家庭教养模式在学界有多种界定，学生首先需要分工查找并阅读多篇文献，对比其划分的依据，辨识不同划分依据的合理性，从而选择其中的一种作为后续分析的理论依据，此过程则涉及小组内部不同学生间的深入讨论，最终方能拟定完成任务的方案。
在任务的准备阶段，教师并不是将任务布置后就放任不管了，这样的旁观者角色难以达成任务驱动法的教学效果。教师需要扮演引导者的角色，当学生对任务的理解产生偏差、资料搜集方式有欠妥当等时候需要为学生重新厘定任务方向、提供更为多元的信息渠道，协助学生解决在任务准备过程中出现的问题。如在任务四和任务五中是由学生讲解论文，笔者向学生分享如何阅读文献以及如何呈现所思所想;在任务六中，笔者向学生强调的是分析依恋形态和家庭教养模式对个体一生发展所带来的影响，而不仅仅局限于婴幼儿时期或儿童时期。同时，通过向学生分享如何有效组织好小组讨论，引导学生进行小组合作，才能确保任务的准备和实施过程中，学生掌握团队协作的能力与技巧。
(三)任务成果的交流与多维度评价
在任务经过小组充分准备之后，各组学生在课堂上面向全体学生以多媒体方式进行展示，其他小组在某一小组汇报完之后则针对展示内容和展示过程进行批判性提问，这有助于学生充分参与到课堂讨论之中。笔者会在第一次小组汇报时进行提问示范，包括概念是否清晰界定、概念与观点之间是否兼容、观点的逻辑陈述上是否自洽、理论对现象的解释力度等，从而指引学生进行有效提问以增进双方对课程内容的理解程度。就历次实践经验来看，每一次的汇报之后课堂氛围非常活跃，学生从各个角度进行了较为深入的提问。
同时，笔者也设计了相应的多维小组评分表，以展示过程中的逻辑性与吸引性为要点评价学生的表达能力，以理論分析的准确性与深入性作为要点评价学生的知识理解与迁移运用能力，以各组针对其他小组所提出的高质量批判性问题为要点评价学生的创新与交流能力，从而反映出学生在各个维度上的能力水平。在汇报与答辩结束之后，笔者还对各个小组的展示表现进行点评，包括故事导入、展示节奏和叙事逻辑等，随后与学生一同反思在该任务主题上还存在哪些可以进一步思考和探究的地方，而其对于我们认识人类行为与社会环境之间的关系有何裨益，从而深化学生对本课程知识的理解水平;也与学生共同反思这一任务主题与所学专业之间的关联何在，对于后续专业课程知识的学习有何铺垫与启发，从而增进学生对其所学专业的认识，达到跨学科基础课程的定位目标。
四、结语
为提升教学质量、实现教学目标，本研究以“人类行为与社会环境”课程为例，进行了任务驱动法的教学实践。本研究认为在课程教学中教师需基于有效的问题情境设计合理的学习任务，激发学生学习的自觉性与主动性;教师应扮演引导者角色协助学生进行团队协作以有效地准备任务，方能确保任务实施的效果;教师也需要注重任务成果的交流与多维度评价，与学生共同反思任务本身、任务与课程以及课程与所学专业间的关系。如此则有助于学生学习主动性的发挥，培养学生的团队协作能力，实现教师引导性和学生主体性的有效整合，从而回归新时代高等教育的初心。
参考文献：
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(责任编辑： 杜家和)
作者：郭浩
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