民族主义内在矛盾论文

作者简介：李向平(1958—)，男，湖南邵东人，上海大学宗教与社会研究中心教授，博士生导师，主要研究方向为宗教社会学。上海200436儒教讨论的最要紧之处，是它的关系主义模式，难以为人们所认识。下面是小编精心推荐的《民族主义内在矛盾论文 (精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

民族主义内在矛盾论文 篇1：

二十年后对哈特和奈格里的《帝国》再反思

摘要：《帝国》发表二十年之后，重新反思哈特和奈格里的帝國体系的实质，对我们重新认识卢森堡的帝国主义理论具有重要的推动作用。在《帝国》中，哈特和奈格里批判卢森堡的帝国主义理论，建构起帝国的政治秩序和国家统治。在卢森堡看来，对资本主义社会批判，既要揭示出其生产力与生产关系的内在矛盾，又要作出内在批判和政治经济学批判。可见，卢森堡对资本主义的诊断和批判依然有效，她的帝国主义理论推进了马克思主义理论的发展。因此，重新反思哈特和奈格里的帝国体系的实质，并为卢森堡的帝国主义理论作辩护，这对我们重新认识当今的资本主义社会具有极其重要的理论价值和现实意义。

关键词：《帝国》;帝国主义理论;内在矛盾;内在批判;政治经济学批判

在国内学术界，对哈特和奈格里的著作经历了从翻译到解读，再到批判他们所建构起来的帝国体系。在这一过程中，我们往往把焦点集中在帝国体系的理论本身，而忽略了他们对卢森堡的帝国主义理论的批判和否定，也就是说，哈特和奈格里的帝国体系与卢森堡的帝国主义理论之间的关系问题被遮蔽了。为此，笔者就以帝国体系的实质为突破口，详细剖析哈特和奈格里对卢森堡的帝国主义理论在哪些方面曲解，以此重新审视卢森堡帝国主义理论的现实意义。

一、帝国的实质：国家统治的方式和一种最高权力

哈特和奈格里在2000年发表的《帝国——全球化的政治秩序》(以下简称《帝国》)一书让他们声名鹊起，继而又出版了《诸众》和《大同世界》，进而建构起了宏大的帝国体系，在理论界引起了巨大的反响，尤其是受到了左翼思想家的青睐，譬如杰姆逊和齐泽克。齐泽克指出：“哈特和奈格里将全球化描述为一种暧昧不明的‘去地域化’(deterritorialization)过程：高歌猛进的全球资本主义席卷了社会生活的每一个角落，深入到每一个领域的最私密处，提供了一种潜在的动力，这种动力也不再与以前的一样，苦于父权制或其他等级结构之上，它带来的是一种流动和杂交的认同。另一方面，一切重要的社会关系的破坏也拧开了魔鬼的瓶盖：资本主义体系在全球的胜利导致了它比任何时候都更脆弱。马克思那句古老的断语至今仍然有效：资本主义自身就是它的掘墓人。”[1]在这里，齐泽克精辟地描述出哈特和奈格里所说的帝国特征，任何一切都被纳入到资本主义当中去了，无一例外。恰恰相反，无所不包、无所不纳也正是瓦解自身的力量之所在。

对于“帝国”(empire)，莫里斯·迪韦尔热将历史上的帝国划分为两种基本模式：一方面是罗马帝国，而另一方面则是中华帝国、阿拉伯帝国以及其他一些帝国。按照哈特和奈格里的说法，“‘帝国’这个概念是从古罗马那里借来的，一般认为，在古罗马人那里，帝国通过单一的主权原则把三种古典形式的政府——君主制、贵族制和民主制——合而为一而取消了这三者的相互更替。”[2]可见，他们在这里指的就是罗马帝国意义上的，这就与欧洲的文化传统相一致，从而引用到当代资本主义社会所建构的新的世界秩序——帝国。为此，在《帝国》当中，这个帝国的实质表现出三个方面：一是帝国作为国家统治的方式;二是帝国作为一种最高权力;三是帝国是一种政治秩序建构。因此，帝国的实质在于权力统治和国家统治。下面作出简要的阐述。

首先，帝国作为国家统治的方式。哈特和奈格里认为，“通往帝国之路出现在现代帝国主义的衰落之时。与帝国主义相比，帝国不建立权力的中心，不依赖固定的疆界和界限。”[3]资本主义的帝国主义阶段结束之后的下一个阶段就是帝国，帝国无处不在、无所不包。哈特和奈格里指出：“新的全球的主权形式就是我们所称的帝国。”[3]由此可见，哈特和奈格里认为帝国与帝国主义之间存在着内在的更替关系。我们再来看看卢森堡对帝国主义的定义：“帝国主义是一个政治名词，用来表达在争夺尚未被侵占的非资本主义环境中所进行的资本积累。”[4]在这里，不管是哈特和奈格里对帝国所作出的描述，还是卢森堡对帝国主义所作出的解释，他们都有一个共同的特征，即都是从政治的视角来界定帝国和帝国主义。事实上，他们生活的时代不同。卢森堡生活在资本主义向外扩张的时期，即资本向非资本主义环境扩张。然而，哈特和奈格里生活在资本主义完成扩张的时代，进而他们提出帝国来代替帝国主义，帝国成为国家统治的一种方式。

其次，帝国成为统治世界的一种最高权力。在《帝国》序言中，哈特和奈格里开宗明义地指出：“帝国正在我们的眼前出现。在过去的十几年中，当殖民制度被舍弃，苏联对资本主义世界的市场障碍最终坍塌，我们已经见证了经济和文化方面交流的不可抗拒、不可扭转的全球化。伴随全球市场和生产的全球流水线的形成，全球化的秩序，一种新的规则的逻辑和结构，简单地说，一种新的主权形式正在出现。帝国是一个政治对象，它有效地控制着这些全球交流，它是统治世界的最高权力。”[3]1在这里，帝国属于政治范畴，它是资本全球化的外在表现。更为重要的是，帝国主义是资本向外扩张的上升阶段，而帝国是资本已然实现了全球化而进行一种政治全球化秩序的统治。也就是说，资本全球化之后如何统治世界，这就需要一个帝国作为它的“代言人”。在哈特和奈格里看来，帝国作为现代性之后的全球政治秩序的统治者，它实现了自己的权力统治，从规训社会到控制社会，又把非物质劳动作为生产形式，作为帝国生存的生产基础。但是，这里又包括着最具革命性的因素——诸众，他们将未来社会的希望寄托于这个革命主体。哈特和奈格里的对帝国不仅停留在它的政治描述上，而且还想从中寻找新的革命主体，他们认为马克思和卢森堡意义上的无产阶级无法承担起社会使命，当今只有在诸众中才具有革命性，才能担负起推翻现存世界的历史使命。对此，哈特和奈格里对生命政治生产分析，以求建构起自己的帝国的逻辑政治，产生了新的剥削和压迫方式，同时也创造了新的掘墓人。

最后，帝国是一种建构的政治秩序。资本主义社会从帝国主义阶段过渡到帝国是一种政治秩序的建构，而不是在资本主义经济结构基础上所建构起来的。然而，哈特和奈格里“对生命政治剥削与危机的解读上过度地依赖于政治，并同样过度地弱化了历史辩证法的力量，这使得他们不管在理解马克思的观点还是在建构自己的价值理论和主体理论时，都过度地迎合政治斗争的逻辑，而忽略对政治斗争之社会历史基础的思考。”[5]这一评价无疑是正确的。我们可以再延伸到哈特和奈格里对帝国的整个解读当中，他们过度地依赖于政治因素，而忽略了资本主义社会的内在矛盾运动，这一点对于他们也是非常致命。哈特和奈格里指出：“帝国体系的真正威胁不在于其内在冲突或矛盾，而在于诸众的反抗。”[6]他们所说的资本主义危机与其说是在于诸众的反抗，不如说是一种空前的“政治危机”，这就难免不约而同地与哈贝马斯走在一起了。在这个意义上，哈特和奈格里已经抛弃掉马克思思想中最为根本性的东西，即资本主义内在矛盾运动。然而，在描述资本主义扩张性的时候，我们就不能忘掉作为经典作家的马克思主义理论家——卢森堡，她对此有过自己独创性的且精辟入里的阐述。毋庸置疑，她对哈特和奈格里的《帝国》有着重要的影响，尤其是卢森堡的帝国主义理论对他们的帝国体系的建构的影响，以致于他们对卢森堡进行了批判。

二、对哈特和奈格里批判卢森堡帝国主义理论的回应

在《帝国》中，哈特和奈格里一方面吸收了卢森堡帝国主义理论，另一方面，他们既否定了卢森堡对马克思主义的理论贡献，又否定了对资本主义社会的诊断和批判。为此，笔者从三个方面逐一回应哈特和奈格里对卢森堡的帝国主义的曲解。

第一，卢森堡继承和发展了马克思主义，并不是偏离了马克思主义的传统。在哈特和奈格里看来，卢森堡对于帝国主义的分析偏离了马克思主义的传统，并且改变了推理过程。哈特和奈格里指出：“罗莎·卢森堡发展了马克思对现实问题的分析，但她改变了这一分析的推理过程。卢森堡得出了这样的事实：作为依赖其外在因素的标志，为了资本实现剩余价值，非资本家的外来消费者是真正最基本的需求。资本主义是第一种不能靠自身生存的经济模式，它需要其他经济体制作为一种中介和土壤。”[3]209卢森堡基于现实问题对马克思的理论做了富有创造性的推进，资本的发展不仅仅只在内部，还向外扩展到其它经济体制中并将纳入自己的体系下攫取更多的利益。卢森堡作为德国社会民主党和第二国际左派领袖之一，似乎顺理成章地把她当作一位革命家和政治家看待，然而，这种通常看法就淹没了她作为一位深刻的思想家或者哲学家的一面，尤其是对马克思主义理论所作出的贡献。在一定程度上，她发展并补充了马克思主义的理论。这是由于马克思主义理论发展到19世纪末和20世纪初，时代已然与马克思和恩格斯生活的时代截然不同，那么所要面对的时代问题也不尽相同。如果还停留在马克思的时代看待资本主义社会，就不可避免地犯教条主义的错误，这对马克思主义理论的推进毫无益处。因此，在卢森堡那里，她面临着时代的变化与第二国际内部保守势力和修正的机会主义的双重压力。因而对于时代的把握，对于理论的推进，这对她而言是紧迫的现实问题。

第二，卢森堡对资本主义社会进行了政治经济学批判。哈特和奈格里认为，卢森堡仅仅是一种政治批判，不是政治经济学批判。哈特和奈格里很清楚卢森堡与第二国际成员内部的争论，“在第一次世界大战前，罗莎·卢森堡在第二国际的内部争论中猛烈地抨击了民族主义(然而她的抨击毫无效果)。”[3]102为此，哈特和奈格里批评卢森堡时指出：“她对于民族主义的抨击过于空泛。她对民族的批判决不仅限于现代化本身，毫无疑问，她已敏锐地意识到资本主义发展所涉及的含混性。”[3]102在这里，哈特和奈格里批评卢森堡，她对于资本主义批判过于软弱无力，她对帝国主义的批判是空泛的。哈特和奈格里认为卢森堡对资本主义抨击仅仅在于政治层面，而不是从政治经济学方面批判它。然而事实上，哈特和奈格里的这种批判显然是站不住脚的。按照卢森堡的观点来看，“民族意味着独裁，因此，它同任何建立民主组织的努力水火不容。”[3]102资产阶级建立的民主，与其说是自启蒙以来所倡导的平等和自由，毋宁说是资产阶级用意识形态控制人的一种工具。卢森堡批判这种民族式的独裁专制，也批判这种民族主义下虚假的民主。

实际上，卢森堡是以政治经济学视角批判资本主义社会。在政治经济学方面，卢森堡崭露头角是在1898年发表题为“波兰的工业发展”(实际上在1893年写成)一文，这篇论文主要分析波兰的资本主义状况和工业发展情况。她得出的结论是，“在波兰王国中，资本主义依靠巨大的东方市场(俄罗斯和亚洲)。”[7]她在这个时候对资本主义的分析只停留着事实的经验层面，并未深入到资本主义社会内部。难能可贵的是，她已经关注时代问题，即资本主义工业发展问题。在《社会改良还是革命?》一文中，卢森堡开始独立地提出自己的政治经济主张，与伯恩斯坦的修正主义相抗争，尽管在实际中并未改变历史的过程，但她坚决地捍卫马克思主义的立场。因此，从这个方面来看，盧森堡对资本主义的理解不仅是政治性的维度，而且还具有政治经济学的维度。

第三，卢森堡对帝国主义的批判是一种内在批判。在哈特和奈格里看来，卢森堡的帝国主义理论是一种外部批判，而不是内在批判。哈特和奈格里批判性地指出：“卢森堡批判帝国主义的立场根植于外部，即不能认可大众的外资本主义利用价值的抵抗之中，而这些大众既来自宗主国，又来自附属国。”[3]217由此可以看出，哈特和奈格里认为卢森堡批判帝国主义是外部批判，这与她的资本分析思路一样，这样就把非资本主义社会下的具有革命因素的大众排除在外。对于卢森堡自身而言，这一批判是致命的。她作为无产阶级革命的领袖人物，只看到了工人阶级的革命性，却忽视了大众所具有的潜在的革命因素。因此，她的革命主体具有一定的狭隘性或单一性。不过值得肯定的是，卢森堡对帝国主义的判断是确定无疑的。卢森堡对资本主义崩溃的预言：“帝国主义愈是横暴地，愈是残忍地，愈是彻底地摧毁非资本主义文明，它也就愈加速挖掉资本积累自己的立足之地。帝国主义虽然是延长资本主义寿命的历史方法，它也是带领资本主义走向迅速结束的一个可靠手段。”[4]426-427这一预言与马克思的观点是相似的。其实，对于一位马克思主义者，这里有一个值得深思的问题，在怎样的意义上才算是维护马克思主义的立场呢?对于这个问题的理解，卢森堡有着自己的深思熟虑的答案，这与伯恩斯坦和列宁迥然相异，这主要表现在她撰写的《资本积累论》。在这本书中，第一部分主要揭示马克思主义的再生产理论。她对魁奈和斯密的再生产理论进行了批判性的分析，进而又分析马克思的简单的和扩大的再生产理论的框架，沿着这些基本的轮廓分析在再生产过程中金钱的角色和货币流通。第二部分主要是在经济思想史过程中所呈现出的问题。她发现了经济思想史至今未能解决社会资本的扩大再生产的问题，尽管这个问题刺激了许多经济学家之间的争论。针对经济思想史中的问题，卢森堡在最为重要且最具有创造性的第三部分给出了自己的解答，即积累的历史条件。它不仅描述了这本书的主旨，而且还表达了其在理论上的意义和指导作用，它研究资本主义发展的历史条件。卢森堡用历史分析方法对资本主义进行分析，她“通过与马克思对话，她设法清晰地表达一些非常重要的和激进的观点，既是理论上的又是历史分析的。”[4]卢森堡对资本主义的剖析不仅进行了理论的阐述，而且还采取历史分析的方法，参照了马克思的历史分析方法。因此，卢森堡通过这种方法分析“资本主义的矛盾运动最后阶段的生涯：帝国主义。”[4]398资本主义的内在矛盾促使它进入到帝国主义阶段。因此，我们可以看到，哈特和奈格里对卢森堡在政治经济学方面的贡献是避而不谈，过多地关注于一些事实的政治层面，从而忽略了卢森堡在理论上做出的贡献。

三、卢森堡的帝国主义理论及其当代价值

从上面可知，哈特和奈格里为了建构帝国体系而对卢森堡的帝国主义理论进行批判，这一方面建构起新的政治秩序的帝国，另一方面，他们曲解了卢森堡的帝国主义理论。为此，我们必须要认清哈特和奈格里的帝国体系的实质，重新审视卢森堡帝国主义理论的价值，这有助于我们认识当今资本主义的发展状况。进一步地讲，卢森堡对资本主义批判的理论价值依然有效，这对推进马克思主义理论发展依然具有极其重要的作用，同时对于我们当代具有重要的理论意义和现实意义。

第一，我们要进一步推进卢森堡的帝国主义理论的发展，剖析当代资本主义社会的内在矛盾并且作出批判，捍卫马克思主义的立场。卢森堡揭示出资本主义内在矛盾，并且批判了它。然而，在哈特和奈格里的那里却不这么认为，“如罗莎·卢森堡所说，资本依赖于外部，依赖于其非资本主义的环境，目的是实现它的剩余价值并使它资本化，进而继续它的积累的循环。”[3]255对于他们的这个论断值得商榷。似乎容易造成这样的一种错觉，卢森堡只是分析资本的外部环境，而没有触及它的内部。然而事实并非如此。卢森堡在《资本积累论》的第一部分就是从内部分析资本生产，“分析资本生产和市场扩张之间的关系，罗莎·卢森堡察觉到资本主义停滞的趋势是未来工业经济不可避免的。”[7]15换句话说，资本主义发展到卢森堡的时代，资本内部显然已经处于停滞的状态，这就导致寻求外部市场，即非资本主义市场。因此，哈特和奈格里并未看到资本主义发展由内向外扩张的必然性，也就是通过资本积累的循环导致资本主义内在矛盾。

在此，哈特和奈格里不赞同资本主义内在矛盾促使资本主义进入到帝国主义阶段，也就是说，他们不赞同资本主义向外扩张所带来的危机和矛盾。他们指出：“从卢森堡的视角来看，这种发展带来了诸多矛盾，而她关于矛盾和危机的概念则强调了因为反对资本主义现代性而产生的主体性的力量。”[6]68在这里，他们认为卢森堡揭示资本主义的危机和矛盾是由于她反对现代性的缘故，这种说法显然不妥。哈特和奈格里的错误在于：他们根本没有看到资本主义发展的内在矛盾。囿于19世纪末20世纪初，各国的资本主义趋向于独裁统治，为了“追求更多的不变资本(尤其更多更新的材料)驱使资本走向帝国主义，特别就是抢劫和偷盗，罗莎·卢森堡坚持认为资本洗劫了整个世界，从地球的各个角落攫取它的生产方式。”[3]210资本从一开始，就带有扩张性和残暴性，就像吸血鬼一样，只有榨取工人的劳动和生命以及其它一切外部因素，才能维持自身的存在和发展。正如马克思在《资本论》第一卷中直言不讳地批判道：“大家知道，在真正的历史上，征服、奴役、劫掠、杀戮，总之，暴力起着巨大的作用。但是在温和的政治经济学中，从来就是田园诗占统治地位。正义和‘劳动’自古以来就是唯一的致富手段，自然，‘当前这一年’总是例外。事实上，原始积累的方式决不是田园诗式的东西。”[8]资本自它诞生之初，并不是像温和政治经济学们所赞扬的田园牧歌式的景象。马克思在此揭示出早期资本主义社会的掠夺方式。这样看起来，资本的背后并不那么光彩的，而是有着不可告人的秘密，马克思是真正地揭示出资本秘密的第一人。到了卢森堡所处的时代，资本变得更加橫征暴敛、肆无忌惮地扩张，资本主义社会的“发家史”就能很好地说明一切。如果说马克思是从资本主义的内部揭示出资本的扩张性，那么，卢森堡是从资本主义的外部来揭示它。但是，这也不能简单地认为卢森堡只重视外在环境，而没有内在性的维度。这样一来，卢森堡的确对马克思的理论根据时代的需要做出了自己的修改和补充。在这个意义上讲，卢森堡的确发展了马克思主义的理论，并且捍卫马克思主义的立场。

第二，我们要批判哈特和奈格里的帝国体系，捍卫卢森堡对马克思主义理论的发展和推进，对于认清当今资本主义社会的实质具有理论意义。在学术界，尽管对哈特和奈格里的帝国体系作出了批判，却没有达到预期的效果，反而对他们的思想进行了传播。换句话说，批判的效应远远赶不上传播的效应。与其说是批判他们的思想，毋宁说是传播他们的理论。为此，我们批判哈特和卢森堡的时候就要树立起卢森堡对帝国主义的批判所作出的理论价值，推进马克思主义理论的发展。她的贡献在于，一方面发展了马克思的再生产理论，另一方面，又与第二国际其他成员对资本主义的诊断和批判有所不同。卢森堡通过分析马克思的再生产理论，资本的内部发展的停滞，资本向外扩张是不可避免的。她从资本主义经济结构推导出具有政治性的帝国主义，这与马克思分析资本关系的深刻性比起来，她的分析力度就捉襟见肘了。但是，她的这一分析思路是正确的。在这个意义上，与第二国际的成员相比较，卢森堡的确是一位深刻的马克思主义的理论家。卢森堡对帝国主义作出的界定：“帝国主义是一个政治名词，用来表达在争夺尚未被侵占的非资本主义环境的竞争中所进行的资本积累……随着资本主义国家的高度发展，以及它们在争夺非资本主义地区中日益剧烈的竞争，帝国主义在其对非资本主义世界的侵略中，以及在相互竞争的资本主义国家间所发生的日益严重的冲突中，变得愈来愈无法无天，愈来愈蛮横粗暴了。”[4]426-427对于资本主义过渡到帝国主义阶段，卢森堡与考茨基就帝国主义产生争论，考茨基仅仅把帝国主义看作资本主义殖民活动的偶然政策。考茨基指出：“今天我们已经到了这样的地步：把现代资本主义的一切现象，即卡特尔、保护关税、金融统治以及殖民政策，全都概括到帝国主义的名下。按照这样的意义来理解，帝国主义就自然是资本主义生存所必需的了。”[9]然而，卢森堡却不这么认为，她认为帝国主义是资本主义在历史发展过程中特定的阶段的内在需要，换言之，它的产生是不可避免的，并非偶然。马克思对资本主义社会的分析深刻之处在于对它内在矛盾运动的分析，逐步地剖析出资本主义社会剥削剩余价值和固有的无法自我消除的周期性的危机。显而易见，在这一点上，卢森堡与马克思的理论是相一致的。她认为，“帝国主义的经历是如此有意义，以致要求发展马克思的资本主义理论来解释它。”[7]102由于时代的变化促使着马克思主义理论发展的紧迫性。为此，卢森堡所面对的资本主义危机已经不同于马克思在1857年遇到的经济危机。“在她看来，资本主义的危机导致的结果是外部市场的扩张和收缩(首要地)。”[7]14资本主义社会要继续向前发展，那么，剩余价值转换成货币，就必须通过寻求外部市场或者军事行动来实现它。也就是说，资本主义把寻找外部市场与军事行动紧密地连接在一起，必然导致的后果是帝国主义。在卢森堡看来，“帝国主义是军事灾难和解放革命的时期，它根源于用军事力量耗尽非资本的环境、安全的外部市场、对有利可图的资本投资地区以及对于资本主义积累未涉及的领域。如果没有这些环境，那么积累就无从谈起。”[7]119然而，卢森堡与列宁相比较，帝国主义“不是资本主义的最后阶段，或者是再生产派生物，但是，它是资本主义生存的地方病。”[10]她与列宁的区别很显然，列宁只把帝国主义看作资本主义社会的派生物，并不是把它看作社会历史发展的内在需要的结果。因此，列宁和卢森堡都对资本主义社会的实质进行了剖析，都推进了马克思主义理论的发展。

综上所述，卢森堡的帝国主义理论作为马克思主义理论的一部分，一方面，它是深刻地剖析当今资本主义社会及其发展变化的重要理论。马克思主义作为科学的世界观和方法论，它的生命力在于它的批判性和科学性，是从生产力与生产关系内在矛盾对资本主义社会进行剖析和批判，并且提供了对当今资本主义社会的现实和变化作出科学分析的工具。另一方面，我们运用马克思主义理论对当今西方学者的思想进行批判和回应。由于当今资本主义社会发生了一些变化，使得一些西方学者错误地认为“马克思主义已经過时了”，对马克思主义的诋毁随之而来。在此，就其实质而言，哈特和奈格里就是认为卢森堡和列宁的帝国主义理论已经过时了，当今资本主义社会已经进入到帝国。因此，我们应该运用马克思主义理论对哈特和奈格里进行批判，谨防当今西方学者对马克思主义理论的诋毁和攻击，捍卫马克思主义的立场。这是我们推进马克思主义理论发展的重要使命。

参考文献：

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[2]〔美〕麦克尔·哈特，〔意〕安东尼奥·奈格里.全球化与民主[A].王志宏，译.〔美〕斯坦利·阿罗诺维茨，希瑟·高特内，主编.控诉帝国——21世纪世界秩序中的全球化及其抵抗[M].肖维青，等，译.桂林：广西师范大学出版社，2004.168.

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[5] 唐正东.非物质劳动条件下剥削及危机的新形式——基于马克思的立场对哈特和奈格里观点的解读[J].哲学研究，2013，(8)：27.

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[10] Jason Schulman.Rose Luxemburg Her Life and Legacy[M]. Palgrave Macmillan，2013.19.

Key words： Empire; theory of imperialism; internal contradiction; internal criticism; political and economic criticism

责任编辑：翟 祎

作者：张小龙

民族主义内在矛盾论文 篇2：

关系主义的儒教模式

作者简介：李向平(1958— )，男，湖南邵东人， 上海大学宗教与社会研究中心教授，博士生导师，主要研究方向为宗教社会学。上海 200436

儒教讨论的最要紧之处，是它的关系主义模式，难以为人们所认识。基于这种关系的不同表达方式，随即就有相应的关系——信仰结构，表达出个人的精神关怀，表达出普遍王权的合法性证明形式，表达为圣人正义的强制性要求，甚至可以表达出儒教信仰的王权垄断特征。

20世纪以来，儒教是教非教的无数讨论，忽略了这个特征，于是就难以解释儒教之即宗教即道德、即权力即信仰的双向偶在性关系主义的内在矛盾。那么多的议论，往往集中在儒教的崇拜体系之中是否存在一个类似于西方基督教那样的至上神，是否存在像基督教教会组织那样的制度形式。如果具备了这些因素，那么，儒教就是宗教;如果不具备，儒教当然就不是宗教。最后，这些讨论，还会集中在这样一个问题上面，就是“宗教”一词，本非中国汉语词汇，而是一个以西方基督宗教为参照系的概念，无法套用于中国儒教问题的讨论云云。

这些论述，常常要在儒教体系之中去寻找一个至上性的崇拜对象出来。于是，“天”的祭祀，“天命”的信仰，“天人关系”、“天人合一”、“敬天以德”等等说法，就成为了证明儒教是教非教的核心依据。然而，这些观念充满了矛盾，既可以成为证明儒教是宗教的依据，同样也可能成为来论述儒教不是宗教的根源。最后还可以使用一种中国人最熟悉的定义方式：一言以蔽之，这是中国特色的宗教体系;中国特色的价值关怀原理。

既然如此，当然就不需要去套用西方宗教的概念和分析方法了。所以，这些讨论，无论非教是教，大多会流露出一种民族主义文化意识。认为儒教是宗教者，既要说明儒教是宗教，同时又要证明儒教之不同于西方基督教;儒教不是宗教论者，既想说儒教不是宗教，却又要证明儒学还有西方基督教那样的伦理——教化功能。儒教资本主义之论点，就是这种观念的自然产物。总之，双方虽然各执一说，但拥有同一个逻辑，就是要把儒教这样一个文化体系，证明为类似于韦伯所言的新教伦理体系。中国人没有西方人的上帝崇拜，照样能够在教化伦理之功能取代的基础上进入现代化社会。

实际上，作为儒教根基的天命，在中国人的信仰形式之中，古往今来，本来就不具有一种统一的方法。王者有王者的信仰，老百姓有老百姓的信仰，它们之间具有很大的差异;儒家知识分子的天命信仰，也和王者信仰存在着相当的距离。王者的信仰，是为了做好天子、圣王，治国平天下;儒生之信仰，是为了正心诚意做圣人。至于庶民百姓，只能孝悌齐家，管好自己的手脚和精神。这种最具有中国特色的中国现象，它至少说明了，不同的中国人，各自具有不同的信仰方式，所谓“君子以为文，小人以为神”，同样的神道设教，却能在不同的社会层次上，在道德教化、权力正义等层面产生迥然相异的结果。

何以会造成这样奇特的信仰现象?很简单，中国人的关系所致。

梁漱溟曾经在《中国文化要义》中认为，中国人以伦理组织社会，好似老吏断狱，抓住了中国社会的基本特征。他说：在个人与团体之间，“中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。”从伦理始于家庭，但不止于家庭，直奔天下了。梁漱溟讲的这个伦理本位，就其社会意义而言，即是以人伦关系为本位，以人际伦常之关系来组织社会的结果，所以就能够分解出中国人的三六九等、士农工商、君臣父子等权力的和伦理的层次。基于这些权力、伦理关系的层次区分，其间的人际伦常关系就成为他们处理神人、天人诸关系的基本方法，使信仰体系嵌入人伦关系而成为神伦关系，建构了儒教关系主义的底版和雏形。

世界上任何一个宗教体系的核心，无非就是一个信仰者和信仰对象的关系问题。如果是至上神与信仰者之间建构为一种宗教关系，这将是一神教排他型宗教形态，其间的神人关系是任何人也无法改变的。如果人们崇拜和信仰的并非一个至上神，而是一种多样化神祗现象，那么，其间的神人关系却可能随着信仰者社会角色关系的改变而改变，从而改变了固有的信仰内涵。

儒教的根源如天命信仰，表现在王者身上，它就会得到普遍王权至高无上的强调，定义为“王者受命”，非王者难以接受天命，进而在天命信仰的形式之中，埋下了一个中国人始终期盼的关系，那就是王者受命的社会资源，亦可命之为权力资本。尽管天命信仰可以是个人的终极寄托，但是，宗教之作为无数信仰的集合，即依赖于世俗权力秩序的群体认同。因此，在这种信仰与宗教之间的内在逻辑，它们之间的表达方法，就只能依据信仰者个人间的角色认同及其相应的各种人际伦常关系，实现情景认同。所谓王者受命、受命者为王，在其核心层面构成了儒教之“关系——信仰模式”。

王者之天命信仰，根据儒家推己及人的关系模式，可以经由普天之下、莫非王土的权力制约，由个人直奔国家和天下了，证明了王者权力的最高合法性。非此角色，无法担当此任。

这是一种信仰者与其终极关怀对象的一种关系模式。与一神教的关系模式比较，它的不同，就在于这种关系是能够被改变的、转移的。一神教之神人关系模式，是一种绝对的、单向的交换关系;而天命信仰及其儒教，则是双向的交换关系，并依赖于中间第三方关系的介入，才能使这种双向式交换关系予以实现。在王者受命之后，中国人还有一个几乎人人都非常企盼的“革命”信仰——即源自于顺天应人、汤武革命的角色改变。谁要是能够顺天应人，就能够替天行道，转移天命接受的主体，自做王者，升为天子，进而构成了中国历史上最难以琢磨、翻天覆地的“革命”信仰。正是因为这个缘由，一般朝廷官员乃至老百姓都可以信仰天命，却无法自由祭天，否则就有偷窥国器之嫌。

倘若说，天的祭拜和天命的信仰，归因于儒教是否能够被视为宗教的主要根源，那么，紧接着就会出现这样的问题，这个儒教的根源，实际上却是一种关系理性的表达形态。天、天命——无疑是高高在上的、不可改变的，但信仰它、接受它的社会角色(个人)却是能够改变的。受命者是王者，革命者也可能是王者。不受不革者，自然就是一般老百姓了。然而，基于这样的信仰关系，一般老百姓也能在“苍天已死，黄天当立”、权力危机导致信仰危机的时代里，存有揭竿而起、异类受命的可能性。所以，中国人的信仰危机，往往出自于固有的权力危机，因了普遍权力的衰弱，无法掌控天命信仰主体的变迁，无法把握权力合法性证明资源的配置形式了，使信仰危机成为权力危机之先兆。于是，中国历史上的改朝换代、权力变迁过程中，就隐藏着这样一种关系结构，经由“受命”和“革命”之间这种双重偶在性的表达，以最后实现普遍权力的变迁。

仅仅到此为止，恐怕还不能认为，儒教就是一种关系——信仰模式，是一种关系主义的宗教结构。因为，儒教的争论，还在于另外一个关键问题，即个人天命信仰与群体宗教间的内在矛盾。它关系到如何理解儒教为什么不具备类似于西方基督教教会那样的宗教组织。

正因为儒教之天命信仰，基于角色关系和权力资源的变化而变化，所以就影响到儒教对于独立的宗教组织的建构，导致儒教至上神崇拜体系的历史性流产，从而把儒教镶嵌在普遍王权主义结构之中，无法建构、同时也不需要一个独立自治的宗教组织，来自由表达天命王者的天命信仰。儒教争论中的制度儒教或国家儒教等概念，其原型大抵就出自于此。

由于是王者受命，王者的天命信仰，涉及到王者拥有的王权如何获得合法性的证明，所以受命者为王者之人，他如果要保证自己的天命信仰不要轻易转移的话，他的确是需要一种制度建构来维系他的天命的。然天子、王者之权力资本，决定了他的制度依赖，不可能是独立于权力秩序之外的任何其他宗教组织，他惟有依赖他手中的权力资本而自建信仰模式，以此构成他的天命信仰，却不依赖宗教制度的特殊结构。他能够以王权制度的建构来维护固有的天命信仰，从而建构了特殊的制度化儒教形式。信仰和宗教传统，就因此被镶嵌在普遍王权的权力秩序之中，无法以制度形式自立组织了。

所以，儒教的两大问题，一个至上神，一个宗教组织，在此都是一种关系主义结构的呈现。天命因为王权之支持，具有了至上的信仰意义，王权则构成了信仰集合的组织结构。它们是天人关系，同时也是权力、伦理、人际的关系;它们是个人的信仰，更是制度的、群体的宗教依赖;它们是普遍的权力，却又表达为伦理的和天命制约的宗教要求;它们是整个社会能够共享的价值秩序，却又只能经过王权秩序才能体现出公共的道德教化效果。所以，在一个以伦理和人伦关系为本位的传统中国里，真正的天命信仰，是君临天下的王者、圣人、天子，庶民百姓只能私下里祭拜自己的祖宗。这就构成了以角色关系、情景认同方式来决定天命信仰的对象、信仰的表达形式，体现出一种多层次、关系复杂的宗教体系。

就是这样一种宗教体系，依然可以定义为一种宗教形式。其中，人们崇拜的神祗是多样的，而对它们的祭祀形式却具有秩序特征和排他性关系。因为组织这些宗教祭祀的权力是排他性的。人们对祭祀对象的信仰，可能是多样化的，但表达为信仰之集合即构成宗教组织的时候，其中的现实权力却是强制的，而权力服从之中，同时还包含有精神规约的伦理内涵。

虽然，王者天子与庶民百姓可以同时信仰天命，但落实在社会行动层面，其中的差异却是很大。这个矛盾，就构成了儒教结构中最致命的东西、最容易冲突的内在因素。这样，就宗教体系而言，儒教当然就缺乏共享型的信仰模式，各自分享，天命精神内在而个人化，难以出现至上神的崇拜体系了。至于王权秩序的强制性规定，它以普遍王权秩序作为它的制度形态，于是就可以不需要独立自治的宗教制度了。

为此，面对天命信仰的双重偶在特性，儒教必须是一个既有制度依赖、亦有个人信仰的双重建构。它把群体的信仰形式镶嵌在世俗权力秩序之中，却又网开一面，让个人的天命圣人信仰能够超逸出固有的世俗权力秩序，让天下的文化精英建构自己的天命信仰和道德境界。修身、齐家，就是个人信仰能够表达的精神领域;而把道德教化纳入治国、平天下的权力秩序，把国家权力做成了公共信奉的事情。如果那些具有个人信仰的君子或圣人，意欲进入现世权力秩序，就一定要通过普遍权力设置的制度程序，或选官，或科举。此时此刻，信仰飘逸出来，几乎变成私人化的东西，成为君子、儒生独善其身的方外之交，局限在一个难以获得合法性的私人领域。

那些反对定义儒教为宗教的议论，执著于儒教体系之中的精神关怀、道德讲求，实际上这仅仅是儒教的一个层面，即上述的个人信仰层面，尚未进入宗教秩序而已。这些讨论，未能看到天祖崇拜既能成为一种个人的精神境界和价值关怀，同时也能构成作为宗教体系之儒教的制度形式。这就构成了儒学、儒家、儒教的内在矛盾。正是因为儒教被镶嵌在现实权力秩序之中，丧失了儒教组织或者是能够把天祖信仰及其祭祀系统的独立可能性，从而才突出了儒教作为伦理体系的教化意义，几乎淡化了儒教的宗教形式。在此层面，如果要讨论儒教的宗教特征或儒教的宗教性，忽略了儒教所在的社会——权力结构，自然就难以把握儒教之真实。

最后，应当指出的是，本文所论的儒教的关系主义模式，主要是因为，任何宗教的起源皆在于它所面临的确定性与不确定性，并在于确定性的必然性。而真正的宗教任务，都是要超越这一问题，在超出不确定性之上的神圣领域里寻求这一事态的原因。

儒教之所谓关系，本质意义就是在面临天命这样的不确定性时， 始终还存在着一种可以选择其他可能性的偶在性。这种偶在性，不仅意味着非必然性，而且还意味着彼此之间的可替换性。由于王者受命的角色关系模式，就决定了儒教之偶在性概念，试图以此来否定任何其他人接受天命的可能性，使现实关系趋于简单化。然而，汤武革命的原型关系，却又使儒教之努力处理的这一偶在关系，始终难以稳定，始终存在一种偶在性会克服另外一种偶在性，而且这种可能性永远存在。所以，仅有天命信仰还不足以整合中国社会，为中国人提供终极的价值准则，从而要使用普遍王权主义的制度强制，赋之以神圣的教化功能，使偶在性面临一个边界，至少在表面上不能自由转移了。

所以，儒教的内在矛盾，可按集合论(set theory)的一个著名吊诡来重新表述：它是一个既包括自身又排除自身的集合。天命之接受，使包括自身、证明自身为神圣的信仰模式，也同时建构为一个角色关系决定天命信仰的关系模式。然而，它更是一个排除自身的信仰集合形式，即以革命的形式能够解除任何一个人固有的天命信仰，推翻固有的合法性结构，再建权力秩序。

它们之间的内在冲突，建构了儒教之双重偶在特征，惟有通过权力之象征符号，才能建构一个普遍化的沟通媒介。可能是权力，可能是天命，也可能是信仰或者是宗教。儒教设定了，中国人一旦遵循这套象征符号及其代码规则，就能够以现实的人际伦常关系为基础，超越于那些双重对立的关系之上，正邪、分合(权力、合法性意义上)、真假、善恶……在此，每组双重关系中的第一个关系项，均被赋予肯定的价值，而第二个关系，则也可能是对第一个关系型的单纯否定。其中，具有权力符号象征特征的道德教化，就成为了儒教体系在面临、处理这种双重偶在性时最基本的中间媒介了，企图把信仰与宗教、受命与革命、权力与道德、制度宗教与私人信仰等等不确定的双重关系，转化为一种可确定的关系，并且把这种想象中的偶在性完美化、道德化、合法化，表述为儒教的天和天命的概念。

天命是永存的，信仰却双重;宗教表达需要权力，圣俗关系在道德中整合。正是通过永存的天命，通过每个人不同的信仰，中国人在儒教共同体之中，才能不断与道德教化的至高源泉相互沟通，从而使每一个中国人都将自己的精神完整性，奉献于儒教建构的人际神伦关系之中。

这种双重偶在性冲突，影响深远，至今可感。所以，我在近日即将问世的一本书《信仰、革命与权力秩序——中国宗教社会学研究》中指出：中国人愈是执著于自己的精神信仰，就愈发会对固有的权力充满“革命”的意念。这种“革命”信仰由来已久，导致了信仰与传统权力间的冲突甚至敌视。中国儒教所奠定的权力合法性与传统信仰之信奉，恰好是相反相成而又彼此否定的双重偶在关系。信仰的、伦理的和宗教的力量，惟有通过国家权力秩序和儒教信仰这两大孪生机构，才能够让自己得到最充分的表达。

作者：李向平

民族主义内在矛盾论文 篇3：

浅析新加坡由议会民主制向威权政治的转型

【内容摘要】新加坡作为英国的殖民地,独立后继承了英国的政治遗产议会民主制,但人民行动党执政后选择了威权主义的政治模式。本文探讨了新加坡由议会民主向威权政治转变的原因,阐述了正是由于议会民主制的内在矛盾,政治文化,和当时严峻的国际局势,才使新加坡由议会民主制转向威权政治的发展道路。

【关 键 词】威权 议会民主 政治文化

新加坡位于东南亚的交通要道上,素有“亚洲的瑞士”之称。1819年新加坡由东印度公司雇员斯担福·莱佛士发现,并将其作为东南亚的贸易中转站。1959年上台执政的人民行动党选择威权政治的发展道路,并使经济长期保持高速稳定的发展,国内政局稳定。新加坡是一个移民社会,其中华人约占75%,儒家思想随着华人移民传入新加坡。新加坡继承了英国殖民者遗留的政治遗产议会民主制,但又对其加以改造,抽取了议会民主的内涵,新加坡议会民主制发生了质变。

一、威权政治概念的界定

威权主义(authoritarianism)也称权威主义、权威政治。最早出现于20世纪30年代,由美国学者沃格林等人提出。阿根廷政治家吉列奥·奥唐奈尔(Guillermo A.O’donnell)称之为“官僚威权主义”(bureaucratic-authoritarianism)。[1]20世纪60年代,美国政治学家萨托利对威权主义与独裁政治、极权主义和总体国家做了明确的区分。[2]萨托利认为“虽然权威主义可以从对比的意义上限定民主,但还是要小心,不能把这一概念说成是民主的对立词”。[3]萨托利对威权政治的使用显然是中性的甚至是积极的。亨廷顿将威权政治同经济和社会的发展相联系,认为后发展国家在发展的过程中所有纷繁复杂的问题不是依次出现的而是同时呈现的,为了维护经济的发展和社会的稳定,必须向17世纪的欧洲那样依靠强大的中央集权。国内学者罗荣渠认为:“那些曾经遭受过西方侵略的国家,因面临严峻的外部世界的挑战,在强烈的民族主义意识与时代紧迫感的鼓动下,把现代化作为国家重建的全民任务,这样就需要国家利用政治杠杆来改组行政机构。”[4]可见罗荣渠教授是从推动经济发展的角度肯定威权政治。

威权政治是以权力的高度集中为主要特征的政治形态,其表现形式是:政治或军事强人通过凭借势力集团,发动军事事变,或通过立法、议会、选举等民主形式获得国家权力。

二、 新加坡从议会民主制向威权政治转型的原因

(一)议会民主制的内在矛盾

1、议会制的确立与争取政治稳定产生矛盾

对新独立民族国家而言,首要的任务是实现政治的稳定。这不仅意味着国家要整合各种政治势力,组建稳定的国家机构,还要恰当的处理宗教及社会矛盾。新加坡作为一个移民国家,民众大都对新加坡缺乏政治认同,存在一种过客心理,另外英国殖民者长期垄断政权,把各国移民排斥在政治生活之外,更加深了新加坡人的政治冷漠。新加坡社会的一个主要特征是多元化,作为一个多种族、多宗教、多语言的社会,新加坡一直面临由特殊的文化、语言和宗教情感引发冲突的潜在威胁。多年的反殖民运动使李光耀及其领导的政府认识到,他所面临的是一个种族矛盾重重、资源匮乏且与周边邻国积怨颇深的岛国。华人、马来人、印度人三大种族“在血缘、语言、宗教和文化上与中国、马来西亚和印度有密切关系,各种族间的冲突往往会引起国际间的矛盾,所以言论上的疏忽很容易导致民族和国际关系的恶化”[5]。二战后种族间的矛盾和冲突一直困扰着新加坡,1950年马来亚的报纸把发生在穆斯林和欧裔人之间的冲突看做是伊斯兰教和基督教之争,引发了大量的人员伤亡。

议会民主制是建立在西方发达的经济和社会基础之上的,在新加坡独立之初,经济落后社会动荡,议会民主制难以运作,更无法完成应有的政治使命。议会民主制为各种政治势力提供了生长的政治环境,代表不同的利益的政治势力,为按照自己的意愿重建独立的国家政权,纷纷角逐政治舞台,使政府陷入复杂的政治矛盾和政治斗争之中。西方著名学者亨廷顿曾指出“一个欠发达的国家要想获得经济的高增长率,它不得不接受一个致力于发展的权威主义政权”。[6]

2、议会制与迅速实现现代化之间的矛盾

议会民主制下,政府的合法性是通过议会实现的。议会民主制的成功运作需要一定的经济条件和社会条件,独立后的新加坡社会生产力水平和经济基础薄弱。新加坡需要在诸多不利的条件下迅速积累资本,并对资源进行有效的整理,实行高效的集权制领导。采取政府主导“市场经济模式”[7];特殊的国情决定了新加坡经济的发展依赖外国资本,这就客观上要求政府实施高度的政治控制以保持政治的稳定。外向型的经济要求政府能够根据局势的变化迅速调整政策,这也客观上要求政治的高度集权。

二战后在世界范围内出现了大规模的现代化浪潮,新加坡现代化过程中,政治稳定、经济发展、民族融合、社会福利,不是交替出现的而是同时发生的。现代化不得不求助于强大的国家力量,通过强人统治来维持整个社会的安定,为经济的发展,创造一个稳定的社会环境。而议会制不能使刚刚独立的新加坡政府把精力集中在现代化的目标上。

(二)政治文化

政治文化是“政治关系的心理的和精神的反映,它是人们在社会政治生活中形成的对于政治的感受、认识和道德习俗规范的复杂综合”[8]政治文化是作为一种观念形式而存在的,是政治关系作用于大脑的产物。一个国家的政治文化是由本民族的历史及特定的政治关系决定的。

新加坡的政治文化具有如下鲜明特点:

第一,尊重权威。新加坡是一个移民国家,其中华人约占总人口的75%,这就决定了新加坡领导人必然利用华人的传统政治文化治理国家。中国文化是以儒家为主导,儒家把调整人伦秩序的君臣、父子等伦理推演为政府与公民关系的现代政治理论。民众把权力委托给政府,并对政府给予无条件的尊重和服从。作为交换,“君子执政”的好政府给公众带来安定和繁荣。这就是吴作栋所说的“托管式民主”[9]这种“带有家长式制倾向的东方民主主义”[10]的政治文化,其精髓是强调政府拥有绝对的权威以庇护民众,民众要对政府的绝对权威表示忠诚和服从。“从这个意义上可以说,人民行动党的集权统治正是儒家政治的张扬。”[11]

第二,推崇“仁慈政府”即“好政府”。儒家政治哲学强调,施仁政的、强有力的好政府,其所作所为应符合道德顺应民心,在要求民众对其服从的同时,更要对民负责,为民带来福祉。在这种思想的支配下,政府对民众的关心可谓面面俱到,并且得到民众的极大信任。在国家面临危机是,政府和民众往往能同舟共济共度难关。在新加坡人看来,在过度民主制下运行的政府未必是好政府,因为它不能履行对新加坡整体利益的责任。

第三,崇尚“精英治国”。新加坡的这种精英主义观点,即来自儒家“贤能之士”和“贤能君主”理政的政治价值观念,也有西方民主所宣扬的“最好的人掌管政府”的政治思想的影响。国家应该由这些“最能干、最坚强、最果敢和最具有献身精神的”[12]精英来治理。在这样的政治文化氛围下,一般民众形成了政治冷漠的心理,政治参与的诉求不高,与此相反抱有“救世主”心态的政治精英政治参与的意识十分强烈。他们认为只有自己能担负起治理国家的重任,而民众的期望和政府的倚重,又极大的激发了他们的使命感。

(三)国际背景

新加坡建国之初面临严峻的国际局势,东南亚作为冷战时期两大军事集团对峙的前沿阵地之一,以美国为首的西方国家大肆渲染“共产主义的威胁”,这种威胁既有来自中苏的共产主义,也有新加坡国内的共产主义,作为华人占主导地位的国家,要想消除这一威胁,必须采取强有力的政治手段。新加坡在马来西亚和印度尼西亚的夹缝中生存,它们对“共产主义势力”充满恐惧,所以也对这个华人占主导的国家恐惧,1965年被驱逐出马来亚的新加坡面临被孤立的局面。取得自治后的新加坡主权并不完整,英国依然把持外交和防务大权,新加坡没有自己的军队保卫国家,1968年到1971年英国从新加坡逐步撤军使新加坡失去了保护的屏障。使新加坡像是“国际社会海洋中的一条小虾”[13]。阿尔蒙德认为:“一个政治体系可能受到敌对国家的威胁或侵略,为了对付这种挑战,这个政治体系可能感到自己需要更多的资源,需要更为有效的办法来组织和安排这些资源。”[14]面对如此复杂的国际局势,新加坡的政治精英认识到要想在国际环境中生存,必须建立一个强大有力的政府。因此,复杂的国际形势对新加坡政治的形成起到了诱导作用。

新加坡在特定的历史条件下,从本国的政治、经济、文化的具体国情出发建立了适合本国国情的威权政治道路,从而迅速实现了国家的现代化。然而威权政治并不具备永久的合法性,随着全球化的进一步发展,及新加坡国内经济结构的变化,人民行动党“一党独大”的威权政治体制面临合法性的危机。因此如何维护政府的合法性,实现政治的稳定和经济的再次发展是新加坡政府亟待解决的问题。

参考文献:

[1]GuillermoA.O’donnell,Modernization and Bureaucratic-authoritarianism,Berkeley:California of University Press,1975.

[2]卢正涛.新加坡威权政治研究[M].南京:南京大学出版社,2007.2.

[3][美]乔·萨托利.冯克利等译.民主新论[M].北京:东方出版社,1998.215.

[4]罗荣渠.现代化新论—世界与中国的现代化进程[M].北京:北京大学出版社,1993.188-189.

[5]刘继南.国际传播—现代传播文集[M].北京:北京广播学院出版社,2000.349.

[6]亨廷顿等.现代化理论与历史经验再探讨[M]上海:上海译文出版社,1993.343.

[7]李路曲.东亚模式与价值重构:比较政治分析[M].北京:人民出版社,2002.85.

[8]王浦劬.政治学基础[M].北京:北京大学出版社,2006.241.

[9]吴总理.新加坡政治是托管式民主模式[N],联合早报,1995-9-18.

[10张锡镇.当代东南亚政治[M].广西:广西人民出版社,1994.371.

[11]陈峰君.东亚与印度——亚洲两种现代化模式[M].北京:经济科学出版社,2000.90.

[12]李光耀.李光耀40年政论选[M].北京:现代出版社,1996.450.

[13]李光耀语,转引自陈岳、陈翠华.李光耀——新加坡的奠基人[M].北京:时事出版社,1990.65.

[14]阿尔蒙德、鲍威尔.曹沛霖等译.比较政治学:体系、过程和政策[M].上海:上海译文出版社,1987.

作者：张传训