社会主义是宪政主义论文

摘要：社会主义核心价值体系是社会主义政治文化的集中表现，具有先进性、人民性、民族性、时代性、开放性和道德属性，它对公民的政治义务、道德义务和法定义务的德性要求相对优先于对其政治权利、道德权利和法定权利的德性诉求，这跟中国的现代国家建设重心由民族国家向民主国家平稳转型所需的政治文化具有内在的契合性。以下是小编精心整理的《社会主义是宪政主义论文 (精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

社会主义是宪政主义论文 篇1：

社会主义宪政三题

最近思想理论界关于社会主义宪政问题的讨论颇为热烈。本文拟就以下三个问题提出新的见解。如有不同看法，欢Ó¬展开争鸣。

第一个问题：苏联实现的是什么样的社会主义宪政?

苏联是第一个社会主义国家，存在了74年之久。苏联是否实现过社会主义宪政?我前几年认为，苏联解体的最大Ô¬因是：有宪法，但没有宪政。苏联制定过四部宪法，但都没有被真正实行，这是苏联解体的最大的政治体制根源。

这个看法与中国政法大学Ô¬校长½¬平的看法很一致。他曾谈到：“我目睹苏联的那套社会主义体制失败了，我现在主张宪政社会主义。”(½¬平：《大国崛起靠¾¬济，但长久维持靠法律》，《南方周末》2011年1月13日)½¬平同志是上世纪50年代的留苏学生，在苏联有很多亲身感受。他的看法是：苏联没有实行宪政，所以苏联解体了。但最近我重新研究这个问题，认为我Ô¬来的表述是不精确、有偏颇的，不能简单地说苏联有宪法而没有宪政，实际上苏联也有宪政。

苏联在74年的时间里颁布的四部宪法都明文规定苏联是民主的“共和国”。那么苏联实行的宪政是什么宪政呢?是党主宪政，而不是民主宪政。这种党主宪政，就是在党的主导和严密控制下的宪政，是党代表人民作主、党为人民作主、党替人民作主的宪政，权力过度集中于党，尤其是过度集中于中央政治局和书记处，人民的自由民主权利备受限制。因此，苏联实行的宪政和苏联宪法规定的宪政是有很大区别的。按苏联宪法的规定，应该实行民主宪政。苏联人民期待苏联共产党能进行自我改革，使苏联的党主立宪制真正改革成为社会主义的民主立宪制。苏联当年也有过一些改革，但都没有成功，所以最后苏联的党主立宪制被人民抛弃了。

赫鲁晓夫上台后曾初步实行党政分开，苏共中央第一书记不兼政府总理。可是过了5年，又合二为一了，赫鲁晓夫既担任党中央第一书记，又兼任政府总理。勃列日涅夫1964年上台后，也决定实行党政分开：当时苏共中央作过决定，今后中央总书记不能再兼政府总理，党政永远分开。可过了13年后，勃列日涅夫又变花样般地开始兼任最高苏维埃主席团主席。1977年，苏联宪法还扩大了最高苏维埃的权力，使苏联实际上由Ô¬来近似西方的内阁制变成了近似西方的总统制。斯大林时期，斯大林兼政府总理，权力集中在政府。到了勃列日涅夫时期，权力中心在最高苏维埃主席团，勃列日涅夫实际上成为总统。无论苏联是内阁制还是总统制，都是在苏共中央政治局、苏共中央总书记的严密控制之下。社会主义应该按宪法的规定实行民主宪政，不能实行党主宪政。我现在认为，苏联实行的这种党主立宪制实际上是君主立宪制的变种。它实际上比君主立宪制和沙皇专制制更加限制人民的自由民主权利。因为君主立宪或沙皇专制，全国都只有一个君主、一个沙皇;而党主立宪则是从党中央总书记到地方和基层的各级党委书记都是大、中、小的君主或沙皇，他们拥有至高无上的第一把手的绝对权力，难以受到人民的监督与制约。苏联的最后解体正是由于苏联党主宪政与民主宪法背离这样一个根本Ô¬因造成的。所以，我们要汲取苏联剧变的教训，研究社会主义宪政，倡导民主宪政，实行共产党领导人民、由人民自己当家作主的民主宪政，人民能监督执政党，能帮助执政党纠正错误，能防止党政官员滥用权力，贪赃枉法。

第二个问题：中国宪政改革面临的艰巨任务是什么?

中国宪政改革面临的艰巨任务就是如何把苏联社会主义模式的党主立宪改变为中国特色社会主义的民主宪政。

我看到报刊上有一些文章认为这种党主立宪制符合社会主义初级阶段的性质，体现了党领导人民当家作主，给我国带来了20多年的政治稳定、社会和谐、¾¬济腾飞、文化繁荣。但是这些文章的作者没有看到党主立宪制存在着严重的弊病。

我们目前的稳定在某种程度上是高压下的稳定、和谐，官员腐败的程度难以遏制，贫富两极分化的程度日趋严重。今天看来，党主立宪制如果不改革，不改变为民主立宪制，造成的恶果会越来越严重，众人为之忧心忡忡。要使中国社会主义宪政改革实行转轨，就要从党主立宪制转轨为民主立宪制。这有很多理论和实际问题需要解决。

这里我列举几个问题。比如现在党提出来的中国社会主义民主政治应该坚持党的领导、人民当家作主与依法治国三者的统一。这样概括完全正确，问题在于三者怎么统一?这个问题应该认真研究，给予说明。这三者的统一，我认为理应人民当家作主是核心，党的领导是前提，依法治国是保证;而不应党的领导是核心，人民当家作主是陪衬，依法治国是形式。后者实际上还是党为人民作主。

还有，党政分开需要切实可行的方案，这也需要研究。关于党政关系究竟应该怎么摆正位置，值得我们思考和研究。我认为，应把党对政权机关的领导从苏联模式的自上而下的直接领导，改变为从中深入的间接领导，即党中央对国家政权的各种决定要通过在全国人大和国务院中担任领导工作的党员去说服多数，贯彻执行。

究竟如何发展党内民主?在2002年党的十六大上，½¬泽民同志的报告把党内民主提得很高。他指出：“党内民主是党的生命。”过去马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东、邓小平都没说过这样的话。关键是怎么落实这个思想。我认为，党内民主首先必须明文规定党的全国代表大会是党的最高权力机关。党的重大决策应该由代表大会作出，所以党的全国代表大会应该每年召开一次，而不是五年召开一次。

我认为，中央委员会不能同党的全国代表大会并列为党的最高机关。这样的写法是把最高权力机关与其执行机关混为一谈，等量齐观。马克思主义建党学说确认党的权力中心在党的全国代表大会，所以党章应该明文规定党的全国代表大会是党的最高权力机关，中央委员会是党的最高权力机关的执行机关。权力机关和权力执行机关是有区别的。我国宪法规定全国人民代表大会是最高国家权力机关，国务院是最高国家权力机关的执行机关。这样写是正确的、准确的。(以上两段主要观点，曾以《党章中某些传统规定探微》为题，刊于《社会科学》1988年第2期——作者注)

关于这个问题，我不是现在才提出来的，而是早在1985年研究党章时就提出这个问题的。胡耀邦担任总书记的时候，11月23日中央办公厅约请我到中南海给党的建设工作提建议，我在会上就讲了这个意见。我说我们党章的规定不符合马列主义建党学说，当时中央办公厅主任王兆国、副主任周杰听我发言后立即向总书记汇报。总书记听完后颇为吃惊，让他的秘书把我叫到中南海去，写出具体的书面意见。耀邦同志很重视这个意见，他说下一次的代表大会修改党章要采纳我的这个意见，还让他的秘书给中国人民大学党委打电话，说你们高放教授给党的建设提了很好的意见。

除了党内民主改革，我们还要发展、完善人民代表大会制度。怎样使部分人大代表专业化、专职化?民主选举如何起步?乡镇长直接选举如何试点?这些问题都需要进一步研究。总之，要发展中国特色社会主义的民主宪政，必须发展党内民主、党际民主、人民民主，必须实行党政分开，改善、改进党对政权机关和人民团体以及人民群众的领导方式。其中有很多问题需要从理论和实际相结合的角度加强研究，提出对策建议。

第三个问题：应当怎样认识“宪政社会主义”这个新提法?

2010年，西北大学的华炳啸同志出版《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》一书之前，我为他写了一万多字的序言。我当时充分肯定了他在学术上的艰辛探索与成就，认为把宪政社会主义的思想言说作为一本书的名字还是可以的，因为超越自由主义的主义当然是社会主义，社会主义应该要有宪政。而且，我也注意到他是自觉地以马克思主义的社会主义学说的科学Ô¬理为指导，志在推动中国特色社会主义理论的发展，这是值得肯定的。现在我感觉到，社会主义宪政和宪政社会主义还是有所不同的。社会主义宪政是落脚到宪政，重点是要研究在社会主义制度条件下怎么样实现宪政，而宪政社会主义是落脚到社会主义，重点是研究在宪政的规制下怎样发展社会主义。但是，现在有人把宪政社会主义说成是民主社会主义的另一种形式，我认为是不妥的。

有人认为宪政社会主义着重理论研究，社会主义宪政着重对策研究，实际上也不完全是这样，社会主义宪政研究也有一些理论问题。我认为，社会主义宪政的提法要比宪政社会主义更为准确，不致引起歧见。因为，宪政社会主义的提法表明这是一种独立的新社会主义思潮。我认为，要提宪政社会主义务必慎重，它与民主社会主义必须有所区别。2007年谢韬同志提出“只有民主社会主义才能救中国”，我不能同意。我把他讲的民主社会主义颠倒过来，改为“只有社会主义民主才能救中国”。人道社会主义与社会主义人道是有区别的，伦理社会主义与社会主义伦理是有区别的，市场社会主义与社会主义市场是有区别的，自由社会主义与社会主义自由也是有区别的。民主社会主义、人道社会主义、伦理社会主义、市场社会主义、自由社会主义等都不属于科学社会主义，只是世界社会主义的一种独立思潮。而社会主义民主、社会主义人道、社会主义伦理、社会主义市场、社会主义自由等都是科学社会主义的题中之义，都是科学社会主义的一部分。我们现在亮出宪政社会主义这样一个牌子，要把它作为独立的宪政社会主义学派来研究，这就扩大了我们研究的范围，增加了研究的难度，比如首先就需要说明宪政社会主义与科学社会主义是什么关系;第二，宪政社会主义与中国特色社会主义是什么关系;第三，与民主社会主义是什么关系。把这三个问题都说清楚了，宪政社会主义才能立得起来。

有人认为宪政社会主义是一种独立的社会形态，这样的说法不妥。社会主义和资本主义一样，都是一种独立的社会形态，无需加上“宪政”二字。有人认为宪政社会主义是中国特色社会主义的新发展，这样的说法也不妥。应该说社会主义民主宪政是中国特色社会主义的重要内容之一。有人认为，宪政社会主义与前几年谢韬同志提出的民主社会主义有共同的内º¬，是民主社会主义改头换面的新形式。如Ô¬人民日报评论员马立诚在其新著《当代中国八种社会思潮》(社会科学文献出版社2012年版)中，把华炳啸提出的宪政社会主义归入了民主社会主义这一社会思潮，虽然他不得不承认“宪政社会主义，既不同于自由主义宪政模式，也不同于民主社会主义模式，而是在借鉴西方¾¬验的基础上，从中国国情出发进行的独特制度设计”，但是他又主观臆测“不能排除宪政社会主义最终会过渡到民主社会主义”。马立诚认为，这种“宪政社会主义的精髓是党主立宪，即共产党一党领导下的宪政民主结构”。

但据查，华炳啸从未提过“党主宪政”或“一党宪政”，他始终主张的是人民民主宪政。可见，宪政社会主义提出后，出现了一些不准确的表述，甚至还有一些误读与讹传。所以，把宪政社会主义作为一种新的社会主义思潮提出要慎重。我们必须严格说明它与科学社会主义、与中国特色社会主义是什么关系，与民主社会主义有什么区别，最后还要说明它与国外的宪政社会主义有什么区别。

我是从事当代世界社会主义研究的，当代世界社会主义有五花八门的不同流派，其中有一个国家提出过宪政社会主义，这就是突尼斯社会主义宪政党。突尼斯从1956年宣布独立起，由社会主义宪政党执政以后，就提出实现宪政社会主义的主张，其要点是：信奉伊斯兰教，信奉阿À¬伯社会主义，维护阿À¬伯民族的利益;主张消灭剥削，实行人人平等，消灭阶级。可见它的主张里有社会主义内容，但是它反对阶级斗争，主张建立一个各阶级之间互相Ь调、合作团结的中产阶级的社会。

社会主义宪政党¾¬济上主张发展国营、私营与合作¾¬营三种¾¬济成分，政治上提出要实现由社会主义宪政党领导的宪政。怎么实现呢?由党中央主席兼国家总统，党中央总书记兼政府总理。党中央主席就是布尔吉巴，他同时担任总统。1974年党的九大进而宣布他为终身总统、党中央终身主席。党中央总书记本·阿里为政府总理。 1981年，突尼斯宣布实行改革，同意实行多党制。宪政民主联盟虽然在多党竞争中屡次得胜，占议会稳定多数，连续执政，但是反对党未能充分发挥监督作用，因此突尼斯实际上还是实行一党专政。布尔吉巴担任了30年总统，最后虽已神志不清，但是仍不退位。1987年，由本·阿里接替布尔吉巴担任总统。上世纪90年代初邓小平就讲，我不能搞终身制，像布尔吉巴那样最后被人家废黜。本·阿里当总统后，继续搞个人集权制和总统终身制，结果导致官员贪污腐败严重，国内失业严重，群众贫困化严重。2011年1月，突尼斯爆发人民群众的起义，推·¬了本·阿里政府，宪政民主联盟的宪政社会主义宣告终结。突尼斯只是把“宪政社会主义”拿来装点门面，并没有真心实意地加以落实，它实行的实际上仍是苏联模式的党主立宪制，所以最终垮掉了。可见，即使宪政社会主义被当政者接受，如果社会主义民主宪政得不到落实，也救不了社会主义。一种理念，要靠广泛认同和维护，一种制度，要靠有效运转和发挥实际作用。我想，我们研究宪政社会主义，就要研究如何避免突尼斯的悲剧，而不是用来装点门面，关键要落实社会主义民主宪政制度。

总之，提宪政社会主义作为一种社会主义新思潮要十分慎重。有人认为，宪政社会主义学派的兴起已¾¬是一种既成事实，百家争鸣需要宪政社会主义，深化改革需要宪政社会主义。但是，越是在这个时候，我们越要头脑清醒，必须给宪政社会主义一个准确的定位。这是深入开展宪政社会主义研究的一个重要前提。我认为，最好还是把社会主义宪政作为政治学、法学的一个学派来建设与发展为好，这样就不会转移我们研究的主要目标，便于我们集中精力解决当务之急。资本主义宪政有君主立宪制和民主共和制两种模式，其君主立宪制的发展趋势是从实君立宪制转变为虚君立宪制，如1688年以来的英国和1945年以后的日本。社会主义宪政曾¾¬有过苏联模式的党主立宪制，实践已¾¬证明其必然失败。我们应该看到民主是当今世界潮流，大势所趋。我们研究的主要目标和当务之急应当是如何把苏联社会主义模式的党主立宪制改革，改变为中国特色社会主义的人民民主宪政，其首要关键是改革、改善党对政权、对人民团体、对人民群众的领导方式。

(作者系中国人民大学国际关系学院教授、博导)

原载于《同舟共进》2012年第5期，转载请注明出处

作者：高放

社会主义是宪政主义论文 篇2：

刍论以社会主义核心价值体系培育公民德性

摘 要：社会主义核心价值体系是社会主义政治文化的集中表现，具有先进性、人民性、民族性、时代性、开放性和道德属性，它对公民的政治义务、道德义务和法定义务的德性要求相对优先于对其政治权利、道德权利和法定权利的德性诉求，这跟中国的现代国家建设重心由民族国家向民主国家平稳转型所需的政治文化具有内在的契合性。要自觉坚持以社会主义核心价值体系引领公民教育，树立社会主义核心价值观，将公民的义务类德性与权利类德性结合起来，培育中国特色社会主义公民德性，为现代国家建设的平稳转型创造良好的政治文化条件。

关键词：社会主义核心价值体系;公民德性;公民教育;现代国家;政治文化

公民德性是现代国家成长的显示器、测量器。卓越的公民德性是国家共同体存续的重要条件，而稳定的国家共同体则彰显出公民德性的社会价值，二者可相互把脉。当下中国的现代国家建设的平稳转型需要先进的政治文化和好公民的支持。社会主义核心价值体系是当代中国政治文化的集中体现，引领着公民教育，培育着中国特色社会主义公民德性，驱动现代国家建设的平稳转型。

一、社会主义核心价值体系的基本特性

社会主义核心价值体系是中国共产党在社会主义政治文化建设中积淀的产物，是当代中国政治社会生活的基本理念和构建社会主义制度的基本原则。“社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义发展方向。”[1]马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神以及社会主义荣辱观四位一体，构成社会主义核心价值体系。作为一种先进的政治文化，社会主义核心价值体系具有以下基本特性：

第一，社会主义核心价值体系具有先进性，这是其根本属性。先进性是社会主义核心价值体系的根本属性，统摄和支配着社会主义核心价值体系的其它属性。社会主义核心价值体系的先进性既是由它的创建者和理论来源的先进性共同决定的，又是由其驱动经济社会发展的绩效决定的。社会主义核心价值体系是由中国共产党创造的，是中共在政治文化建设中的理论创新和战略任务，体现出中国共产党的文化自觉与文化自信。作为先进生产力的代表者，中国共产党既是先进文化的产物，又是先进文化的创造者，代表着中国先进文化的前进方向。因而，中国共产党的先进性决定着社会主义核心价值体系的先进性。马克思主义是对人类历史上优秀的思想与文化的继承与发展，能对人类社会的发展趋势作出科学反映和预见。因而，马克思主义是先进文化的体现和代表。马克思主义指导思想是社会主义核心价值体系的理论基础，决定着它的性质和方向，这是社会主义核心价值体系具有先进性的重要原因。

毛泽东指出：“一定的文化(当作观念形态的文化)是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济。”[2]文化是制度的内核。作为一种观念文化的价值体系，社会主义核心价值体系先进与否，关键是看它以及由它组织安排的中国特色社会主义制度促进经济与社会的发展程度。社会主义核心价值体系是国家文化软实力的核心构成，快速驱动着中国科技进步、经济发展、政治民主与社会和谐，这是它具有先进性的根本原因。改革开放以来中国社会主义建设所取得的显著绩效就是社会主义核心价值体系先进性的有效证明。

第二，社会主义核心价值体系具有人民性，这是其价值诉求。社会主义核心价值体系的人民性主要体现在中国共产党的性质与宗旨以及它的灵魂和主题上。社会主义核心价值体系鲜明地体现着中国共产党的性质与宗旨。中共是中国人民的先锋队，代表着中国最广大人民的根本利益，党和人民的利益是一致的，这是马克思主义政党的必然要求，也是中共执政合法性的主要来源。立党为公，执政为民，党和人民之间是一种血肉联系。中共的宗旨是为人民服务，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益是党一切工作的出发点和落脚点。马克思主义指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂，马克思主义代表劳动人民和工人阶级的根本利益，人民性是马克思主义的价值追求。

中国特色社会主义共同理想是社会主义核心价值体系的主题，包含着社会主义核心价值体系的实现路径和价值目标。社会主义核心价值体系的人民性真正体现于中国特色社会主义的本质属性上。从政治上看，民主是社会主义的本质，人民民主是社会主义的生命，社会主义民主的本质就是人民当家作主。人民代表大会制度是人民行使国家权力的根本政治制度，实现并保障着人民当家作主。从经济上看，共同富裕是社会主义的最终目标，公有制是社会主义的“硬核”，是人民民主的经济基础，保障着发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。从社会上看，和谐是社会主义的又一本质，建设和谐社会人人有责，和谐社会人人共享。中国特色社会主义使社会主义核心价值体系具有人民性，提升着社会主义核心价值体系的凝聚力，维系着社会共同体的稳定。

第三，社会主义核心价值体系具有民族性、时代性和开放性。社会主义核心价值体系的民族性、时代性和开放性体现在它的精髓中，即以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。民族精神与时代精神是建设中国特色社会主义的精神动力。绵延发展数千年的民族精神使社会主义核心价值体系具有中国特色、中国风格和中国气派，体现出当代中国政治文化建设的民族自觉与民族自信。以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的民族精神为社会主义核心价值体系提供理论资源，这表明社会主义核心价值体系是中国的国情和历史文化传统有机结合的理论创新成果。因而，民族性是其重要特征。以爱国主义为核心的民族精神使社会主义核心价值体系具有凝聚力、感召力和亲和力，维系着民族与国家的生存与发展。

以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神使社会主义核心价值体系具有时代性、开放性，它们为社会主义核心价值体系提供理论源泉，这既表明社会主义核心价值体系是一种开放的理论体系，能够自我完善、自我发展，又说明社会主义核心价值体系是在实践中形成的，具有实践性。用时代精神改造和提升民族精神，能培育出新的民族精神，而用民族精神充实和促进时代精神，能推进时代精神健康发展。正是民族精神与时代精神的双向改造和提升，不仅会使社会主义核心价值体系更加保持民族性、体现时代性和开放性，而且会使社会主义核心价值体现更加具有先进性、科学性，从而推动当前中国的政治文化建设。

第四，社会主义核心价值体系具有道德属性。社会主义核心价值体系的道德性集中体现在它的基础上，即社会主义荣辱观上。此外，它的道德性还体现在中国特色社会主义共同理想和以爱国主义为核心的民族精神与以改革创新为核心的时代精神中。以“八荣八耻”为核心的社会主义荣辱观是马克思主义世界观、人生观、价值观和法治观的高度概括，全面体现了公民基本道德规范，统摄着社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德。它继承了中华民族道德传统的精华，又弘扬了中共的革命道德传统，并结合时代精神和时代风尚，将爱国主义、集体主义和社会主义有机结合起来，为处理个人、社会、民族与国家之间的关系提供了道德准则。因而，社会主义荣辱观也体现着社会主义核心价值体系的民族性、时代性。

社会主义核心价值体系是社会主义政治文化的灵魂，是中国共产党理论创新的重大成果，这表明国家在政治文化建设中发挥着主导性作用。具有先进性、人民性、民族性、时代性、开放性和道德属性的社会主义核心价值体系是一种先进的政治文化，符合当前中国政治发展时代的要求。因而，它是构建公民德性的指导思想，决定着中国特色社会主义公民德性的内涵、特性和功能。在尊重和保障个人正当权益的同时，社会主义核心价值体系依然关切的是公民对他人、社会、民族和国家的义务、责任和贡献，这跟当下中国的现代国家建设的平稳转型所需的公民德性具有内在的契合性。

二、现代国家建设的转型与公民德性

现代国家不是突如其来的，它是在欧洲近代早期国家的基础上形成和发展的。中世纪欧洲政治权力的中心是二元，乃至是多元的，导致软弱的王权陷于危机，社会失序。废除封建割据的王朝战争制造了国家，但国家也制造了战争。一方面，战争扫除了一个个地方权力中心，国家权力进入乡村社会、城市社会，从而实现了王朝国家的统一;另一方面，战争锻造了王权，封建君主变成绝对君主，王室变成国家。

绝对主义国家崛起的过程也是西欧民族主义国家形成的过程。民族主义国家先于民族主义而形成，民族主义的产生是多种因素相互作用的结果，战争、宗教改革和重商主义促进了民族主义的形成。当时民族主义国家的集权要求是通过绝对主义国家来实现的，而绝对主义国家的集权则是由民族主义国家提供正当性证明的。绝对主义君主就是这两种国家之间的联系纽带，国王既是国家主权者的化身，也是民族共同体的最高代表。

近代早期国家实现了对市民社会的渗透与整合，将分散在社会中的权力集中于以绝对主义君主为核心的国家之中，这是社会有权可分的前提条件。资产阶级是市民社会中的领导者，他们领导人民群众推翻了绝对专制君主的统治，用宪政主义国家取代了绝对主义国家。人们对绝对主义君主的忠诚与义务转变为对民族主义国家的忠诚与义务，国家权力逐渐由封闭性向开放性、公共性转变，现代国家就开始形成了。在主权在民的大旗下，有产阶级获得了政治权力，他们是现代国家的主人，而无产阶级被排拒于国家权力的大门之外，必然激起他们的本能抗争，从而导致国家与社会关系的高度紧张。现代国家被迫让无产阶级分享国家权力，西方国家逐步迈入民主化时代。因而，民主国家就是现代国家的另一面相。

中国的现代国家建设有别于西方国家，它发端于清末新政，但从理论和实践上看，中国的现代国家构建真正开始于辛亥革命。“20世纪前期，中国政治发展的实质，就是实现由王朝国家向民族国家的转变。”[3]中国的现代国家构建是在民族危机的政治背景下展开的，民族国家的构建是现代国家构建的首要任务，民主国家要服从于、服务于民族国家的构建与巩固，中国不具有使民族国家与民主国家相对均衡构建的条件。从某种意义上看，辛亥革命的失败就是民族国家与民主国家之间的严重冲突导致的。新中国的成立彻底扭转了近代中国一百多年来王朝权威不断流失，重建国家权威、尤其是中央权威又屡遭挫折的状态，但民族国家建设依然具有对民主国家建设的优先性。

改革开放以后，中国的现代国家建设的重心逐渐由民族国家建设向民主国家建设转换，即由国家权力建设转向公民权利建设。在现代国家建设缓慢转型的过程中，腐败和收入差距呈不断严重的态势，群体性事件的数量不断增加、规模不断升级，威胁着社会稳定。若要预防和遏制腐败，扩大政治参与，就须限制国家权力，而要动员资源、发展经济、缩小收入差距、健全社会保障体系又须加强国家权力，正是这种国家集权与社会分权的两难困境导致现代国家建设的内在紧张。不仅如此，中国是一个超大型、封建专制历史长、底子薄和同质化程度低的后发国家，加强国家集权建设依然具有重要意义，这决定着现代国家建设的重心由民族国家向民主国家转移的长期性，它必将是一个较长的历史过程。若想推动现代国家建设的重心由民族国家建设向民主国家建设的平稳转向、减少转型期的阵痛，就离不开公民教育，培育优秀公民德性的支撑。

德性是维系共同体的黏合剂，而共同体是德性存在的载体形式。德性是由共同体与其成员相互塑造的，是人们基于某种共同体的成员身份而参与共同体生活所要求的道德品质，包括共同体成员对共同体的义务类德性和共同体赋予其成员的权利类德性。人们通常是生活在多个共同体之中，故而他们具有不同类型的德性，通常这些不同类型的德性是交错重叠、相互渗透的。相对于社会共同体而言，社会成员应拥有社会公德，即市民德性;相对于国家共同体而言，公民应拥有公民德性。公民是指具有某一国籍并享有权利、承担义务的自然人。作为一个现代性的概念，公民滥觞于欧洲中世纪晚期，是由臣民脱胎而来的，市民是其最初的载体形式。回溯历史，公民理念跟国家观念是同构的，由臣民向公民所发生的里程碑式的转变跟现代国家对公民权利的界定与保护牵涉甚深。“民族-国家试图把教育体制发展成为更紧密地维系其公民的一种手段，当然，任何一个共同体都认为学校应该能够有效地满足这样一个目的。”[4]培育公民德性是现代国家建设和公民教育的重要内容。现代公民教育包括公民权利教育和公民义务教育两个维度。公民义务与民族国家集权的逻辑具有高度的契合性，而公民权利跟民主国家的分权逻辑具有内在的统一性。“以国家为范围的公民及公民教育，基本上与特定政体的维护有关。民主政体必须有热心于政治参与的公民，因此其公民教育必然着重自治、平等、参与等价值;专制政体的国家以秩序与稳定为长治久安的凭借，因此其公民教育就会着重守法、服从、尊重权威、牺牲小我等价值。”[5]318

公民教育源于西方。从历史时序的出场看，西方国家对公民义务的教育先于对公民权利的教育。随着民族主义国家的兴起，政教分离的展开，拥有雄厚财产与教育资源的教会学校替国王承担起公民教育的重任，着重培养公民对国家和民族的热爱、忠诚与奉献的社会责任。资产阶级革命胜利后，公民教育逐渐强调个人权利，但“个人权利只会形成浅薄的、防卫型的公民身份，这种公民身份对于权利赖以建立的政治共同体的维持不会有多大的帮助”。[6]西方国家公民德性成长的历史经验对当前中国培育公民德性具有重要的借鉴意义。

不同的国家，不同的政治发展时代，好公民的标准是不同的，公民德性的内容也是不同的。尽管当下中国的现代国家构建的重心转向民主国家建设，但国家集权建设的任务依然艰巨，这决定着中国公民德性建设重点的逐渐转换，即由公民义务类德性向公民权利类德性发生缓慢位移，但公民责任建设依然重要。党的十七大提出：“加强公民意识教育，树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念。”[7]在当前中国，培育公民德性应坚持公民责任教育与公民权利教育相结合，一方面，用公民权利教育推动民主国家建设;另一方面，加强公民义务教育，促进民族国家的巩固。相形之下，公民义务教育相对优先于公民权利教育。

制度德性是公民德性的保障。我国公民德性的培育主要是国家推动的结果，是国家制度创新的积累性结果。2001年中共中央出台了《公民道德建设实施纲要》，第一次系统地提出“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的公民基本道德规范，这是对社会主义公民德性最简洁、最全面的概括。不言而喻，在中国，公民德性涵盖着社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德。2006年3月胡锦涛在十届政协四次会议上对公民基本道德规范进行了丰富和发展，提出了“八荣八耻”的公民德性，再次对社会主义公民德性作出了生动的概括，易记易循，便于社会主义荣辱观社会化、大众化。

党的十八大提出社会主义核心价值观的新概念，并明确社会主义核心价值观的基本内容。“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”[8]社会主义核心价值观发展了社会主义核心价值体系，丰富了中国特色社会主义公民德性。它不仅提出公民对国家、社会所肩负的责任，而且明确了公民对国家、社会所享有的权利，从而将公民的义务类德性与权利类德性统一起来，使公民德性的结构逐步趋向合理、均衡。显而易见，社会主义核心价值观中所包含的优秀的公民德行同中国的现代国家建设转型的要求是相适应的。

三、以社会主义核心价值体系培育中国特色的公民德性

卓越的公民德性离不开公民教育的培养，而良好的公民教育需要先进政治文化的引领。具有先进性、人民性、民族性、时代性、开放性和道德性的社会主义核心价值体系是社会主义政治文化的本质体现，是中国公民的共同思想道德基础，指引着公民德性成长的方向。“教育也可以用来灌输一种政府提倡的意识形态，提供标准的道德观并使人们注重国家的象征。”[9]作为当代中国主流的政治文化，社会主义核心价值体系构成中国政治系统中的“观念”系统，引领着教育公民的方向，孕育着中国特色社会主义公民德性，并为现代国家建设的顺利转型提供政治文化支撑。

在中国这个高度重视意识形态的国家里，公民德性主要是通过公民教育来培养的，是沿着培育和提升公民的政治修养、道德修养和法律修养三条相互作用的路径展开的。从整体上看，社会主义核心价值体系涵盖着公民的政治修养、道德修养和法律修养，是中国公民德性和公民教育的核心内容。相形之下，社会主义核心价值体系对公民的政治义务、道德义务和法定义务的德性要求相对优先于对其政治权利、道德权利和法定权利的德性诉求。

政治修养是公民德性的最重要的内容，统领着道德修养和法律修养，表现出明确的目的性和鲜明的阶级性。政治修养就是公民对国家的政治义务和政治权利。“政治义务指的不是遵守某一特定法律的责任，而是公民尊重和遵从政府本身的责任。”[10]223在社会主义核心价值体系中，坚持马克思主义指导思想和社会主义初级阶段共同理想就是中国公民具体的政治义务， 有助于国家共同体的生存和发展。在社会主义核心价值观中，“倡导富强、民主、文明、和谐”的国家价值观反映了公民的政治权利，这有利于公民身份的构建与认同，推动民主国家的构建。

道德修养是公民的道德认识和道德行为的综合体。“完美的品德，存在于指导我们的全部行动以增进最大可能的利益的过程中，存在于使所有较低级的感情服从于对人类普遍幸福的追求这种做法之中，存在于只有把个人看成是芸芸众生之一，认为个人的幸福只有在不违反或有助于全体的幸福时才能去追求的看法中。”[11]如此说来，社会主义初级阶段共同理想和弘扬以爱国主义为核心的民族精神就是中国公民的最大美德，有益于现代国家建设的平稳转型。道德修养包括道德权利和道德义务，二者是同一枚硬币的两个面。道德权利是一种理想权利，“是从一定的道德或宗教体系的角度反映出一个人应当拥有的东西”;[10]208而道德义务是每个公民对“他者”所承担的社会义务。以“八荣八耻”为核心的社会主义荣辱观，尤其是社会主义核心价值观体现了公民的道德权利与道德义务的统一，这与中国的民族国家与民主国家相对均衡建构的内在逻辑是一致的。

法律修养是公民知法、守法和运用法律维护自己合法权利的素质和能力，包括公民的法定义务和法定权利两个方面。在社会主义荣辱观中，“以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻”对公民法律修养的培养提出了原则性规定，体现了依法治国与以德治国的结合。在社会主义核心价值观中，国家价值观、社会价值观和公民价值观将公民的法定权利与法定义务结合起来。不可否认，在社会主义核心价值体系中，对公民的道德权利、尤其是法定权利强调得不突出，体现了国家塑造公民，而不是公民塑造国家，这满足了现代国家建设平稳转型对稳定的政治社会秩序的要求。

在中国，公民德性的养成主要是政治文化社会化的过程，是意识形态的灌输过程。为了实现现代国家建设的平稳转型，应以社会主义核心价值体系引领包括政治修养、道德修养和法律修养在内的公民教育，培育中国特色社会主义公民德性。

首先，维护国家统一和民族团结是首要的公民德行。国家统一、民族团结是最有价值的公共物品，是维系公民身份的前提条件。中国特色社会主义主导着中国未来发展的方向，集中体现了人民的根本利益和共同愿望，这是培育优秀“公德”的前提条件。“公民的德性，其实就是个人与社群之间的催化剂与润滑剂。具有此要素，一方面社群得以形成，另一方面社群也才能良善运作。”[5]286中国特色社会主义共同理想和以爱国主义为核心的民族精神将国家的现代化、民族的复兴和公民的政治义务、道德义务紧密地连结起来，使公民从价值和心理两个层面认识到国家统一、民族团结的重要性。国家统一、民族团结是现代国家成功转型的前提和结果。其次，坚持党的领导是中国特色的公民德性。中国共产党处于政治系统的中心，坚持党的领导是中国公民的政治义务、法定义务。社会主义核心价值体系从理性认识到情感意识为中共执政合法性的获得奠定政治文化基础。社会主义核心价值体系具有的先进性、人民性和民族性能从理论上对中共的领导地位、执政地位提供合法性证明，而以改革创新为核心的时代精神体现了中国发展的重大成就，能给中共执政合法性提供绩效证明和心理支撑。中共执政合法性的持续获得是现代国家平稳转型的根本保障。再次，维护社会和谐稳定是重要的公民德性。政治文化“连结了个体和集体的身份”，“界定了群体和组织内部及相互之间的边界”。[12]社会主义核心价值体系为党和人民所共有、共享，其中马克思主义是全党、全社会形成统一指导思想的保障，而中国特色社会主义是全党、全社会筑牢共同理想信念的支柱。社会主义核心价值观“倡导自由、平等、公正、法治”的社会价值观，有助于社会公平。不仅如此，社会主义核心价值观“倡导爱国、敬业、诚信、友善”的公民价值观，以及社会主义荣辱观，有利于整个社会形成团结友爱的人际关系。所以，具有人民性的社会主义核心价值体系是党和人民能在思想与行动上形成一致性的重要保障，并促进社会公平，形成良好的人际关系，从而维持了党的团结统一与社会的和谐稳定，这符合最广大人民的根本利益。以社会主义核心价值体系培育公民德性，促进社会和谐稳定，是现代国家建设稳定转型的重要条件。最后，义务相对优先于权利是当下中国公民德性的显著特点。先进的意识形态具有推动经济社会发展的功能。在具有先进性、人民性、民族性、时代性和开放性的社会主义核心价值体系中，社会主义共同理想、民族精神与时代精神均具有强大凝聚功能，蕴含着优质的社会资本，能化解集体行动的困境，为中国整体发展提供精神动力。但发展也常导致不稳定，发展与稳定存在着某种矛盾。尽管社会主义核心价值观逐渐将公民的权利类德性和义务类德性统一起来，但因社会主义核心价值体系对公民的政治义务、道德义务、法定义务的德性要求明显多于对公民的政治权利、道德权利、法定权利的德性诉求，这有助于保持发展中的动态稳定，扩大有序政治参与，从而有利于现代国家建设的健康转型。

党的十八大报告提出：“要深入开展社会主义核心价值体系学习教育，用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识。”[8]以社会主义核心价值体系引领公民教育，逐步将公民权利教育和义务教育有机结合起来，让更多的社会成员认同和接受社会主义核心价值体系，树立社会主义核心价值观，培育和提升中国特色社会主义公民德性，做一个社会主义好公民，将会为我国现代国家建设的平稳转型创造良好的政治文化条件。

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[责任编辑：宇 辉]

作者：杨鹏程

社会主义是宪政主义论文 篇3：

论“社会—个体互构”的政治和谐观

[摘要] 政治和谐是社会主义政治文明的重要价值目标，也是我们在利益结构迅速分化和重组、区域差距、城乡差距、贫富差距呈现拉大趋势的今天面临的重要现实课题。以塞亚·伯林的两种自由概念既是对自由主义在当代西方社会政治实践中产生的积极和消极影响的经典总结，也促使我们对于当代中国政治生活中的现实关系进行审慎反思。扬弃两种自由观，构建“社会-个体互构”的政治和谐观、对于进一步推进社会主义政治文明建设具有重要作用。

[关键词] 社会-个体互构;政治和谐;消极自由;积极自由;公民社会

市场经济改革走过了三十多年的历程，取得了巨大成效。但是，尽管人均GDP已经跃过了4000美金，客观上由于经济发展政策、经济发展条件和个人经济发展能力的不同，贫富差别、城乡差距、地区差距、社会阶层差距、价值观差距越来越大，扩大速度很快。基尼系数0.47，超过国际警戒线，“马太效应”明显。这些问题的存在使得社会矛盾日益显现，社会和谐成为社会发展的重要目标，政治和谐成为推进社会主义政治文明的应有之义。以塞亚·伯林在1958年《两种自由概念》的演说中提出了著名的消极自由与积极自由理论以及尔后社群主义对自由主义的批判、马克思主义对自由主义的扬弃，为我们构建“社会-个体互构”的现代政治和谐观提供了一面镜子。一两种自由观的辩证逻辑及现实演绎

消极自由的核心含义，是不受强制的自由。伯林在论证消极自由的时候说，如果别人阻止我做我本来能做的事，那么我就是不自由的;如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至最小的程度，我便可以说我是被强制的，或者说是处于奴役状态。[1](P189)同时，伯林把受限制与被强制区分开来，这里面有三层含义：其一，受限制不意味着不自由，“纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由”。[1](P190)除非我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排，只有在这个时候我才可以说自己是一种强制或奴役的牺牲品。其二，不受强制并不意味着不受限制，因为人是一个有限的存在。其三，完全不受限制的自由未必是一种生存的理想状态。完全不受限制的自由，伯林称之为“自然的自由”，必将导致丛林法则，弱者无法生存，强者为所欲为，“狼的自由就是羊的末日”[1](P192)。可见，消极自由的重心在于个体行动者进行选择时可能性的大小与备选项的多少，而不关心选择时的主体内心状况与选择结果的正确与否;没有绝对自由的状态，任何自由都要受到限制。

在论证积极自由时，伯林指出：“自由”这个词的“积极”含义源于个体成为他自己的主人的愿望，“我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体;希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因的推动。[1](P200)积极自由的根本意义是自我主宰、自我引导。支配性的自我被认为是“理性的”自我和“自律的”自我，因而也是“理想的”自我，对应于“低级本性”、“经验的”或“他律的”自我，非理性的自我注定会被理性所遗弃或提升至“高级”自我，由此，积极自由从“自我的强制”发展到“社会的强制”，从“合理的自律”发展到“合理的压制”，从“理性的一律”发展到“强迫的一律”。[2](P276)积极自由观顺理成章地发展为社会强制的自由观，逐渐偏离了自由的精神。

从政治价值的角度审视，伯林继承了古典自由主义传统，重申了保障个人自由的两个自由主义基本原则;(1)权利优先性。所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。(2)“自我”优先性。自我在某些界限以内不容侵犯，这些界限不是人为划定的，它们所包含的规则已经“如此长久与广泛地”为世人所接受，以至于已经进入所谓正常人的概念之中。[3]即作为社会主体的人在社会政治生活中自觉或不自觉地寻求秩序性、独立性、自主性、平等性，力求摆脱丛林法则、不平等关系、从属关系、不自由关系，这是人性使然。伯林的两种自由观实质承认了20世纪积极自由领域取得了重大进步，但是他担心并预见到了积极自由的过度导致消极自由的衰弱和丧失并由此引发的经济危机和社会危机，因此，伯林试图通过消极自由否定积极自由，拯救西方社会。

湖南大学学报( 社 会 科 学 版 )2013年第1期施晓花，李淼：论“社会-个体互构”的政治和谐观基于扬弃伯林“两种自由概念”的视角 审视近两百年以来西方资本主义的发展，不难发现，以消极自由为核心理念的古典自由主义对以自由竞争、机会均等为特点的资本主义的发展无疑有一定的促进作用，然而，随着自由资本主义逐渐过渡到垄断资本主义，资本主义世界频繁爆发经济危机，社会平衡遭到巨大破坏，为此，以积极自由为核心的现代自由主义坚决批判了古典自由主义，转而求助“福利国家”，同时也顺理成章地为国家强制提供了合法性证明。但是，20世纪70年代，西方资本主义国家出现了依次遍及资本主义世界并且是战后最为严重的滞涨危机，“福利国家”宣告破产，以复兴古典自由主义来挽救资本主义的新自由主义理论红极一时。但是，全球化时代的到来，资本在世界各地的弱肉强食，资本主义的贪婪、自私、唯利是图已经引起全世界人民的公愤，无论消极自由自诩如何崇尚自由，它都不会拥抱结果中缺乏自由的民主、平等等理论，二十世纪以一种退却的心境迎接了自由主义的发展。二两种自由观视角下的“政治和谐”审视

积极自由与消极自由，隶属于政治自由的范畴，而不是哲学及伦理学中所讨论的意志自由问题，这是理解伯林的两种自由概念的基本前提。政治哲学的核心问题是“为什么任何人都要服从于其他人”[4]。伯林自由主义宪政思想的闪光之处在于：以政治人性作为探讨两种自由观的逻辑基础;把个人作为一切观念与制度存在的合法性、合理性基础，个人自由在所有的价值序列中处于“词典式”的优先性地位;把社会制度建构尤其是政治制度建构建立在对某种理想人性模型即多元论人性模型的确认之上。伯林对两种自由观的论证，以政治人性作为其自由主义政治哲学的逻辑基础，可以说是把住了政治哲学的关键。

伯林的两种自由观来自于他对18世纪到19世纪初的六位自由主义思想家的感悟，他们分别是爱尔维修、卢梭、费希特、黑格尔、圣西门和迈斯特。在伯林看来，除了迈斯特是人类自由的公然反对者之外，这些思想家对人类的自由持肯定的态度，但他们对自由的理解，却导致了反自由的历史后果，尤其是爱尔维修和卢梭的自由思想，深深地影响了伯林的自由观。

在伯林看来，爱尔维修是积极自由的先驱。爱尔维修的积极自由观建立在“利益论”基础之上。爱尔维修认为，唯一支配人类的是“利益”，同时利益也是相对的，爱尔维修让我们去想象高草丛中的小蚊子和苍蝇对平心静气吃草的绵羊的抵触以及对勇猛凶悍的狮子和老虎的欢迎——在蚊子和苍蝇眼中，绵羊是魔鬼，能把他们以及整个城市全部吞掉;狮子和老虎仁慈和蔼，他们吃掉绵羊是因为绵羊的残暴不仁。毫无疑问，爱尔维修要说明的是无知的人不可能意识到自己利益以及如何增进自己的利益。[4]因此，爱尔维修指出：进步不会自动发生，人为的操纵——法律和教育则是万能的。立法者的任务是改造人类，让他们不受无知的折磨，让他们的利益与他们所认为的利益相一致，“通过立法和为人类这头犟驴发明一套大棒和胡萝卜的制度”[4]。伯林指出：爱尔维修建立了一套功利主义的思想体系，这套思想体系在世界上最佳意志的武装之下，在最纯粹的动机的启发下，直接导致了技术官僚暴政的最终出现。这种技术暴政为法西斯张目，为几乎所有企图妨碍人类自由和把人类社会当做一个连续的、和谐的整体进行活体解剖的行为辩护，这个整体，不允许人们具有丝毫个人首创精神。[4]

对于卢梭，伯林认为他是整个现代思想史上自由最阴险了最可怕的一个敌人。[4]在伯林看来，卢梭的自由思想不带有一丁点的妥协性，比如，卢梭宣称，“放弃自由，就是放弃人的资格，就是摈弃人的权利、甚至摈弃人的义务……这种放弃与人的天性格格不入。”人类的自由——独立自主地选择目的的能力——是一种绝对的价值。[4]很显然，这一点，与伯林提倡的价值多元论是对立的。与此同时，伯林指出：卢梭天才地制造了最不受约束的自由与最严苛和最有奴役性的权威重合的神话：“你可能认为自己是自由的，你可能认为自己是幸福的，你可能认为自己想要这想要那，但我比你更了解你，更了解你想要什么，更了解什么东西会使你得到解放”，根据这种推理，一个人在失去他的政治自由和经济自由的同时，却在一个更高级的、更深刻的、更加理性的、更加自然的意义上获得了解放，对此，只有独裁者或国家，只有议会，只有最高的权威才能认识到。[4]如此，卢梭从绝对的自由走向了极权和独裁。

应该说，伯林的思想洋溢着对消极自由的推崇和对积极自由的批判，伯林认为，正是对积极自由的追求，导致了20世纪世界政治格局的矛盾与冲突——法西斯主义和极权主义由此盛行。在伯林的理解中，从追求自主、自我实现发展到极权暴政大致可分为几个步骤： (1)人类都有追求自主、自我实现的愿望;(2)在这个愿望受阻或实现时，人类感受到“真实自我”与“虚假自我”的内在人格二分的体验; (3)统治者利用个体人格二分的体验，将之发展成代表“唯一真实的自我”的“超个人的集体目标和国家利益”与代表虚假自我的“庸俗的非理性的个人”之间的对立，并用“超个人的集体目标和国家利益”来强迫我们“自由”。但积极自由的这种发展并不具有绝对的逻辑必然性，我们完全可以追求自主、自我实现，但却不必同时遭受一元论的奴役。当我们停止在这种逻辑发展过程中的第二步时，我们是真正自由的，这也是康德对自由的理解：自律，而非他律。[5]

伯林两种自由观的合理因素在于：首先，伯林的自由观通篇洋溢着政治现实主义和自由理性主义的色彩。一方面，任何自由都是具体的、现实的、有条件的。伯林在谈论消极自由的时候说到：“牛津大学学监的自由完全不同于埃及农夫的自由”，[1]同时，伯林指出：现实生活中，“存在着靴子高于普希金”的状况，可见“个人自由并非每一个人的第一需要。”[1]另一方面，伯林指出：困扰着西方自由主义者良心的是这样的一种信念：少数拥有自由的人靠剥夺绝大多数没有自由的人而获得自由。如此而言，自由的平等性、公正性——怎么去面对?20世纪政治领域的不平等、不公正、不和谐，也就是说，自由主义的道德基础—平等、公正、和谐，这些应当成为当代思想家思考的重要问题。伯林的政治现实主义和自由理性主义为我们思考现实问题开辟了道路。其次，伯林强调有原则的政治宽容，提出少数派和异端的消极自由权利应当受到宪法和法律的保护，主张现代社会应当全面保护个人的消极自由，使其免于积极自由的过分侵害。伯林积极地替消极自由和公民权利作辩护，其通篇高昂的自由精神、主体精神、民主精神、法治精神为我们建构独立自主的公民人格、增量有序的民主政治、与时俱进的法治精神、相得益彰的公民素养、建设社会主义和谐社会，推进社会主义政治文明提供了重要思想资源。

当伯林以一种折衷的形式既肯定了作为手段的自由必然导致的多元价值诉求又坚持以自由的价值诉求作为其最终的目标时，它就把作为手段的自由与作为目的的自由的紧张包含在其庞大的思想体系之中。对前者，伯林从人性出发，强调自由是人类独一无二的价值诉求，包括自由地选择不自由，在他看来，自由的选择权比选择的结果更为重要;而对于后者，伯林对经过自由选择的不自由的结果爱莫能助、力不从心，这也是以伯林为代表的20世纪中叶的自由主义积重难返、理论窘迫的重要原因。如此，不同方家，不同流派，汇聚一起，形成了以麦金太尔、迈克尔·桑德尔、迈克尔·沃泽尔、丹尼尔·贝尔、查尔斯·泰勒等人为代表社群主义，声势浩大地声讨自由主义。

社群主义和自由主义的核心争论是个人与社会何者第一性的问题。社群主义的核心观点是“社群规定个人”。这一观念典型地体现在1991年由50名主张社群主义的学者和政治家所签署的一篇长达14页的政治宣言中：“美国的男人、女人和孩子是许多个社群的成员——家庭、邻里、无数的社会性、宗教性、种族性、职业性社团的成员，美国这个政治体本身也是一个社群。离开相互依赖和交叠的各种社群，无论是人类的存在还是个人的自由都不可能维持很久。……我们认为没有一种社群主义的世界观，个人的权利就不能长久得以保存。”[6]

社群主义的合理因素在于：首先，强调社会对于培育个人自主性的重要性。社群主义认为：个人的自主性，必须以其所在的社会文化形态为前提，离开了社群，不仅个人的道德理性和能力无从谈起，就是个人的自主性也无从谈起。社群主义坚持着“环境规定着我们”这一观点。其次，社群可以约束个人。社群主义指出：任何个人都无法逃脱自己所“镶嵌”其中的社群约束;社群可以满足个人归属和认同的要求。最后，解决社群与个人冲突的正当方法是张扬个人的价值，强调个人的重要地位，为个人划出一块不受他人和社群干涉的私域，限制社群积极作为的范围。协调个人与社群的关系，尽可能地使得个人在社群中团结、友爱、亲近，同时，保障社群在物质利益、社会地位和权力分配的均等成为社群主义者的共同目标。

然而，理论的合理性是相对的，它依赖于理论的适用范围。大谈社群本位容易导致政治极权、结出专制的恶果，宣扬个人本位也会酿成自由泛滥、社会失序的悲剧。对于资本主义来说，无论是以伯林为代表的“消极”向自由主义还是以麦金太尔等为代表的社群主义，都无力解决由于其社会基本矛盾而衍生的制度性弊病。伯林“消极”向自由主义所倡导的个人本位、权利至上、政治宽容和价值多元仅仅为西方社会的和谐自洽提供了理论参照，在现实生活中资本主义危机四伏，矛盾重重，“消极”向自由主义面临着痛苦的拷打。最根本的是：伯林的自由观是从选择能力和消极自由的意义上来理解自由的，而不是从改变世界的角度来实践自由，所以他就无法理解人们改造世界的能力的不断提高就意味着人们越来越走向自由的道理。马克思主义认为：自由是对必然的认识，而要从必然王国走向自由王国，人就要参与社会实践。提高人的实践能力才是其实现自由的合理途径，因此，马克思主义政治学说的出发点和立足点就是要发展生产力，在生产力与生产关系的矛盾运动中实现人的自由而全面的发展，从而达成政治和谐。三“社会-个体互构”的政治和谐是

中国现代政治发展的必然中国的政治语境与西方全然不同。西方文明对中国政治发展产生深远影响也就是改革开放以来的事，影响中国政治现代化的更多因素来自于传统文化中蕴涵的政治哲学理念。所以，研究中国现代政治的发展，无疑要挖掘传统文化中的积极因素，摈弃消极影响。中国古代自先秦以来，出现了两条贯穿中国古代史的政治和谐追求思路。一是以老庄为代表的道家消极的浪漫主义政治和谐追求——无为以致和谐;二是孔子开创的积极的现实主义政治和谐追求——人治以致和谐，这两种政治和谐追求都是在封建专制主义的背景下，以抹杀人的主体性为途径，以维护封建统治为目的，实现政治有序、稳定。老子主张“王法自然”，铲除“有争”、“有欲”、“有智”、“有身”、“熙熙”、“昭昭”、“察察”等行为，孔子则通过礼仁结合，推出尊五美、屏四恶的美政思想，并以其中庸的思维方式，希望在“惠和费”、“劳和怨”、“欲和贪”、“泰和骄”、“威和猛”这五对矛盾或近似关系中找到平衡点，减少差异和矛盾，使得人们积极入世却又能自得其乐，安于现状，从而实现政治和谐。[18]

实质，无论是道家的“清心寡欲”式的政治和谐还是儒家的“礼仁”、“中庸”式的政治和谐，都是服务服从于封建统治阶级利益，中国传统政治实践中颂扬的和谐之道是值得反思的，例如，社会生产力未获得解放;科学技术未能充分发展;仁义礼智信无以遏制专制主义的肆虐和伴随生灵荼炭的治乱循环;儒学未成功地从内圣开出外王;支配实际政治的往往是法家的强权主义。可以说，中国传统政治格局中孕育出来的和谐之道所缺乏的正是现代政治文明所需要的主体精神、公民意识、民主和法治观念，中国传统的人道精神和大同精神在封建专制主义的氛围里只不过是知识分子对于社会理想的一厢情愿没有结果的抱负，只有配合现代民主、法治、公平、正义精神，才能更好地增进人类和谐。

历史已经过去。现在的正成为历史。近百年来，曾经决定中国传统政治社会的诸种因素已经发生了很大的变化。中国已经走上了科学社会主义的康庄大道。政治和谐是科学社会主义的本质特征和目标要求。在辩证唯物主义和历史唯物主义的视域中，政治和谐有三重含义：其一，政治和谐是实践的和谐，是动态的和谐，实践及其辩证运动构成了人类追求政治和谐的历史;其二，由实践及其辩证运动构成的人类追求政治和谐的历史是有规律的，这种规律性意味着人类追求政治和谐的历史是决定与被决定的统一;其三，和谐是社会主义的本质属性，实现政治和谐，建设美好社会，始终是人类孜孜以求的政治理想，也是包括中国共产党在内的马克思主义政党不懈追求的政治理想。马恩创立的科学社会主义从根本上说，就是人类最终实现政治和谐和人的自由全面发展的科学理论体系。

当前，我国正处于发展关键期、改革攻坚期和社会矛盾凸显期。一方面国家快速发展，人民生活不断改善，另一方面社会上出现了许多前所未有的矛盾现象和复杂问题，整个社会的群体心态错综复杂。矛盾心态集中体现对自身利益得失的感受及行为进退的选择上。改革开放的效应是多方面的，其中既有利益增进，也有利益调整。利益增进不可能让所有人同时同等受益，利益调整则会让有的人暂时受损。于是，有的人心理天平上就出现失衡，在行为选择上进退失常。疏导群体矛盾心态，确保中国平稳度过矛盾凸显期，是构建社会主义和谐社会，推动中国特色社会主义事业发展的重要任务。[19]“社会-个体互构”的政治和谐观致力于把个人发展置于社会整体发展之中并最终收敛于每个人的全面自由发展，注重主体-对象的平等平衡性以及整体-个体的互动互构性，强调全局中的局部、整体中的个体，对以自我为出发点和归宿点的自由主义以及倡导社群本位的社群主义均是有效的补正。

作为一种理论形态，“社会-个体互构”的政治和谐观实质上是以世界政治生态变化为参照，对当前中国语境中的政治意识、政治主体、政治行为与政治体制、政治权力运行诸内容所作的符合时代要求的新概括、新设计。“社会-个体互构”的政治和谐观的内在理路表现为在马克思主义指导下，政治主体在对现实政治社会与政治生活进行价值分析的基础上，在政治主体的生存、发展、幸福的人性目标之驱动下，尊重主体、认同差异，差分冲突、理性讨论、交流沟通、达成共识，讲究民主，形成有序竞争、活而不乱、稳中有进、务实阳光的政治生态格局。

首先，用先进的政治文化建设“社会-个体互构”的政治和谐观。文化是软实力。作为思想观念的文化形态，来自于社会实践又反作用于社会实践，具有指导、规范、论证和维系社会生活的功能。批判的武器一旦转化为武器的批判，就能影响社会的发展。先进的政治文化是中国政治体制改革的助推器。当前，先进的政治文化建设理应涵盖社会主义核心价值体系的建设、执政党政治伦理的建设以及政治话语系统建设。

其一，加强社会主义核心价值体系对先进政治文化的引领作用，让社会主义核心价值体系内化为公民的先进意识和自觉行动，用社会主义核心价值体系清理破坏社会主义政治文明建设的封建主义流毒和资本主义糟粕，筑牢政治和谐的道德基础。康德曾说：有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心中唤起的惊奇和敬畏就会越来越历久弥新，一个是头上浩瀚的星空，另一个是心中的道德律。在社会急剧转型的今天，基于人性良知的道德律，必将成为我们政治建设的重要方面。

其二，执政党的政治伦理建设是先进政治文化的重要支撑。政党的政治活动需要建立与大众道德和社会公德有区别的特有道德，也就是政治伦理或政治道德。政治伦理和道德有相同的特点，都属于柔性约束，依靠的是人内心深处的道德法则，但伦理规则一旦被公众所接受，就会化作评价标准，就能够由柔性化为一定程度的刚性。由于政治伦理奠基于价值观，因此一些基本理念必须进入党的政治伦理。包括：公权力由人民赋予人民就有权利剥夺;自觉接受监督让“权力在阳光下运行”;职务越高、权力越大越要放低身段，不能搞权力崇拜，诸如此类。政治伦理对我们党来讲是全新的命题，它构成新政治观，同时也奠基于新政治观。[9]

其三，政治话语系统更新是先进政治文化建设的重要方面。政治的不阳光不和谐与话语系统的不兼容不交融密切相关。当前，我国的政治话语系统可粗略分为政府话语系统、精英话语系统、大众话语系统。政治话语系统多出现在政府执政权力触及的层面和领域，大众话语系统多出现在网络等新媒体，精英话语系统兼顾二者。[10]三大话语系统不能有效融合与有机结合，政治和谐也只是一句空话，长此以往，必定撕裂社会。重视平民话语，使得政治话语、精英话语主动与大众话语对接，用大众话语诠释政治话语与精英话语，将大众听不懂和不愿听的话语系统变为可听、愿听的系统，多讲普通话、实在话，让大众化的先进政治文化走进大众的心灵深处，转变为大众先进的政治意识和政治行为。

其次，力主宽容的政治生活建设“社会-个体互构”的政治和谐观。当前，社会价值观由封闭向开放、一元向多元转型。三十多年来的改革开放，不仅打开了经济开放的阀门，而且使得社会的价值观念也呈现出了开放的态势，中国人开始以一种更加开明、理性、务实、从容的心态审视东西方的差距，不再妄自尊大，并开始反思以孔孟为代表、以“仁义礼智信”为主流的传统儒家文化。与此同时，随着市场经济和民主政治的发展，人们的价值观呈现了多元化的趋势。多元价值观是独立利益主体之间的平等竞争关系的反映，是人的主体意识、民主意识、自由意识的表现，也是对人的个体价值的合理肯定，多元价值观的形成体现了社会进步和人类解放的发展进程，但同时，由于社会转型带来的价值冲突和价值矛盾以及西方意识形态渗透，使得政治生活的和谐受到一定挑战。

“社会-个体互构”旨在政治生活中倡导宽容力促政治和谐。宽容展现出政治价值的通约性。政治价值的通约性是指在一定程度上和一定范围内一种政治价值的诉求与实现可以导致另一种政治价值诉求得到满足与实现。从政治逻辑来看，政治主体对和谐、自由、民主、平等、正义等现代政治价值的追求必然导致现实政治生活的利益多元化和价值多元化，这些利益和价值之间必然存在着某种程度的冲突，解决冲突最合适的办法就是妥协而非一方的胜利，各方都接受所有这些利益和价值都具有起码的合法性，宽容就是对这种合法性的承认。

“社会-个体互构”的政治和谐观既尊重差异，和而不同，又构造主流，寻求认同;既维护文明多样性和发展模式多样化，实现各美其美，又坚定中华文明与世界文明美美与共的良好状态;既坚持效率优先，解放和发展生产力，又注重权利的平等、分配的合理、机会的均等，确保各方面的利益和诉求得到全面兼顾;既讲究竞争，又珍视情谊。现代政治和谐是共同发展的和谐，即坚持平等合作、互利双赢，实现持久和平、共同繁荣，使人类文明进步的成果惠及各国人民，共同建设、共同享有属于全人类的美好未来。 最后，培育公民社会建设“社会-个体互构”的政治和谐观。公民社会是商品经济的产物，是衔接政府、市场与公民三者关系的桥梁。公民社会有助于培育公民的主体性，发挥他们从事社会实践的积极性主动性创造性，从而推动生产力的发展。社会主义公民社会能够使公民在经济生活中充分发挥个人的聪明才智和创造力，在寻求个人利益最大化的同时，创造更多的社会财富;在政治生活中积极广泛有序有效地主张和维护其政治权利，弘扬个性自由和自律精神，塑造公共精神和社会责任感。[10]正是由于公民与政治国家之间相互依存、相互制约的内在关系，现代公民精神的养成与升华必然会从主体层面上对政治和谐的实现与走向产生着重要的影响。

(1)培养主体精神

主体精神体现着人的能动性和创造性。公民在现代政治生活中要清楚地认识到自己的主体地位，懂得使用和维护法律所赋予的权利，通过民主政治实践去推动政治发展。主体精神的养成，能够使公民以一种平等的、有尊严的、有个性的权利主体姿态去认知宪法赋予的自由权利;通过一定的途径及自己的努力以国家主人翁的角色定位去介入、影响、参与国家的政治事务;以主权者的身份去思考、反省权力的归属及正确走向，自觉地对国家权力机关进行制约和监督，保障权力的人民属性。主体精神的增长，有助于激发公民政治参与的热情和创造性，促进社会和谐。[11]

(2)培养守法精神

主体精神的实现必须以守法精神为依据，法治通过宪法和法律的实施，不仅使民主政体的结构得以确认并加以有效保障，而且使政治结构框架内的各种政治关系成为法律关系即政治主体之间的权利和义务关系而有序运行。公民的政治实践只能是在遵循宪法和法律所规定的前提下，通过自主、理性的方式并按照一定的程序去影响现实政治生活。只有拥有了守法精神，主体精神的实践才是有章要循的、有序的。公民守法精神的养成，既可以提高法律本身的公正性、合理性，也可以使政治和谐获得更加充分、完整、文明、民主、有效的深刻内涵，使政治自由呈现积极的发展态势，公民亦可从中获得自我发展、自我完善的力量。[11]

(3)培养责任精神

政治和谐的实现，既取决于制度安排的公正性，也取决于人们在思想观念上能否消除个体与社会的对立。从政治和谐的关系范畴来看，它涉及了个体与社会、个人利益与公共利益等关系问题。以两种自由观为典型代表的现代自由主义在弘扬“权利优先”和“自我优先”的同时，也显示出对于公共事务、社会义务、社会关系的漠然，并由此导致了责任精神的缺失，这也是资本主义社会矛盾重重、道德危机频发、道德前景黯淡的重要原因。“社会-个体互构”的政治和谐观在肯定人的主体性的同时，更强调了公民“带着责任生活”的重要性。责任精神是公民对自己作为国家的一员应承担义务的自觉认同、积极回应和内心自律，没有责任的认同、回应和自律，义务只能沦为外在的强制而不能上升为公民的内在要求，缺乏对公民心灵影响的震撼力和感召力，也难以转化为现实的行为。[12]

(4)培养自由精神

在本质上，自由与责任是相辅相成的，享自由与尽责任也是一体两面的，常言道：“天上没有掉下的馅饼”，想要吃馅饼，就得尽责任。可见，责任是获得自由的直接途径。政治自由包含着个人对政治领域的必然性，即社会责任和政治关系的认识，失却了对国家和社会发展尽责、奉献的精神，一个多元化的社会可能就沦落为一场每个人对所有人的战争。权利与自由也只能成为一种形式或虚无。公民的自由精神使其在政治生活中实现自我治理、自我发展，从而保障政治自由的正确方向、保障民主政治的有序进行、保障政治和谐的进步状态。[参考文献]

[1][英]以塞亚·伯林.自由论[C].胡传胜，译.南京：译林出版社，2003.

[2]顾肃.自由主义基本理念[M].北京：中央编译出版社，2005：276.

[3]莱斯诺夫.二十世纪的政治哲学家[M].冯克利译.北京：商务印书馆，2001：238.

[4][英]以塞亚·伯林.自由及其背叛[C].赵国新，译.南京：译林出版社，2005.

[5]邓春梅.论伯林的自由观[J].西南政法大学学报，2005(8)：29-35.

[6]The Responsive Communitarian Platform： Rights and Responsibilities， Responsive Community， Winter， 1991.

[7]张雪梅.中国古代思想家对政治和谐的追求[J].政治学研究，2006，(3)：108-117.

[8]人民日报.现阶段问题只能通过改革开放解决[R].2012-10-22.

[9]公方彬.人民网，政治体制改革需要新的政治观支撑[N].2012-10-8.

[10]俞睿，皋艳.公民意识：中国政治现代化的驱动力[J].求实，2006，(1)：66.

[11]王岩，孙波.社会主义市场经济条件下我国公民意识的构建[J].毛泽东邓小平理论研究，2011，(9)：3-8.

[12]袁同成.“国家—社会”互动中的校园“免费午餐”政策建构基于中印两国的比较分析[J].大连理工大学学报(社会科学版)，2012，(4)：44-48.

作者：施晓花　李淼