民俗学论文

以下是小编精心整理的《民俗学论文(精选5篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。摘要：大湘西的民俗文化是在大湘西的历史发展中形成的，大湘西民俗文化折射着大湘西民众的心理，并且深刻地影响着大湘西民众的心理和行为习惯;大湘西丰富深厚的民俗文化资源具有巨大的经济政治文化开发价值;新时期，大湘西要实现跨越发展，要构建和谐社会，需要充分考虑区域民俗文化的影响，充分利用区域的民俗文化资源。

第一篇：民俗学论文

民俗学如何做到“顶天立地”：2016年中国民俗学

摘 要：2016年，是国家“十三五”规划的开局之年，国家“十三五”时期规划纲要将传承发展优秀传统文化、振兴传统工艺、发展民族民间文化等列入重要工作项目，我国民俗学事业进入了繁荣发展的活跃期。2016年，中国民俗学理论研究和学科建设取得了明显成绩，但是也存在对于当代中国社会问题阐释力较弱的不足。

关键词：中国民俗学;理论创新;现实问题

文献标识码：A

民俗学来自人民，来自生活，它维系文化认同，承载国民乡愁，是民族文化复兴、发展的坚实基础。2016年，是国家“十三五”规划的开局之年，十八届五中全会明确提出要实施中华文化传承工程，国家“十三五”时期规划纲要将传承发展优秀传统文化、振兴传统工艺、发展民族民间文化等列入重要工作项目，我国民俗学事业进入了繁荣发展的活跃期，面临着前所未有的良好机遇。

一、2016年中国民俗学的基本走向

2016年，国家“十三五”规划的起始之年，本年度民俗学发展工作关乎未来五年的总体步调。民俗学，包括民间文艺界深入贯彻落实学习习近平总书记对文艺工作的一系列重要讲话精神，特别是在哲学社会科学工作座谈会和第十次文代会开幕式上的重要讲话，强化政治意识和责任意识，将民俗学和民间文艺工作细化落实在“构建中华优秀传统文化传承体系，实现传统文化创造性转化和创新性发展”之中，在“振兴传统工艺，传承发展传统戏曲”“发展民族民间文化，扶持民间文化社团组织发展”等方面积极作为，努力实现民俗学从强基固本到创造性转化、创新性发展。

人才战略是关系中国民俗学事业全面发展建设的关键。民俗学经久不衰、代代相传，人才是决定因素。民俗学理论研究人才培养主要来自于高等院校和社会科学院等教育体制较为完善的地方，2016年毕业的民俗学、民间文学博士、硕士研究生充实到民俗学研究队伍中来，成为中国民俗学人才梯队建设的重要力量。做好传承人特别是高龄传承人的保护，重视师徒传承，重视民俗学与现代教育体制的结合，做好传承人的培养和扶持，加强青少年人才培养，推动民俗学学科建设，让民俗學和民间文艺学事业后继有人一直是包括民俗学在内的非物质文化遗产传承、发展工作的重点。文化部、教育部1月13日在苏州召开“中国非物质文化遗产传承人群研修研习培训计划试点工作总结会”并正式启动实施计划，该计划旨在帮助非遗传承人提高文化艺术素养、审美能力、创新能力，在秉承传统、不失其本的基础上，增强中国传统艺术表现力，全面提高非物质文化遗产保护传承水平，实现非物质文化遗产在现代社会的可持续发展。各地贯彻教育部《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》，持续开展“民间文化进校园”常态化活动，并计划落实“乡土教材”编撰计划。

中国民俗学者积极参与非物质文化遗产申报、评估等工作。2016年11月30日，在埃塞俄比亚召开的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第十一届常会上，中国申报的“二十四节气——中国人通过观察太阳周年运动而形成的时间知识体系及其实践”被正式列入联合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录，中国民俗学会作为专业学术团体，全面参与了该项目的申报文本和保护计划编制等各个环节的工作，提供了多方面的智力支持。

在全方位保护非物质文化遗产、弘扬民俗传统、提高民俗和民间文艺在社会主义文化体系中的地位等方面，冯骥才主编的《中国口头文学遗产数据库总目·河北卷》(上、下)[1]正式出版并于5月23日在京举办了成果发布会。中国传统村落立档调查及保护专项工作逐步走向深入。在“一带一路”已成为国家重大发展规划的时代背景下，中国民协启动了“一带一路民间文化探源工程”，学者以“一带一路”相关民俗、民间文艺作为研究课题相继在国家层面获得立项，以此推动“一带一路”沿线诸民族民俗、民间文艺保护和交流研究。

在发掘民俗丰富内涵，激发民间文艺创造活力方面，全国各地通过丰富多彩的形式，强化传承意识。刘奇葆部长在讲话中指出：“现在，有的民间文艺过度追求高端化，热衷到大中城市展览展演，离基层越来越远，这不是传承发展民间文艺的正确道路。广大民间文艺工作者要与人民走得更近、贴得更近，着眼基层群众、聚焦基层群众，把重心放在社区、乡村，把博物馆办在社区、乡村，把演出舞台搭在田间地头，让人民自己创造的文化艺术回到人民中间，亲民近民，成为人民生活的一部分。”[2]中国民协立足人民文化立场，充分发挥民间文化的凝聚力、感召力和影响力，举办 “我们的节日”系列活动，充分发挥民间节俗文化优势，体现了人民的节日人民共享，在共享中实现传承、保护和发扬我国丰富多彩的民间节俗文化。

在学术研究方面，民俗学领域的学者们深入既往研究，承担国家重大科学研究课题，对学科理论和经典概念进行重新解读与阐释。近20年来，包括中国在内的世界民俗学学科建设和发展亟待新理论产生，民俗学的学科转向是学者思考较多的话题。2016年，国家哲学社会科学重大攻关项目立项的民俗学项目包括：“中国少数民族口头传统专题数据库建设：口头传统元数据标准建设”(巴莫曲布嫫)、“20世纪中国民间文学专门史”(万建中)、“中国民俗学学科建设与理论创新研究”(林继富)、“海外藏珍稀中国民俗文献与文物资料整理、研究暨数据库建设”(王霄冰)、“中华多民族谚语整理与研究”(李树新)、“蒙古语族诸民族民间故事类型分析与数字化研究”(斯琴孟和)、“非物质文化遗产数字信息资源管理研究：以分类存储和语义检索为中心”(程焕文)等7个项目，充分显示了社会各界对于中国民俗研究的高度重视。一系列著作着力于民俗学学科理论概念和话语体系的构建，力求立足实践在社会现实中发挥学科功用。近年来，民俗学和民间文艺学领域的学者们不约而同地将研究视角聚焦当下，将学术研究视野拓展到现实领域，运用前沿理论观照现实热点，在非遗保护、新型城镇化、特色村镇和“一带一路”建设等现实困境中发挥重要责任担当。民俗学研究中的伦理问题成为学界热点，众多学者纷纷发表文章展开讨论。此外，我国民俗学领域研究的发展与深入也伴随着同其他国家和地区的学术交流与观点碰撞，包括东北亚民间叙事文学国际学术研讨会在内的重大国际会议，以及美国、日本、韩国等地区专家、学者的学术座谈，都有效地推进了跨国际、跨文化及跨学科的跨界交流的民俗学研究。

中国民俗学发展向来是开放的姿态对待世界，20世纪80年代以来，中国民俗学从国外引进了大量的理论方法和经典的民俗学著作，邀请了国外民俗学者来中国讲学，参加学术会议，进行广泛的学术交流。2016年，中国民俗学与国外民俗学交流频繁，并且在民俗学方法论、民俗志研究以及各类民俗事象研究领域有明显的成就。这些在推进中国民俗学理论创新、学科建设和人才培养等方面发挥了重要作用。

民俗是人心的向往，文化在于积淀，事业在于坚持。用民俗将中华五千年的文明传统与当代社会主义文化建设的实践经验结合起来，有助于提升当代中国人的精气神与核心价值理念，有助于开展社会主义核心价值观宣传教育。2016年中国民俗学的发展进程中，各类民间组织的主体性逐渐增强，当代民俗传统保护力量呈现多元化、多层次化，民众的民俗活动回归民间的趋势越来越明显。

二、民俗学研究理论拓展与创新

2016年，中国民俗学理论研究离不开国家政策的大力支持，民俗学以不同的方式纳入到政府管理下的学术支持，民俗学研究由此获得良好的学术生态。2016年，中国民俗学学人在各自岗位上，努力奋进，不断萃取世界民俗学理论研究精华;在民俗学基础性研究中，深化与当代中国社会发展的关系研究，学术理论拓展和创新上由此获得了明显的进步。

(一)拓展基础理论

近百年来，学者们孜孜不倦地耕耘于民俗学理论研究，力图彰显中国学的特点和探索中国民俗学发展道路。2016年，民俗学研究者坚持既往的学术研究道路，对学科理论和经典概念进行重新解读与阐释，拓展民俗学研究视角。

在民俗学领域，学者们重视对民俗学学术发展过程的评述。如中国民协、中国文联理论研究室、中国文联出版社举办座谈会对刘锡诚的著作《二十世纪中国民间文学学术史》展开研讨，该书细致梳理和探讨了百年间各个流派、代表人物、重要著作等对民间文学发展的影响。万建中《民间文艺认定的三个维度——基于民间文艺认识误区的反思》认为，对民间文艺的把握必须包括三个方面：民间文艺嵌入当地生活语境当中，秉承当地历史文化的血脉;在空间维度上，营造群体参与的表演场域，当地民众是民间文艺的表演者和拥有者;在时间维度上，形成延续性和重复性的表演模式，表演是传统的继承，具有相对的稳定性，这是民间文艺的三个基本维度，也是区分民间文艺与民间性文艺的边界[3]。与此相关，《民间文化论坛》开辟专栏“学术史书写的‘细节’与‘理念’”探讨民间文艺学术史撰写等问题。王晓葵在《中国“民俗学”的发现——一个概念史的探求》通过民族国家建构的文化理论，对“民俗”与“民俗学”概念的形成过程进行梳理和分析，反思中国民俗学学科发展的问题所在。从中国的民俗学建构过程来看，“民俗”是一种人为的建构，当今非物质文化遗产保护语境下的“民俗”正在被重构[4]。学者们在民间文艺学理论和实践领域进行了勤勉探索，并且以新的方法对多民族国家民间文艺的多元化、多样性及其历史开展研究，林继富通过民间叙事透视汉藏文化传统共同性、差异性图景，以此讨论汉藏民族关系，出版了《汉藏民间叙事传统比较研究：基于民间故事类型的视角》[5];叶舒宪的《比较神话学在中国》[6]回瞻和总结了中国神话学发展百年历程中的学科经验，力争在反思的基础上推进与开拓中国民间文艺跨文化比较研究。两部著作均入选2015年度“国家哲学社会科学成果文库”。“《成果文库》旨在集中推出反映当前我国哲学社会科学研究最前沿水平、体现相关领域最高水准的创新成果，充分发挥哲学社会科学优秀成果和优秀人才的示范引领作用，推进学科体系、学术观点、科研方法创新，鼓励广大专家学者以优良学风打造更多精品力作，推动我国哲学社会科学进一步繁荣发展。”① ①关于做好2016年度《国家哲学社会科学成果文库》申报工作的通知-中国社会科学网 http：//news.cssn.cn/zgs/zgs_gg/201603/t20160321_2930775.shtml

民俗学基础理论凝聚了学者们数年来的耕耘，中国民俗学理论发展始终在立足于本土追求基础上伴随对西方理论的借鉴。2016年，学者们致力于对海外民间叙事文学理论研究，如《广西民族大学学报》(哲社版)2016年第3期上就集中推出了陈建宪《故事类型的不变母题与可变母题：以中国洪水再殖型故事为例》，该文认为民间故事类型的众多文本都含有常量和变量两种元素，常量是该类型共有的结构元素，即不变母题，变量指每篇异文中的具体情节单元，称为可变母题。王树福的《结构化与类型化：俄罗斯民间故事的叙事结构》、张静的《西方故事学转型与民族志故事学的兴起》、梁青的《当代日本民间叙事研究的走向》、甘露的《西方关于民间叙事与作家叙事关系的研究述评》等文章，从不同方面展现了当今中国与海外民间叙事文学研究的成就及基本走向。

中国民俗学人不断结合中国特点，试图将结构主义、表演理论、过渡礼仪等引自西方的学科理论进行深度的本土化。如“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”的学术研讨，旨在再度探究和思考过渡仪礼的基本概念，关注田野中的仪式个案和具体的个人体验，以及在仪式中个人认同的实现。吕微《“过渡仪礼”理论概念与实践模型的描述与建构》[7]借助康德对理性的理论使用和实践使用的先验划分，给予法国人类学家阿诺尔德·范热内普的描述性、归纳性“过渡礼仪”理论概念以实践模型的演绎重构，验证了过渡礼仪的实践模型对单一文化和多元文化之间的普遍解释力。王杰文的《表演研究：口头艺术的诗学与社会学》集中介绍了“表演理论”的学术谱系与问题意识，深入探讨了民俗学的“表演理论”与流行于人类学、社会学、戏剧研究等领域的其他“表演研究”之间的联系与区别，细致分析了“表演理论”的关键词及其相关的理论难点，有助于中国学人对美国民俗学的理解[8]。

此外，民俗学的研究在其自身建构和发展过程中，重视借鉴多学科视角进行探索。刘晓春的《“约纵连衡”与“庆叙亲谊”——明清以来番禺地区迎神赛会的结构与功能》，从历史变迁的维度，考察明清以来番禺地区迎神赛会的结构与功能。由于社会的变迁，借迎神赛会“约纵连横”的防御性功能日渐消失，而“庆叙亲谊”逐渐成为迎神赛会的主要功能[9]。万建中《民间文化的多维视域》突破了传统的民间文化的研究方法，将民间文化现象当作文化文本进行研究，揭示出民间文化的生活属性及其在日常生活中的運作过程[10]。

2016年民俗学基础理论研究，表现为以新的视角讨论中国民俗传统，萧放的《“人情”与中国日常礼俗文化》，以“人情”为视角，分析了“人情”构成了日常礼俗精神以及以“人情”为核心的社会聚合的文化表象。区分了日常性人情与仪式性人情，对传统人情往来中的优先、互惠、贮备与增值流转原则和当今社会结构中人情的断裂与畸变进行深入讨论，提出保持传统人情固有的优良善性，发挥促进社会团结的特定功能的建议[11]。张士闪《礼俗互动与中国社会研究》认为礼俗互动所寓含的传统政治智慧与社会运作机制有助我国面临着国际规则、国家法权与民间治权等方面的多重考量[12]。宋颖《端午节：国家、传统与文化表述》梳理了端午节的历史脉络和地域变迁的轨迹;考察了包括少数民族地区在内的端午节日习俗“同核化呈现”“糅合化呈现”和“边缘化展示”的涵化模式，从“核心元素”的普遍性和“变动元素”的多样性探寻中国各地端午节的现状[13]。刁统菊《华北乡村社会姻亲关系研究》对姻亲关系的运行机制本身及其作用和意义给予充分的重视与估计，深入论述了姻亲关系如何作为重要的建构力量构织乡村社会关系之网，进而揭示了乡土社会结构的多面性[14]。鄂崇荣《青海民间信仰——以多民族文化为视角》讲述青海多民族民间信仰的普遍性与特殊性以及多种民间信仰的共融性及民族间的相互尊重[15]。

民俗学基础理论来源于民俗发生、发展中产生的基本问题，同时，基础理论成为民俗学学科建立的基石，2016年的民俗学基础理论研究及其成果，尽管有些问题是民俗学研究的传统问题，但是却在许多方面显示出明显的创新，无论是材料上，观点上，还是方法上。

(二)抢救民俗遗产

中国农村社会每天在发生变化，民俗传统的消失、变异时刻在发生。民俗学研究领域顺应时代发展潮流，采用多元方式记录、抢救和整理民俗传统资源仍是2016年中国民俗学者的重要内容。

民俗遗产抢救工作主要体现在启动国家非物质文化遗产抢救工程试点工作在各省市展开，以音像的方式记录国家级非物质文化遗产项目及其代表性传承人的演唱、讲述、制作等活动。

《中国史诗百部工程》项目专注于史诗抢救性保护，主要通过影音摄录、文本整理的方式，完成史诗的完整影音记录和文稿撰写。2016年立项史诗有：蒙古族史诗《英雄格斯尔汗》、赫哲族伊玛堪《希特莫日根》、满族史诗《乌布西奔妈妈》和《黑暗传》、苗族创世史诗(云南昭通)、德昂族史诗《达古达楞格莱标》、哈尼族史诗《阿波仰者》、彝族创世史诗《梅葛》、壮族英雄史诗《莫一大王》、勉瑶迁徙史诗、畲族史诗《高皇歌》、苗族史诗(湘西)、彝族史诗《洪水纪》。

《中国节日影像志》旨在以影视民俗学为基础，倡导影像技术与田野调查相结合的新方法，以调查、拍摄和整理的方法完成对传统节日的保护，2016年立项的有辽西喀左三月三、黄岗喊天节、云南大围梗村开斋节、广西南宁市壮族三月三、湖北省秭归县端午节、西藏工布藏族藏历新年、曼厅寨的傣历新年、德昂族浇花节、嘉绒藏族看花节、傣族“关门节”、纳西族摩梭人春节、景颇族春节、傈僳族阔时节、土家族春节、西藏拉孜琼嘎村望果节、新疆图瓦人春节、龙岩市客家春耕、裕固族祭鄂博、彝族十月年等30个民族传统节日。

以民俗志的方式记录民俗传统传承、发展，留下当代中国民俗的“生活”状态，《山东省志·民俗志》[16]是对20世纪80年代末90年代初首轮编修《民俗志》的增删、扩充，增加了山东省少数民族民俗。《山东省志·民俗志》包含上迄1840年，下至2005年，并以1949年以后的内容为主的山东民俗，21世纪变化较大的民俗也录入其中。这类以“志书”形式记录民俗还有就每一个类型或者某一个民俗事象展开的调查记录，均在不同程度保留了中国民俗传统的当代生存状态，具有重要的民俗生活史和社会史意义。

2016年国家社科基金重大项目立项名单中，涌现出一批依托大数据资源和通过数字化手段开展民俗和非遗研究的项目，如王霄冰的“海外藏珍稀中国民俗文献与文物资料整理、研究暨数据库建设”，斯琴孟和的“蒙古语族诸民族民间故事类型分析与数字化研究”以及程焕文的“非物质文化遗产数字信息资源管理研究——以分类存储和语义检索为中心”等。

民俗遗产抢救是以现实生活为基准，抢救的不仅是民俗，而是民众的生活传统和生活方式。因此，在相当长的时间内，民俗传统的抢救仍是中国民俗学研究和中国民俗学者的重要工作。

(三)推进学科建设

2016年5月17日，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上指出：“要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”[17]中国民俗学与其他哲学社会科学一样出现如何推进理论与实践结合，如何建构中国民俗学、民俗学自身的理论概念、话语体系等话题。

《中国民俗学年鉴2015》[18]是中国民俗学界的首部年鉴，主要记述2014年民俗学学科的成果进展，力求真实反映我国民俗学研究的全貌。《中国民俗学年鉴》系统地记录民俗学科的发展历程，展示民俗学者在调查、搜集、整理、研究民俗文化方面的优秀成果，将为民俗学学科建设的后续发展奠定坚实基础，也能彰显民俗学学科在研究民众知识方面的独特价值和意义，并且有助于更好地传承、保护和研究我国的民俗文化传统，增强中华民族的文化自信。

周星、王霄冰等从民俗主义角度对民俗学学科建设提出建设性观点：“民俗主义研究视角的导入不仅促使中国民俗学全面地校正自己的研究对象，也揭示了民俗学者与民俗主义的关系而有助于推动中国民俗学对民俗学者自身角色与责任的深入反思，进而重新审视民俗学的应用性、实践性和公共性。”[19]“从民俗主义的研究实践出发，中国民俗学可发展起一系列的学术分支，如公共民俗学、政治民俗学、经济民俗学、艺术民俗學、宗教民俗学等”[20]。

2016年9月4日举办的北京大学民俗学圆桌会议中，日本学者岩本通弥的《异化的“日常”与作为“日常”的大众媒体——围绕“男孩森林失踪事件”和“介护杀人/自杀事件”的新闻报道》，中国学者户晓辉的《网络公共领域的目的论追求》、高丙中的《日常生活民俗学的未来维度》、周星的《“生活革命”与中国民俗学的课题》等将媒体与日常生活、日常生活与当代民俗学转向的问题进行了讨论。11月21日，在中山大学“民俗学‘日常生活’转向的可能性”会议研讨中，刘晓春认为研究“日常生活”的“常”与“非常”，重新认识“日常生活”在当下社会的意义与价值，进而实现民俗实践主体的“自由目的”。11月19日在华东师范大学召开的“民俗学学科自主话语建构与社会服务”学术讨论期间，专家学者们从中国民俗学的生活指向与社会服务路径、中国民俗学的当代语境、民俗学的现代乡村治理等视角对中国民俗学的发展提出了新的思考。田兆元认为没有自主话语的学科是没有灵魂的学科。民俗学自主话语应该以中国民俗传统为本，以现实需求为用，参酌西方经验，向兄弟学科学习，自主地、开放性地建立中国民俗学学科话语。林继富认为中国民俗学话语体系建设应该着力从历史、生活、政治和比较等四个维度进行系统性建设。以杨利慧为代表的学者围绕神话主义的研究视角，为长期“向后看”的神话学实现“朝向当下”的学术转向，成为有现实关怀、能够与当前诸多学科对话的一门学问提供了良好的途径[21]。朝向当下的民俗学研究在李子贤看来不仅要对当代鲜活的民俗进行研究，而且要把中国民俗放在周邻地区、族群和国家范围内展开讨论，他的《再探神话王国——活形态神话新论》分别以“神话原生论”“神话形态论”“神话演进论”“神话生态论”以及“神话比较论”为题，探讨神话的定义、神话存在形态的划分、神话的文化生态系统、神话的当下性等学科基本问题，将云南地区少数民族神话置于东亚、东南亚的视野下，将它们与台湾原住民以及韩国济州岛、日本冲绳等地区的神话进行比较研究[22]。田兆元、程鹏的《旅游民俗学的学科基础与民俗叙事问题研究》认为建立旅游民俗学的学科框架迫在眉睫。大叙事学说，民俗认同学说是构建旅游民俗学研究的话语系统的基础[23]。林继富倡导建立中国民间叙事文学理论话语体系，回归中国多民族民众鲜活的生活，并据此寻找中国各民族整体性与多样性的精神原乡[24]。为此林继富发表了“一带一路”沿线诸民族民俗比较系列文章，倡导国内多民族民俗之间的比较研究。① ①林继富：《英雄奇异的诞生——以丝绸之路沿线诸民族“英雄奇异诞生”故事展开讨论》，载《民间文化论坛》2016年第6期;《跨族际的故事比较——汉族、藏族“天鹅处女”型故事研究》，载《青海民族研究》2016年第6期。陈岗龙《蒙汉目连救母故事比较研究》基于在蒙汉地区广泛流传的“目连救母”故事传承情况，从多个方面研究同一个故事的差异性和相似性[25]。上述学人从不同侧面反思民俗学的发展历程、研究取向，对于推进当代中国民俗学学科建设的努力是值得肯定的。

(四)聚焦当代社会

2016年，民俗学者不约而同地将研究视角聚焦当下，将学术研究视野拓展到现实领域。非遗保护是2016年民俗学研究的重点，董晓萍的《民俗非遗保护研究》认为“非遗”是国家政府管理的中国历史文明整体优秀代表作的集合体，非遗保护理论与方法要从文化科学与自然科学的综合研究中抽取出来，在多学科交叉研究的基础上产生[26]。蔡丰明主编的《中国非物质文化遗产资源图谱研究》对非遗资源图谱编制的基本理论研究、非遗资源图谱编制的技术研究、非遗资源图谱编制的个案研究等方面的内容进行研究[27]。安德明《非物质文化遗产保护中的社区：涵义、多样性及其与政府力量的关系》[28]认为，社区成员在传承和实践非遗项目的过程中，存在着“作为非遗知识保存者的实践者”同“单纯实践者”之间的不同和相互协作，他们通过不同的分工，共同促成了相关非遗项目的延续与实施。王杰文的《“遗产化”与后现代生活世界——基于民俗学立场的批判与反思》[29]关注“遗产化”过程中可能形成的社会交流模式与增进理解的可能性途径。刘晓春、冷剑波的《“非遗”生产性保护的实践与思考》认为无论从传统手工技艺类“非遗”的内在属性，还是其外在所处的生存现状，生产性保护都值得提倡，生产性保护并不等同于产业化，需要妥善处理本真性、整体性、传承与创新等问题[30]。王丹的《远去的劳动曲——清江流域土家族薅草鑼鼓研究》认为在环境变迁、科技发展、生产变革的时代背景下，作为文化遗产的薅草锣鼓的传承应实现途径和方式上的多样化，以体现其现代价值[31]。毛巧晖的《日常生活、景观与民间信仰——基于湖北远安嫘祖传说的考察》认为无论是景观还是民间传说，其精髓与灵魂都是民间信仰[32]。《运河记忆——嘉兴船民生活口述实录》通过船民多样的经历与丰富的情感记忆，呈现运河区域内错综复杂的社会脉络和文化关系;通过船民近百年来的生活图景，发现运河文明独特的生长方式[33]。

民俗学者不断反思国内非遗保护面临的问题。如针对联合国教科文组织2015 年通过的《保护非物质文化遗产伦理原则》，朝戈金、巴莫曲布嫫、户晓辉等学人等进行了解读;《民族文学研究》2016年第4期，开展了“田野调查伦理原则”笔谈，巴莫曲布嫫、陈泳超和施爱东等发表文章;朝戈金在《联合国教科文组织<保护非物质文化遗产伦理原则>：绎读与评骘》[34]针对联合国教科文组织于2015年通过的《保护非物质文化遗产伦理原则》，就《保护非物质文化遗产公约》的伦理维度和实践进路作概要性的解读、评述，进而反观《公约》实施以来全球范围出现的若干横向问题及其伦理关切，兼谈国内非物质文化遗产保护面临的伦理选择和能力建设走向。12月10日，中国社会科学院民族文学研究所举办了“民俗学专业责任与研究伦理工作坊”，众多学人就非物质文化保护中如何进行田野调查、如何对待传承人、如何根据中国国情进行符合伦理道德的非物质文化遗产保护与研究等问题进行讨论。

聚焦当代传统文化重建，许多学者在此方面进行了探索，蒋明智的《掘尾龙传说与孝道伦理和移民情结》认为“掘尾龙拜山”传说张扬的是传统的儒家孝道伦理，而且突破时空局限，成为亲情、乡情和民族情的连接纽带[35]。《人观 身份与意义：清江流域土家族“打喜”仪式研究》[36]，以清江流域土家族为庆生祈福而举办的诞生礼——“打喜”仪式为研究对象，从“人观”的立场，将“打喜”仪式还原到清江土家人的生活世界中进行考察和理解，探究“打喜”仪式中社会关系建构和成员身份确立的动力机制和运行状态。这种知识植根于特定的地方性情境，其知识的特殊性却成就了人类文化的多样性。陆晓芹《“吟诗”与“暖”——广西德靖一带壮族聚会对歌习俗的民族志考察》探讨广西德靖壮族民间“吟诗”作为一种“暖”的方式对民众生活的意义，立足于生活的层面理解歌谣，理解壮族人对“暖”的追求，理解构建温暖家屋和社区的重要意义[37]。

2016年初，冯骥才主编、中国民协编辑的《中国民间文化遗产抢救工程巡礼论文集》出版。该书旨在总结中国民间文化遗产抢救工程经验，开启中国传统村落保护、发展与研究的新篇章。林继富主编的《中国民间游戏总汇》出版，聚焦现代化背景下传统文化领域中面临失传和亟待抢救的民间游戏。从全局角度、从文化的高度对中国民间游戏进行系统审视和总结[38]。

当代中国正在经历史诗般的社会转型，传统的道德仪礼出现消亡、弱化趋势，在萧放的组织下，《民间文化论坛》2016年第1期就“民俗学的实践：人生仪礼研究的重要转向”，组织多位学人就人生仪礼与当代中国社会转型问题展开讨论。

民俗学者就网络时代的谣言问题进行深入研讨，施爱东致力于谣言研究在国内外颇有影响力，他将谣言与民间文学模式性的叙事结合起来，不仅拓展了民俗学的研究领域，而且有效提升了民俗学方法的阐释力。2016年他在《民族艺术》《民俗研究》上连续发表7篇关于谣言的文章，带动了其他学者通过民俗学学科视角对自媒体背景下谣言的发生、功能、传播的研究。

2016年，民间工艺类遗产保护研究形成诸多理论研究成果，这些成果从不同角度围绕传统手工艺的当代振兴与转型发展进行了思考，为经济全球化及我国新型城镇化发展背景下如何进行传统工艺保护、传承，如何开展当代工艺文化复兴等议题提出了发展建议。如潘鲁生的《工艺美术的转型与复兴》[39]，着重研究在城镇化背景下我国工艺美术的当代传承与发展问题;陈竟的《谈谈非遗教育中的有关问题——对高校非遗人群培训研习班的探讨》认为，非物质文化遗产是民间活态的民俗文化，应从保护本质、传承主体、传承教育方式等方面思考传承人群培训的定位及做法，可为非遗传承人群培训提供一定参照[40];邹其昌《<考工典>与中华工匠文化体系建构》，旨在以《考工典》为切入点从工匠活动的主体性方面对20世纪20年代以前的中华工匠进行系统研究，以“工匠”为主题，以“工匠文化”为中心，以“工匠精神”为信仰，系统整理、构建和探索“工匠文化”世界，深入挖掘中华工匠的文化史意义和当代价值。① ①邹其昌：《论中华工匠文化体系——中华工匠文化体系研究系列之一》，载《艺术探索》2016年第5期;《<考工典>与中华工匠文化体系建构——中华工匠文化体系研究系列之二》，载《创意与设计》2016年第4期;<考工典>与中华工匠文化体系之建构——中华工匠文化体系研究系列之三》，载《武汉理工大学学报·社会科学版》2016年第5期。

(五)跨界学术交流

2016年，我国民俗学学术交流十分频繁，从多个方面实现了跨地域、跨族群、跨学科的交流研究，极大地提升了中国民俗学的理论创新。

5月12日至16日，“2016海峡两岸民间文学学术研讨会”在台北召开。中国民协以及来自台湾多所大学、研究所的民间文学研究专家、学者参加会议，就海峡两岸民间文艺关系、民间文艺与民众生活关系展开研讨。

中国民俗学会、日本民俗学会和美国民俗学会在内蒙古师范大学举办中美非物质文化遗产保护与实践研讨会。应北京师范大学邀请，福田亚细男围绕“日本民俗学的形成、发展与展望”展开系列讲演。

《民间文化论坛》开辟专栏“非物质文化遗产保护的历程、经验与挑战：以韩国为视点”，杨利慧对韩国以及世界其他国家的未来非遗保护工作提出建议和希望，她认为新文化等级化的出现以及传承与创新之间的矛盾，是目前中国非遗保护领域面临的两个重要挑战[41]。

东北亚民间叙事文学国际学术研讨会围绕“英雄的奇异诞生”，中国、日本、韩国等国学者探讨了跨越国界、族际关系的民间文艺理论建设话题，深化了中日韩民间叙事文学研究。诸如中国学者金荣华《从“英雄奇异诞生”论情节单元的跨国、跨故事现象和情节单元索引的编写》、林继富《英雄奇异的诞生——以丝绸之路沿线诸民族“英雄奇异诞生”故事展開讨论》、刘惠萍《破石而生的英雄——关于“禹生石纽”神话传说的考察》、《刘秀美台湾原住民赛德克族根茎流转脉络中的祖源叙事》;日本鹈野祐介《日本民间故事中异常诞生主题的特征和象征论的意义》、斧原孝守《<玛桑亚如伙查物语><力太郎>——从西藏的<尸鬼物语>看日本的民间故事》、高岛叶子的《日本传统故事与阿伊努英雄叙事诗中英雄的诞生条件》;韩国金容义《冲绳的<羽衣说话>与<夜来者说话>的英雄诞生》;张椿锡《佛陀诞生与神魔小說》等论文，形成了多国学者均从不同的角度对话“英雄奇异诞生”主题，不仅在方法论上，而且在民间叙事内容研究上实现了中国民间叙事参与国际民俗学理论建设的追求。

2016年10月11日至14日，由中华人民共和国文化部、波兰共和国文化与民族遗产部共同主办的首届“中国—中东欧国家非物质文化遗产保护专家级论坛”在波兰克拉科夫国际文化中心成功举办，旨在建立中国—中东欧国家间的保护非物质文化遗产国际研究和思想交流平台，推动非物质文化遗产保护领域专家开启国际合作。

中国民俗学大量引进国外民俗学理论及其研究成果有力地推进了中国民俗学的理论创新，美国汉学家太史文的《中国中世纪的鬼节》以局外人的身份，将鬼节置于当时的宗教、伦理、历史等社会背景下，从佛、道等宗教情况、文献记载等说明鬼节来源及作者对鬼节的理解，从神话、社会伦理角度解析鬼节，以及鬼节的宇宙观[42]。法国汉学家劳格文的《华南民俗志》记录了我国华南各地的民俗习惯，体现了作者对华南民俗的描述与理解[43]。法国学者帕翠希娅·西安伯里的《首饰的秘密》从大量欧洲“传统”首饰知识和众多女人们讲述的首饰故事中，关注佩戴首饰者的生命历程的多样性与独特性[44]。英国学者胡司德在《古代中国的动物与灵异》中考察古代中国关于动物的文化观念，分析动物观与人类自我认识的联系，探讨动物世界在圣贤概念和社会政治权力概念中所扮演的角色[45]。乌日古木勒的《柳田国男民间文学思想研究》探讨了柳田国男的民间文学研究思想和理论方法的特征及其对日本民俗学发展的重大贡献以及日本民俗学家们对柳田国男民间文学思想的继承和批评，对中国民间文学和民俗学的理论研究有一定的学术参考价值和理论借鉴意义[46]。

跨界民俗学研究在很大程度上呈现出民俗学与其他学科之间的关系，比如民俗学与人类学、民俗学与宗教学、民俗学与文学等之间的关系难以分隔清楚，因此，跨学科研究或者利用其他学科的方法研究民俗或从民俗视角研究其他学科不仅是中国民俗学研究的常态，也是推进中国民俗学理论创新的重要途径。周星《本土常识的意味：人类学视野中的民俗研究》，从文化人类学的视野出发对中国普通百姓日常生活中的具体事象进行细致描述和深入分析，致力于“发现”本土常识的深层意味[47]。

三、结语

总体来说，2016年民俗学研究在深入夯实基础理论研究、拓宽研究思路，立足实践中谋求学科建设与发展的新路径，聚焦当下观照民俗学发展的现实境遇，在跨文化比较中实现了中国民俗学理论创新，推进了中国民俗学、民间文艺学的学科建设。2016年，边疆民族民俗活动广泛开展，边疆民俗研究出现了一大批成果，建立在多民族国家基础上的民俗学的多元化研究局面已经形成。中国民俗学有7项全国哲学社会科学重大攻关项目获得立项，这个前所未有的进步，标志着中国民俗学成为当代中国哲学社会科学理论创新的增长点，成为中国传统文化资料集成、数字化保护的重要领域。同时，非政府组织、民间自主研究参与国家非物质文化遗产保护、民俗学研究成为越来越重要的力量。

但是，2016年，中国民俗学还存在不少需要进一步解决的问题：一是中国民俗学发展中的理论研究与现实问题的关系没有全面展开，尽管民俗学调查研究在一定程度上回应了新型城镇化、美丽乡村、“一带一路”建设等国家推进中国社会全面发展的问题，但是，其研究成果在提供政策咨询、民众生活改善等方面的深度有待进一步提升;二是2016年中国大力推进的特色城镇、村镇建设，民俗学者几乎没有关注;三是中国非物质文化遗产保护研究主要是保护策略性的，没有上升到理论的高度讨论非物质文化遗产，也没有推进中国特色的非物质文化遗产理论，民俗与非物质文化遗产之间互释的理论张力较弱;四是中国民俗学的历史性以及从历史连续性、历史断代性研究中国民俗、中国社会的成果较少，缺乏从中国民俗历史传统立场进行的话语理论建设;五是中国民俗学本土话语体系建立等许多问题还有待进一步深化和拓展。中国民俗研究中的“民俗”概念，民俗朝向过去、当下还是未来以及民俗学研究中的“我”“我们”的问题仍然是中国民俗学研究者的主要分歧所在。

2016年的中国民俗学取得不少成就，也存在需要解决的问题，但是，笔者相信中国民俗学能够做出“顶天立地”的学问，前提是将民俗学的研究与老百姓的需要和国家的发展战略结合起来，民俗学的学术发展与弘扬、继承我国优秀传统思想、优秀传统文化结合起来。中国民俗学界要不断反思自己的学术使命和历史责任，学界同仁要合力完善学科体系，完善民俗学人才培育和课程建设制度。只有这样，民俗学才可能在我国社会发展过程中，在世界民俗学学术殿堂里找到自己的位置，从而让自己“顶天立地”。

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[责任编辑：刘兴禄]

How to Achieve “First-class Disciplines”： 2016 China Folklore

LIN Ji fu

(College of Literature and Journalism， Minzu University of China， Beijing， 100081， China)

Key words： China Folklore; theory innovation; reality issues

作者：林继富

第二篇：《美国民俗学概论》与《中国民俗学》比较分析

[摘 要]美国布鲁范德的《美国民俗学概论》和中国乌丙安的《中国民俗学》是两个国家各自民俗学领域内有广泛影响的基础性学术著作。这两本书从整体上把握民俗事象，形成了各有特色的民俗学框架。本文针对这两部概论，主要进行了三个方面的比较：“民俗”及其承担者“民”各自的定义的比较、民俗学研究方法的比较以及整个学术框架的比较，此部分亦涉及两者相似民俗类别的比较。通过比较分析，可以初步管窥中美民俗学研究的异同和特征。

[关键词]民俗 分类 比较

民俗学虽是一门国际性学科，但是由于各国学科背景、发展、历史和国情的不同，其民俗学研究呈现一定的国别差异。本文拟从比较两部具有权威性的概论入手，管窥中美民俗研究体系的异同。美国著名民俗学家布鲁范德（J.H.Brunvand）的《美国民俗学概论》民俗内容丰富，系统完整而清晰，而乌丙安的《中国民俗学》也是我国民俗学领域的权威性著作，有着相同的优点，并且两者都经历了再版修订的过程。《美国民俗学概论》自1968年首版以来，三次再版修订，内容、形式多次修订改进；乌丙安的《中国民俗学》自1985年首版以来，也经历了1999年的再版修订。这两部概论都随着学科的发展而发展，不断补充新内容，可谓是千锤百炼在学界产生广泛影响的经典作品。

一、“民俗”及其承担者“民”的定义的比较

自从民俗学诞生以来，关于民俗的定义就众说纷纭。陶立璠先生在《中国民俗大系》序言中提到：“什么是民俗？关于这个问题，长期以来一直存在着概念上的争议。学者之间的界定分歧往往很大，真是聚讼纷纭，莫衷一是。国内外许多学者总想给民俗一个确切的定义，但往往是勉为其难，理论的表述捉襟见肘。实际上，民俗的定义是很难用一句话来概括和描述的。”[1]尽管如此，各种民俗学著作还是要给民俗下一个定义，因为这是进行其他民俗研究的前提。《美国民俗学概论》对民俗的定义是：“它是文化中以不同的、传统的形式流传于任何民众类型中的事象，不论它是以口头的形式，是以习俗范例的形式，还是以传统行为和交流的形式。”[2]这个定义中包含了四个要素：第一个是“不同的形式”，即同一个民俗事象会以不同的形式存在，也就是在传播过程中会出现变体；第二个是“传统的形式”，即民俗的重复传承是以相对固定和标准的形式；第三个是“流传于任何民众类型中”即强调民俗是流传于所有民众之中的；第四个是“不论它是以口头的形式，是以习俗范例的形式，还是以传统行为和交流的形式”这里指出了民俗的传播方式。另外，布鲁范德还提出，匿名性和程式化对于一个传统民俗事象的完整描述而言也是不可或缺的。

《中国民俗学》对民俗的定义是包含在民俗学的定义之中的。民俗学是研究各民族最广泛的人民传承文化事象的科学，它具有以下一些概念的因素：第一，民俗学研究的事象是世代传袭下来的，同时继续在现实生活中有影响的事象。“世代传袭”中包含了流传于民众的意思，与上述美国民俗定义的第三个要素类似，但是这里更进一步强调了从古到今的时间上的流传。第二，民俗学研究的事象是形成了许多类型的事象。各国的民俗学研究都十分注重分类，并且民俗也是以许多类型的形式存在的，这点是美国民俗定义中所没有提到的。第三，民俗学研究的事象是有比较相对稳定形式的事象。这个与上述美国民俗定义的第二个因素相类似。第四，民俗学研究的事象是表现在人们的行为上、口头上、心理上的事象。这点反映了民俗的三种传播方式或者说是存在方式，与上述美国民俗定义的第四个要素类似，但是美国民俗定义中未提“心理”这点。虽然如此，但是“心理”只是民俗的一种存在方式，有关心理的民俗依然要依靠口头或者是行为的方式来传播。第五，民俗学研究的事象是反复出现的深层文化事象。[3]这是与偶然发生的事象相对的，只有那种反复出现、具有深层影响的习俗才有可能是民俗。这是可用于排除伪民俗的非常重要的一点，但美国民俗定义并未提到。另外，美国民俗定义的第一个因素——有关变体的论述——虽然在这五个概念因素中没有出现，但是乌丙安在分析民俗特征的时候也提到了变异性的特征。至于布鲁范德补充的“匿名性”和“程式化”是乌丙安所没有提及的。

“民”即“民俗”的承担者，乌丙安称之为俗民，布鲁范德称之为民众。

对于民众，布氏是这样界定的，民众是主要传统的承担者，不仅是古朴的、乡村的民众，而且任何拥有独特的口传传统的民众都应该看作是传统的承担者。总之，“民众”定义中最必需的题中之义即任何拥有民俗的人。[4]乌丙安没有对“民”的定义加以强调，只在有关民俗学的章节中提到了人民大众这个词。但他在另一著作《民俗学原理》中对“民”进行了专门的论述，在这里他将民俗的承担者称为俗民，排除了“人民”、“民众”、“民族”、“劳动人民”、“全民”等他认为概念模糊不清的专有名词，并特意对为何选择“俗民”作为民俗承担者的名称进行了详细的说明。他认为俗民存在于全民之中，又负载了所有的民俗文化，并且除了普通人之外，那些表现了民俗文化特色的典型人物同样也是俗民的个体。[5]这里强调了两点，一个是俗民是以文化代表性界定的文化群体，另一个是俗民概念既包括俗民的个体，也包括俗民群体。布鲁范德和乌丙安的表述方法虽然不同，但二者的落脚点是相同的，即所有负载着民俗文化的人。因此关于“民”的定义，二者的看法实际上是一致的。

在论述“民”的定义时，两位作者都考虑到了“群体”这一概念。布氏提到民众研究中往往涉及用“民众群体”对他们进行分类研究。他将民众群体划分为“职业群体”、“年龄群体”、“家庭群体”、“性别群体”、“地区群体”、“民族、外裔和宗教群体”几大类别，粗略的勾画了各个群体的轮廓，并对每个群体的民俗传统进行了举例说明。因为乌丙安在《中国民俗学》中并未提到有关“民”的概念，因而也不涉及“群体”概念。他对“群体”概念的论述集中在《民俗学原理》中，这本书是一本纯理论性质的著作，所以在书中他并没有对俗民群体进行划分，而是对群体的概念、特征等进行了详细的解析，并且结合了社会学的群体理论。

二、民俗学研究方法的比较

布鲁范德在《美国民俗学概论》中提到，民俗研究的三个典型阶段是：收集、分类、分析。在资料收集方面，《美国民俗学概论》和《中国民俗学》异同互见。其相同点主要体现在以下几个方面。首先，重视第一手资料。《美国民俗学概论》写到，口头民俗研究的原材料是原文，原文必须从口头源泉中忠实的记录下来。虽然他只提到了口头民俗，但在后面章节的分析研究中可见，在各种民俗资料的收集中，从源头中忠实记录都是被强调的重点。《中国民俗学》则直接指出，民俗采集法的科学性必须用实地调查的第一手资料来保证；实地采录、直接采录是采集法的主要形式。民俗变异性的特征决定了民俗资料的可靠性必须通过一手资料来保证。其次，录音、摄像等现代化工具的使用。这是在当代民俗研究中广泛使用的手段，也是为了更加精确的记录到可靠的民俗资料。再次，向前辈学习调查技巧。布氏指出，民俗收集的新手可以通过阅读这方面行家有关野外工作的描述而学会许多野外工作的难题和技巧，他还列举了这方面的许多可供参考的著作。乌本也提到，我国及国外许多先驱者的民俗调查的成功范例为民俗调查方法积累了十分丰富的经验。最后，采用多民族材料。这点体现在书里的具体内容中。中国是一个多民族国家，乌丙安在《中国民俗学》中常常使用各民族的民俗材料，例如他在分析歌谣时，举了蒙古族、侗族、壮族、布依族、藏族等多个民族的歌谣资料。作为移民国家的美国，民族种类也很多，因此布氏在《美国民俗学概论》中也引用到了不同民族的民俗资料，例如在岁时民俗中，布氏列举了墨西哥裔、法裔、穆斯林、华裔、犹太人等的岁时节日习俗。[6]

这两部著作的不同点则体现在这样几个方面。第一，关于资料收集方法的具体论述。《中国民俗学》没有进行具体论述，只是点到了几个重点。而《美国民俗学概论》则对此进行了非常详尽的论述，涉及了很多具体的资料收集方法：一是采访的气氛应当是轻松自如的；二是关于资料的提供者，无论是积极的提供者还是消极的提供者都是民俗调查者应当关注的对象，从他们身上可以采录到不同的东西；三是记录的要点：讲述者的背景，讲述时的表情手势，讲述者对自己所讲述内容的评论解释，表演的时间、地点、环境，参与者的反应等等都是要忠实记录的；四是询问法的运用，这是一种效果非常好的资料采集方法，采录者在自己的地区可直接询问居民，而调查范围更广时则可使用信函询问；五是非正统的收集方法，例如通过亵渎禁忌品引起有关坏运气的讲述；六是除了实地收集的其他收集方法，例如从手写的东西、出版物中收集。其次，道德尺度问题。这是《中国民俗学》未涉及的，但已是如今越来越受重视的部分。《美国民俗学概论》指出，民俗野外作业的一个重要的、但常常被忽视的方面，就是道德的尺度。道德尺度涉及两个问题：一个是材料提供者的姓名应用假名或编码，以防涉及到毒品使用、非法酿酒等触犯法律的问题；另一个是材料使用应征得提供者的许可，提供者有权修改、要求得到报酬等等。[7]最后，与其他学科的结合。关于这一点，《美国民俗学概论》应用于民俗的分析研究中，详见下节。而《中国民俗学》则应用于资料收集中，它要求在资料采集中，要相应地采用民族学的、地理学的、甚至经济学的、心理学的、伦理学的方法，因为它们与民俗的联系都十分紧密，而且，有时精密的科学数据有十分重要的意义。[8]虽然二者把与其他学科的结合应用到了不同的点上，但是它们都十分重视这种结合，这说明学科间的相互借鉴、相互结合对于学科发展是很有必要的。

比较研究是在民俗学研究中广泛使用的一种方法，两部概论都主要介绍了这种研究法。两本书各自强调了两点，其中有一点是相同的，即对同一研究对象不同变体的比较研究。布氏指出，比较法常用于同一研究对象的不同变体。乌丙安指出，某种民俗事象的广泛传播和流变，是引起比较研究的重要因素。另一点则各自强调了不同的比较研究法的应用。《美国民俗学概论》说，比较法的另一途径是将民俗的观点应用于其他密切相关的领域。作者在后面举例解释，比如一栋家庭建的房子，民俗学者注重其传统样式的保留与变化，地理学家注重其分布及原因，建筑学家注重其建筑风格与高级的学术的设计之间的关系，而我们可以综合各领域的观点对这一民俗事象进行综合解释及比较研究。这种与其他学科结合的观点还包含了另一个意思，比如在谚语、故事、民歌中可以发现地理、商业、政治等其他领域的观念。关于比较研究法的第二点，《中国民俗学》则强调了不同时代、不同民族、不同地区的民俗的比较。虽然他也提到了民俗与其他领域的结合，比如，自然神话学派对各种神名的语言学比较，人类学派对现代原始部落与古文明民族神话的比较，[9]但可以看出，这些比较仍然含有不同时代、民族、地区相比较的意思。虽然不同时代、民族、地区的民俗的比较看起来与变体比较看起来相似，实际不同。举例来说，中国的中秋节流传到韩国产生了某些变化来适应韩国的习惯，这样两国中秋节的比较就属于变体比较；每年开始，世界各地都要庆祝新年，中国人欢庆春节过元旦，美国人参加新年派对，这两种新年庆祝方式的比较则属于不同地区民俗的比较。

除了比较研究，布氏也对其他理论流派和研究方法进行了简介。例如文学或美学研究、功能或人类学研究、心理学派、形式或结构研究等。这些理论分别应用于不同的民俗事象的研究，例如，文学或美学研究多应用于口头传统的研究，心理学派则多是探讨民间信仰中的心理定式。除了绪论中对各种民俗理论的简介外，布氏在各类民俗事象的介绍后面都附有该事象的理论研究，例如“神话”一章最后有“理论研究和神话的起源”一节，其中提到了传播说、多元发生说、太阳神话学（或语义学派）、英国人类学派、神话即历史论、神话—仪礼学派等有关神话起源的理论；再如“民间故事”一章最后有“民间故事的研究分析”一节，其中提到了历史—地理学派、结构语言学方法等用于研究民间故事的理论。

乌丙安在《中国民俗学》的绪论中也提到了比较法以外的民俗研究理论，比如结构主义理论及其方法、社会学方法。不同于布氏的是，他只在绪论中对民俗学理论进行了简介，并未在后面的章节中对各种理论的应用加以详述。或许为了补充这方面的不足，在后来出版的另一部理论性更强著作《民俗学原理》中，乌丙安详细梳理了整个民俗学有关理论，涉及到了社会学中的控制论，语言学中的符号学，人类学中的维也纳学派、曼彻斯特学派、历史学派等理论流派。他还将这些理论与民俗相结合，提出了适合于民俗学科的相关理论。

三、民俗分类的比较

细观两本书的分类体系，《美国民俗学概论》分了三大部分：一是口头民俗，包括民间语言（方言和称呼命名、谚语、寓言、谜语），民间诗歌和其他传统诗歌，民间故事，民间歌谣及其相应的音乐；二是习惯民俗（通常涉及口传和非口传因素），包括民间信仰和迷信，民间习俗和节日，民间舞蹈和戏剧，手势和民间游戏；三是物质民间传统，包括民间建筑，工艺，艺术，服饰，食物。《中国民俗学》则分了四大部分：一是经济的民俗，以生态民俗、民间传统的经济生产习俗、交易习俗及消费生活习俗为主要内容；二是社会的民俗，以家族、亲族、乡里村镇的传承关系、习俗惯制为主要内容，其中社会往来、组织、生活仪礼等习俗都是重点，近来都市社会民俗也被扩展为对象；三是信仰的民俗，以传统的迷信与俗信诸事象为主要内容；四是游艺的民俗，以民间传统文化娱乐活动（包括口头文艺活动）的习俗为主要内容，也包括竞技等事象在内。

从以上分类可见，二者的分类标准并不相同，因此类别也完全不同，但是根据各类所包含的主要内容来看，仍有可比之处。

（一）口头民俗

《美国民俗学概论》设口头民俗一大类，这是民俗研究中非常重要的一个部类。布氏单列了这样一大类，而乌丙安未单列。布氏认为将“口头传说”与文化的其他方面分开来是十分有必要的。我国的口头民俗资源异常丰富，而乌丙安却没有单列口头民俗一大类，甚是可惜，但这种状况并非无因可寻。首先，可能是作者考虑到我国的研究现状，即我国长期以来一直存在民间文学这样一个有关口头民俗的专业研究方向，作者在说到没有单列民间戏剧一类时就说到了类似的理由。其次，乌丙安另有一本民间文学专著《民间文学概论》，此书对口头文学进行了十分详细的研究。再次，乌丙安编写《中国民俗学》有一个重要原因就是用来作为民俗学专业的教材，而我国高校中通常同时设置民俗学和民间文学两门课程，乌丙安可能是为了避免教材内容的重复，便做了这样的设置。

另外需要注意，作者虽然没单列口头民俗一类，但是并没有忽略该类民俗，这一类的民俗都结合在其他类别的民俗中散落在各章节里。其中对口头民俗较集中的研究即“游艺民俗”中“民间口头文学活动类”一节。这里乌丙安明确指出：讲故事、讲笑话、唱歌谣、猜谜语是口头文学的四项常见的表演活动。其中“讲故事”涵盖了传说、轶闻和民间故事，“唱歌谣”涵盖了民谣和民歌。另外，乌丙安在其他非口头文学的类别中也涉及到了一些有关口头民俗的研究，例如在信仰民俗中涉及到了神话、魔法故事等，在经济民俗中涉及了农事谚语、工匠传说等。所以乌丙安的研究已经涉及到了布氏口头民俗类别中提及的大部分小类，二者都对口头民俗有全面的关注。

在对口头民俗进行具体的分析研究时，二者各自选择了不同的偏重点。布氏偏重于口头文学作品本身的研究，根据作品的内容和形式分类研究，例如将民间故事分为动物故事、吹牛故事、程式故事等。乌丙安则偏重于口头文学传承活动的研究：一作者将口头文学这一类称为口头文学活动类；二从各小类的名称看，作者选用了讲故事、讲笑话、唱歌谣、猜谜语为类别名称，更加强调了 “讲”“唱”“猜”等动作；三从口头文学活动类的具体分析来看，作者并没有对故事、歌谣等进行分析，而是分析了各种活动的讲述时间、地点、环境、气氛，讲述者的情况，听众的反应等。虽然二者选择了不同的偏重点，但并没有完全忽视另一点，布氏提到过对民间故事讲述人、讲述风格、讲述时间地点等的研究，乌丙安也提到了按照内容划分民间歌谣等。

（二）习惯民俗

习惯民俗是《美国民俗学概论》中设置的一大类别，其中包括了习俗和节日、民间舞蹈和戏剧、民间手势动作、民间游戏几小类。内容看起来比较杂乱，其实这其中包含了一个统一的归类标准，即行为传承，区别于口头民俗的口头传承。所有这些类别尽管综合了各种传承方式，但最主要的仍然是行为传承。例如迷信类，虽然看起来是有关精神、心理的民俗，但它却是以行为方式表现、存在和传承的。如西方人认为“13”是不吉利的数字，于是便有推迟13号的旅行、商务，建楼没有第13层等行为。关于这部分内容，乌丙安进行了不同的划分。习俗节日主要是个人融入社会、社会集体共同参与的一类民俗，乌丙安将其归于社会民俗类；舞蹈、戏剧、游戏主要适用于娱乐，乌丙安将其归于游艺民俗类；信仰民俗不同于其他民俗，是人类精神、心理世界的一类民俗，乌丙安将其单列一大类。乌丙安的这种划分更加条理清晰，而布氏的归类由于未明确指出归类标准，更显杂乱。

（三）经济民俗

经济民俗是《中国民俗学》中的一大类别，其中包括自然生态民俗、物质生产民俗、交易和运输民俗、消费生活民俗（包含服饰习俗、饮食习俗、居住习俗）几小类。其中消费生活习俗，《美国民俗学概论》也进行了详细的分析，即民间服饰、民间食物、民间建筑等章节，和消费习俗类别一样，但自然生态民俗和物质生产民俗是其未涉及到的。乌丙安在经济民俗的导言部分已经点出了这种只关注消费民俗而忽略自然生态民俗和物质生产民俗的现象：“有些民俗学理论虽然把物质消费生活的习俗作为探讨的内容，但是却排斥那些生产活动中的习俗惯制，这样便使所探究的许许多多的民俗事象失去了根据，脱离了物质基础，找不到这些习俗产生的渊源。”[10]此外，乌丙安在经济民俗中提及的几大类民俗存在着因果和时间上联系，一环扣一环，缺一不可。首先自然生态民俗为物质生产民俗提供对象，是前提条件，物质生产离不开自然生态；物质生产继续发展就会产生交易，交易范围扩大就需要运输，而生产出来的产品最终就是用于消费。如此，乌丙安既全面又立体地展示了物质民俗的方方面面，不仅扩大了范围，而且理清了线索。但乌丙安在《再版说明》中明确点出的新增内容“自然生态民俗”部分存在一个缺陷，即与后一章“物质生产民俗”存在大量的内容重复，比如依赖自然生态进行的一些生产，以及在生产过程中出现的神话、信仰等在物质生产民俗部分都有提及。

（四）社会民俗

社会民俗是《中国民俗学》中设置的一个大的类别，包括家族亲族民俗、乡里社会民俗及都市社会民俗三小类。其中都市社会民俗是新增内容，将在下一部分“新增民俗类别”中详述。

《中国民俗学》中的家族、亲族民俗主要以传统家族为对象进行研究，进而涉及旁系亲族，这一类别是《美国民俗学概论》中没有的。原因可能在于两国文化传统的不同，我国传统文化一向注重祖先崇拜，理清家族关系是祖先崇拜的基础之一。随着时代的发展，我国的传统家族也已大多分解为现代小家庭，祖先崇拜的观念和行为也逐渐淡化，但仍未消亡。美国是一个移民国家，历史短暂，传统文化都是伴随着移民而来，不像我国传统文化这样连贯完整；加上基督教等宗教因素影响，因此缺乏祖先崇拜，家族观念较我国更加淡薄。

《中国民俗学》中的乡里社会民俗以村落为研究对象。我国一直是以农业为主的国家，农民以各种方式聚居在一个村落中生活；如今，虽然农村青年人都外出打工，但仍未完全改变这种乡里社会的生活方式，因此对村落中社会民俗的研究十分必要。农村是各种民俗的主要来源，对传统民俗的保存也更加完整，乡里社会民俗是民间集体生活的主要表现。《美国民俗学概论》中没有关于乡里社会的民俗，推求其原因，无论是村落结构，还是农民生活方式，两国都存在极大的差别。美国地广人稀，多为大型农场，农户散居，相隔较远，农村社会往来交际也就没有我国农村那样紧密频繁，乡里社会民俗被忽略不足为怪。

（五）新增民俗类别

《美国民俗学概论》和《中国民俗学》都经历了多次修订，都在不断完善的过程中增加了新的类别，扩大了民俗研究的范围。起初民俗学家们对民俗的研究主要侧重于传统方面，他们的目光大多关注文化比较落后的人群，尤其是所谓的野蛮民族、农民和边民。[11]所以在很长一段时间内，村落中的民俗事象成为民俗学主要关注的对象。随着民俗学科的发展，民俗研究的范围有所扩大，都市民俗也列入民俗研究范围。乌丙安在书中增加了“都市社会民俗”。他指出了中国都市民俗城乡融合的典型特色；分析了都市民俗与传统村落民俗之间的联系与区别，对民俗之间的相互影响和过渡进行了研究，着重民俗的变迁，是一种动态研究。《美国民俗学概论》新增 “都市传说”——布氏都市传说研究在美国学界和社会中影响极大，在这方面难免着墨甚多，他通过大量的实例对都市传说的特色、源流、意义等进行了分析研究。在新增的都市民俗方面，乌丙安和布鲁范德着力点不同，乌丙安研究的是都市社会民俗，布氏研究的是都市口头民俗中的都市传说。

在分类上，虽然两位作者各自采用了这样的分类方法，但是他们对于分类的观点并不是绝对的，对于其他合理的分类方法亦持开通的观点。布鲁范德在《美国民俗学概论》中举了其他分类法的例子：将民俗分为娱乐传统（游戏、舞蹈等）、教育民俗（如富有教育意义的故事、歌谣、俗语等）、实践技艺（工艺、烹饪等）、艺术创造（民间艺术、音乐等）四类。他认为民俗的分类主要取决于两点，一个是研究者的兴趣和需要，一个是资料提供者对自己的民俗材料分类的看法。[12]乌丙安在《民俗学原理》中也提到了多种合理的分类方法。按民俗符号代码的构成可分为言语系统和非言语系统两种，按俗民对民俗信息的感知和收受可分为听觉系统接收到的民俗、视觉系统接收到的民俗、触觉系统接收到的民俗、嗅觉系统接收到的民俗、味觉系统接收到的民俗及其他知觉系统接收到的民俗，按人如何表现民俗可分为口头语言系统的民俗、行为习惯系统的民俗、心理感受系统的民俗；另外，法国山狄夫的分类也得到乌丙安的认可，即从俗民实际生活出发分为物质生活、精神生活、社会生活三类。[13]

此外，这两部概论在形式上也各有特点。《美国民俗学概论》是一本专门用于本科教学的教科书，为适应教学的需要，在最新的第四版中加入了贯穿全书的“焦点（Focus）”，对应前面的讲解列举一些现实中的美国民俗材料例子及阐释，又配合这些例子引发出讨论题附在后面供学生讨论。《中国民俗学》最初不是作为专门的教科书来编写的，但此书出版后也被近二十所大学的民俗学专业或相关专业选用为教材，因此布氏这些形式上的创新，是有借鉴参考价值的。

在注释方面，布氏原著中每部分都附有大量的注释，详细标明了材料的来源出处，有时候注释的篇幅甚至大于原文。而乌本完全没有注释和参考文献，这是一个不足。布氏的这种注释形式一方面更加符合现代学术规范，另一方面也为想进一步深入研究的学生和研究者提供了便捷的参考途径。另外，在照片和图示方面，两书各有千秋。《美国民俗学概论》原著中有大量资料性照片，可惜中译本因为版权原因未能收入。布氏使用了很多插图，例如在“民间建筑”一章中，不仅有民居的外观图，还有房子内部构造的平面图。插图形式十分直观，使抽象的描述变得具体，更容易理解。《中国民俗学》中则缺乏对照片和插图的使用。示意图区别于插图，不是对实物的再现，而是作者对自己讲述内容的总结。示意图以简单的箭头圆圈等符号配以文字，形成类似于图表的东西对讲述内容加以表现，重在表意。《美国民俗学概论》和《中国民俗学》在论述过程中都使用了示意图的方式，例如乌丙安在“人生仪礼”部分中使用了“人生仪礼示意图”，布鲁范德在“民间游戏”部分中也使用了示意图的方式。布鲁范德的示意图使用只见一例，乌丙安则使用的较多，这有利于学生更好的理解章节内容。示意图能够将复杂的表述内容简化，一目了然，非常直观，能使读者从整体上把握作者要表述的内容。

从以上粗略的比较中，可以大略窥见中美民俗学研究的特点和异同。但仅以这两部著作为例进行比较，还只是冰山一角，若欲全面了解两国民俗学领域的研究，尚有待于结合两国其他民俗学家的研究著述，进一步深入地多方位进行考察比较。

参考文献：

[1]陶立璠.中国民俗大系序言.民间文化论坛，2004年9月；

[2]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第12页；

[3]乌丙安.中国民俗学. 沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第7页；

[4]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月， 第11、27页。

[5]乌丙安.民俗学原理. 沈阳：辽宁教育出版社.2001年1月，第35页；

[6]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月， 第16、256页；乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第19-23、355页。

[7]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第16-21页。

[8]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第27页。

[9]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社，2011年12月，第22、23页；乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第23页；

[10]乌丙安.中国民俗学.沈阳：辽宁大学出版社，1999年9月，第42页；

[11]钟敬文.民俗学概论.上海：上海文艺出版社，1998年12月，第2页；

[12]扬·哈罗德·布鲁范德.美国民俗学概论.李扬译.上海：上海文艺出版社， 2011年12月，第22页；

[13]乌丙安.民俗学原理. 沈阳：辽宁教育出版社.2001年1月，第30页。

作者简介：乔英斐（1987—），女，硕士；李扬（1962—），男，教授，主要从事中国历代民间文学与民俗文化研究，中国海洋大学文学与新闻传播学院。

作者：乔英斐 李扬

第三篇：大湘西建设的民俗学思考

摘要：大湘西的民俗文化是在大湘西的历史发展中形成的，大湘西民俗文化折射着大湘西民众的心理，并且深刻地影响着大湘西民众的心理和行为习惯;大湘西丰富深厚的民俗文化资源具有巨大的经济政治文化开发价值;新时期，大湘西要实现跨越发展，要构建和谐社会，需要充分考虑区域民俗文化的影响，充分利用区域的民俗文化资源。

关键词：大湘西;建设;民俗学;思考

文献标识码：A

大湘西包括怀化市、湘西自治州、张家界市、常德的石门县和邵阳的部分县市，总计35县市、1600万人口。这一区域历史特征为典型的“老、少、边、山、穷”，经济文化比较落后，这种落后局面也制约着这一区域其他方面的发展。新时期，借助西部大开发和新农村建设的契机，取得优先发展是其出路所在，也是落实十六大政策，全面建设小康社会的中心工作。经过二十多年的改革开放，大湘西的建设问题已进入了在国家指导下的有意识的行为。随着湖南“西部综合开发研究会”的成立，大湘西的开发建设已进入实质性的阶段。如何建设好大湘西，构建和谐的大湘西新农村嘴者将从民俗文化学的角度试作如下思考：

一、大湘西民俗文化资源、特色及其对大湘西民众心理行为习惯的影响

大湘西是土家、苗、侗、瑶、白、回等10多个少数民族的聚居地。其民俗文化资源丰富独特，源远流长，其品种纷繁多样，蕴藏量大，覆盖面广，特色鲜明，形成了自己民族特有的风俗习惯，创造了自己独特的民族传统文化，是中华民族文化宝库的重要组成部分。归纳起来，大湘西境内优秀的民族民俗文化传统主要有：

一是祭祖仪式类，包括土家族舍巴日(摆手活动)，原始舞戏茅古斯，梯玛跳神、跳马，苗族的椎牛、椎猪、接龙跳香、侗族的煞神崇拜和始祖崇拜等。

二是民族习俗类，如生产习俗、生活习俗、节日习俗等。

三是民族史诗类，如土家族、苗族迁徙史诗、侗族的发源史诗等。

四是民族舞蹈类，如苗族鼓舞、接龙舞、司刀舞、绺巾舞等;土家族摆手舞、铜铃舞，侗族的芦笙舞等。

五是稀有剧种类，如苗戏、傩戏、蚩尤戏、辰河高腔戏、侗戏等。

六是民族音乐类，如苗族巫腔、高腔、平腔、叭谷腔;土家族梯玛调、坡头腔、打镏子、咚咚奎;侗族大歌等。

七是民间文学类，如土家族、苗族、瑶、白、回和侗族的神话故事、传说、情歌等。

八是民间工艺类，如湘西土家族的织锦，怀化通道周边侗族的印染和蜡染，麻阳苗族的民间年画等。

大湘西民俗文化特色主要在于：一是品类繁多。大湘西是多民族聚居之地，汉族、土家、苗、侗、瑶、白、回等10多个民族的聚居此地，历史上形成了既有联系，又各具特色的民俗文化种类。二是由于地理环境等的影响，大湘西民俗文化受外界冲击异化较少，大都具有原生态特点。比如，该区域古辰州中心所在地的沅陵境内，保留下原生态的巫傩文化和跳香文化，古朴神秘，受到国内外专家的一致好评。

大湘西独特的民俗文化是大湘西人民历史创造和形成的，大湘西民俗文化反映折射大湘西民众的心理习惯，同时，这些传统民俗文化又深深影响着大湘西民众的心理和行为习惯。大湘西民俗文化影响下的民众所表现出来的文化心理特点主要有：

1、体现在天人关系上是见素抱朴，自由逍遥。湘西人这种见素抱朴、自由逍遥的人生价值取向，突出地表现在以下两个方面：其一，湘西人认为，人出于自然而归于自然，人是自然之子，应保持淳朴自然的本性。其二，湘西人重灵性好自由讲个性，追求无拘无束的自由散漫生活。

2、体现在人神关系上是娱神娱人，以人为亡。在人神关系中，湘西人祭神是为了禳灾祈福，娱神是为了娱人，人神斗法则以人为上，这些都是现世的，不是远离尘世的西方那种缥渺虚幻的天国，而呈现一种以人为上的人文价值取向。

3、体现在群己关系上是重情重义，游侠霸气。

4、体现在生死关系上表现的是重生歌死，回归自然：一是湘西人在生死观上抱有—种“人生于自然而归于自然”的豁达大度的自然精神，在价值取向上是既重生，又歌死。湘西人重生歌死的价值取向，体现了“人出于自然而归于自然”的自然精神;湘西人歌死，是为了乐生，表明了强烈的生命意识。湘西人重生歌死，是楚文化基因的传承和弘扬。

二、丰富独特的大湘西民俗文化资源具有巨大的历史文化、经济和政治开发价值

研究民俗文化有着多种实用价值：

首先，它可以帮助我们加深对祖国历史文化的认识，提高国民文化素质，激励广大人民爱祖国、爱民族、爱乡土的情感，增强民族凝聚力与向心力，振奋民族精神，在新的历史时期，奋发图强，加速社会主义现代化建设。

其次，它可以指导和辅助我们改造现实社会生活，既发扬中华民族的优秀民俗传统，又吸收其他民族的良好习俗;既淘汰本民族中不适应新时代的旧风俗，又抵制那些不适合我国国情的外来风俗;自觉地运用民俗活动的内在规律，为人民生活的不断提高服务。

研究民俗还有其他种种实用价值，例如开展民俗旅游活动，开发民间工艺、烹饪、服装、医药、民间文学等方面的产品，等等。

再次，大湘西民俗文化重要的经济政治价值主要体现在民俗的功能上：

1、民俗文化首先具有很强的教化功能。民俗的教化功能是使个人民俗化，成为“俗民”的过程。它体现在培养和同化两个方面。今天，发挥民俗的教化功能，可以起到抵御西方文化侵略，保护并弘扬各民族先进文化的作用。

2、民俗文化对人们的心理意识和行为还起到规范作用，这种规范作用主要体现在民俗文化的道德认知上。道德判断渗透到人们的经济民俗、社会民俗、信仰民俗、游艺民俗等各个方面。从某种意义上来说，民俗文化起到了一种宗教式的关怀与规范作用。这种规范作用对民族团结、社会稳定和经济发展提供了一个必要的环境，特别是在社会伦理方面的规范，使人类逐渐告别了原始的无序状态，以整体稳定的步伐向着高级的文明形态迈进，它还有效地克制了人类的兽性与贪欲，净化了文明的空气，支持着人性的高贵。现代社会是一个多元化的社会，民俗规范功能的公众认可度受到削弱，伴随而来的道德失范、风气日下，已经对我们的社会产生了很大的负面影响，这也不能不引起人们对于民俗规范功能的重视。

3、民俗文化深入到社会生活的方方面面，自然也会发挥娱乐的功能，这是民俗文化经济价值的重要所在。这种功能主要体现在各种民间传统娱乐活动中。大湘西地区民俗文化丰富，有原生态的傩戏、傩技，有苗族鼓舞、接龙舞、司刀舞、绺巾舞、苗戏、巫腔、高腔、平腔、叭谷腔等，有土家族摆手舞、铜铃舞、梯玛调、坡头腔、打镏子、咚咚奎，有侗族的芦笙舞、大歌等。这些活动与当地的自然风

情相融合，既陶冶了民族的性格，又促进了人们之间的交往，和睦了社会风气，还缓和了人们劳动的疲倦。同时，这些文化娱乐活动往往与宗教祭祀，生产劳动，技艺交流联系在一起，成为宝贵的精神文化遗产。

4、最后、民俗文化还具有独特的维系功能。这既是对前面几项功能的总结，也是一种深入。无论是教化、规范还是娱乐，它们的落脚点都在于维系：维系社会秩序和关系，维系人们的乡土情怀和民族认同感。在湖南省新晃侗族自治县的农村，侗人们保留着一种传统的习俗滚泥田。小孩子由父亲领到田坎边，从水田的一头滚到另一头，那边是爷爷伸出双手将一身田泥的孙子接起来。这是一种仪式，它象征着人与土地之间亲密无间的关系，同时也将孩子一生的命运都托付给了大地母亲。这种稻作文化民俗对于维系农耕民族的社会秩序、民族情感，和谐人与自然的关系起到了潜移默化的精神作用。我们现在要弘扬民俗文化的一个重要原因也是看到了民俗不可替代的维系作用，不仅是组织上的维系，还有心灵情感精神上的维系，这在海外的华人华侨身上体现得尤为突出。

三、深入调研，遵循规律，充分利用民俗文化资源，加快大湘西新农村建设

大湘西从其区域特征来看，主体部分为农村，属于西部落后地区，农村人口占80%以上，在城镇化道路建设中缓慢滞后，并且由于历史地理环境等原因，在经济上严重落后，落后的经济又严重制约着该区域的其他发展。新世纪，西部大开发政策给大湘西建设带来了巨大的发展机遇，极大地促进了该区域的发展。然而，冷静地审视，大湘西的发展更多的表现为政府政策的倾斜，表现为东部和中部发达地区的援助，体现为外力外因的作用。从长远来看，落后的大湘西要从根本上解决贫困问题，要实现发展目标，要赶上甚至超越东西部地区，还得走自力更生道路，要发挥内因主动性。2006年3月5日，中国政府向全国人大提交的五年规划纲要草案中，优先的问题之一，便是提高农民的生活水平，基础建设投资的重心从城市转移到农村，建设“社会主义新农村”将成为一项历史任务。在这新的大好机遇下，如何发挥大湘西主体的积极性呢?

大湘西的和谐社会、新农村建设是一项系统工程，离不开政府、区域人民和学者专家的共同努力。前面分析表明，区域的文化对区域的心理习惯行为，对区域发展具有重要的甚至决定性的作用。我们不能离开区域的文化传统谈建设。亚洲四小龙经济的腾飞正是充分利用儒家文化的结果，我们大湘西在充分利用中华儒家大文化传统的同时，更要因地制宜，充分利用本民族本地区的独特文化资源。

学者的研究要结合实际，目的要能够运用于实际。在探索大湘西建设道路上，学者应该充分考虑该区域的民俗文化传统，要努力挖掘文化传统资源，为政府人民的实践当好参谋。另外，在研究中，要突破地域狭窄和限制，放眼世界，在全球视野中找到本民族本区域文化的立足点、生命点和价值点。

政府在管理上要入乡随俗，因地制宜，从区域的实际出发制订政策，要从区域民族的文化心理习惯去开展管理。这样，政策才能有效贯通，从而产生效果。另外，在管理中要做好扬弃工作，民俗文化中有许多习俗规则对区域民众有根深蒂固的制约作用，有很多积极的因素，这对于抵制市场经济带来的一些负面作用有很好的克制作用。比如，一些乡村传统的对赌博行为的惩罚习俗比我们现有的法制法规要有效的多。充分利用民俗文化积极作用，促进新时期的新农村和和谐社会建设，是一条值得探索的道路。但同时，对于民俗文化中的一些陋习，政府要积极引导，进行革除，扬其精华，弃其糟粕，科学做好大湘西组织管理工作。

在挖掘开发民俗文化经济文化政治功能和价值，要注意处理好几个关系：一是信息宣传问题。信息时代，社会的竞争将变得更加地激烈，而竞争观念、方式将会有全新的改变。社会竞争的是信息，是对有效信息的占有。谁拥有信息，谁的有效信息拥有量大，谁将在未来的世界取得竞争的胜利。从目前现状来看，大湘西在对外宣传，向外推销自己的独特文化资源方面还很不够。在宣传中，要处理好内容的选择和宣传的角度问题。二是要处理好可持续发展问题。民俗文化，特别是那些原生态的民俗文化资源，由于稀少，很有吸引力，在开发中，确实能吸引眼球，能带来游客，创造经济效益，同时好的经济条件也能促进文化保护工作。但是，文化的挖掘有时是要产生巨大的破坏力的，特别是那些濒危的原生态的民俗文化资源。一旦破坏，永难再有。因此，许多学者著文反对民俗文化的旅游开发。在两难之中，我们如何处理好这一矛盾?这里可以借鉴关于自然保护区的开发问题。我们可以对民俗文化资源进行调研分类，可以确定核心保护文化资源，对这些容易受到破坏，一旦破坏难以再有的资源，立法严格禁止进行旅游开发。对于其他的民俗文化资源，也要做好保护问题，要科学正确开发，要确立开发的程度、广度，要开发和保护并举，从而确保民俗文化资源的可持续发展。

作者：张　斌　刘景慧

第四篇：我和四川省民俗学会

曾经有人说过，一个学科要发展，必须有一个学会团结一批人来共同研究；还要有一个发表研究成果的刊物。成立四川省民俗学会就是为了研究四川的民风民俗，推动中国民俗学的发展。民俗，就是民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。“民俗”这个词在中国很早就出现了，如《礼记》《史记》《汉书》中都有“民俗”一词，与“民俗”意义相近的词还有“风俗”“习俗”“民风”“谣俗”等。中国土地广阔，历史悠久，民族众多，民俗事象丰富多彩，所谓“百里不同风，千里不同俗”，民俗学研究的资源异常丰富。风俗，对于民众就是生活方式，就是习惯法。它是民族认同的标志，维护社会存在和发展的文化根脉。我们之所以互相认同为四川人，不但因为共同生活于巴山蜀水地域之中，更重要的是我们风俗相同，说川话，吃川菜、用川盐，饮川茶，看川戏，唱四川民歌，如此等等。这些看似平常的生活都是民俗，都是学问，都需要研究。

四川是一个民俗资源大省，四川民俗研究工作如果从20世纪30年代于飞（李文衡）、樊（李呈祥）在四川开展民俗研究活动并出版《民俗周刊》算起，至80代末已有50年的历史。在半个世纪之中，四川涌现出许多杰出的民俗学家和优秀的民俗学著作。如赵卫邦对中国民俗史的研究，邓子琴对中国礼俗史的研究，秦学圣对中国民间信仰的研究，萧崇素对民间文艺的研究，袁珂对中国神话的研究，冯元蔚对彝族古典长诗的翻译和研究，在国内外都是享有盛誉的。而李劼人对中国人衣食住行的研究以及20世纪40年代他在成都主编发行的《风土什志》，还有他那具有浓厚四川风情的近代四川历史小说的书写，则为我们留下一轴四川社会史、风俗史的绚烂画卷。党的十一届三中全会以后，一批中、青年民俗学者以其新的风格和面貌在学界崭露头角。但是一直到20世纪80年代末，四川都没有成立民俗学会，没有民俗研究的学术组织。而当时，全国性的中国民俗学会已于1983年5月21日在北京宣布成立，著名民俗学家钟敬文先生致开幕辞，他说：“当前，为了进一步开展民俗学工作，实在有成立全国性民俗学会的迫切需要，同时客观上也具备了建立这种机构的必要条件。我们认为：有了这种学会，就能更好地组织这方面的调查、搜集、研究等活动；有了这种学会，就能更好锻炼干部和广泛地培训工作人员；有了这种学会，就能使全国从事这项工作的同志们更好地互相学习、交流经验；有了这种学会，就可以更好地跟国际的同行进行学术交流；有了这种学会，对于当前急迫的社会风俗兴革问题，就可以更好地进行研讨和协助解决；有了这种学会，就可以把这方面的科学知识给以普及……总之，有了全国性民俗学会，就可以更有效地促进这个学科的发展，使它在建设社会主义精神文明、提高民族科学文化和发扬民族文化优良传统等方面，发挥应有的作用。”[1]继中国民俗学会成立之后，全国大部分省、区都成立了自己的民俗学会。到1989年，全国只有四川、西藏、新疆尚未成立民俗学会。形势的发展，呼唤四川产生一个研究民俗学的学术组织。
四川省民俗学会的诞生

记得1989年10月的一天下午，我在川大校园里碰见隗瀛涛老师。他说：“四川省政協廖伯康主席要我在川大找一位教民俗学的老师去谈谈。你不是正在开民俗学课吗？明天下午，你去省政协见一下廖主席！”第二天下午，我赶到省政协机关所在地红照壁，来到廖主席办公室，自我介绍后，他马上非常热情地把我领到旁边的小会议室，相对而坐，向我开门见山说明原委。原来是山东省民俗学会的秘书长赵申通过山东省政协主席介绍，请廖主席给他们办的《民俗研究》杂志组织一批稿件，准备出一期“四川专号”。为此，廖主席考虑要召开一次四川民俗研究座谈会，事前找一些大专院校相关专业的教师先交换一下意见。这是我第一次见到廖主席，感到他对人和蔼可亲，没有我想象中的高级领导干部的架子；特别是他屈尊求教、虚怀若谷的神情给我留下深刻的印象。

1989年10月24日下午，廖伯康主席在四川省政协邀请了一些从事民俗工作的老先生和青年工作者开了个座谈会。出席座谈会的有：冯元蔚（中共四川省委副书记）、冯举（中共四川省社科院党委书记）、萧崇素（著名的民间文艺学家，四川省文联研究员）、袁珂（著名神话学家，四川省社科院研究员）、王家祐（著名考古学家、道教学者，四川省博物馆研究员）、秦学圣（著名人类学家，四川省文管会研究员 ）、黎本初（四川省民间文艺家协会主席）、孟铸群（西南民族学院院长、教授）、夏以溶（西南民族学院民族研究所副所长、副教授）、盛义（西南民族学院历史系讲师）、崔显昌（四川人民出版社《龙门阵》杂志编辑部主任）、林忠亮（西南民族学院民语系副教授）、赵勇（四川省政协法制处副处长）等同志以及笔者本人（时为四川大学博物馆讲师）。会上发言热烈。廖主席说：“听这些专家一谈，我就深深地被民俗学迷住了，甚至陶醉了！”会上大家建议，由廖主席承头推动和筹组四川省民俗学会，廖主席慨然同意。第三天（1989年10月26日）《四川日报》头版以《在蓉学者共襄盛举，切实推动我省民俗研究》为题报道了这次座谈会，不久，《四川政协报》也作了相应报道。新闻消息的传播，为四川省民俗学会的成立作了舆论准备。

1989年11月上旬，在蓉的中国民俗学会会员以及四川部分民俗学工作者又在西南民族学院召开会议，研究如何开展筹备工作，促成四川省民俗学会早日成立等问题。经过多方协商，最后由四川省政协、四川大学、四川省社科院、四川省文联、四川省旅游局、四川省民委、四川省文化厅、四川省商业厅、四川省轻工厅、四川省博物馆、四川省民族研究所、四川人民出版社、四川省文管会、四川省文史馆以及西南民院等15个单位作为基本发起单位，组成四川省民俗学会筹委会。

1989年12月14日在四川省政协召开第一次筹备工作会议，会上推举廖伯康主席任筹委会主任，李致、孟铸群、黎本初同志任副主任。筹委会下设办公室，由孟铸群兼任办公室主任，夏以溶、侯光、赵勇任办公室副主任。筹委会设在西南民族学院。

1990年3月16日，四川省社科联根据中共四川省委宣传部批示，下达了[1990]6号文件，同意成立四川民俗学会，批准学会为四川省一级学术组织，学会会址挂靠西南民族学院。接着，学会筹委会在西南民族学院召开第二次筹备工作会议。经过与会同志充分酝酿，提出了学会名誉会长、会长、副会长、秘书长、副秘书长、常务理事的建议名单，商定了学会顾问的建议名单。我和西南民族学院历史系的盛义被提名担任主管学术的副秘书长。

1990年5月24日在西南民族学院召开“四川民俗学会成立大会暨第一次学术研讨会”，参会代表一百多人，由廖伯康主席致开幕辞，冯元蔚副书记代表中共四川省委致祝贺辞，孟铸群作《四川民俗学会筹备工作情况汇报》，黎本初作《民俗学的任务和学会今后工作》的报告，河北民俗学会副会长刘其印、陕西民间文艺家协会副主席宁锐以及有关单位负责同志在会上讲话。大会收到中国民俗学会以及上海、河北、陕西、云南、贵州、台湾等省民俗学会的贺信贺电。大会通过了学会章程，民主选举出学会第一届理事会。在27日闭幕式上，卢子贵以《民俗研究与广播电视》为题作了专题发言，最后廖伯康会长作了题为《四川民俗研究的大思路》的讲话。

四川省民俗学会终于诞生了。开始，四川后面没有加“省”，成立大会会刊上就是这样印的。因为有同志说，云、贵、汉中和甘南地区与巴蜀同俗，历史上同属巴蜀文化区，四川民俗研究割不断与这些地区的联系。这些地区的民俗工作者要成为我们的会员也可以接纳，用“四川民俗学会”的名称涵盖面广泛一些。后来，四川省民政厅登记时认为应有地区限制，我们才把“省”字加上，全称“四川省民俗学会”。
四川省民俗学会的组织构成和挂靠单位的变迁

在四川省民俗学会成立大会开幕式上，廖伯康会长说：“成立学会不难，要办好一个学会却不易。如果我们的理论准备不够，思想认识不充分，组织基础不牢固，则虽有其名，也难于有所作为。学会要办好，首先必须形成一个和衷共济的集体。在学术上，要搞‘大概念’，在组织上，要讲‘大团结’。在我们学会内部，要树立民主争鸣、协商办事的风气；提倡开拓精神和求实态度相结合；坚决摒弃文人相轻的门户之见，把精力集中到勤于治学和善于运用上来。”在闭幕式上，廖伯康会长又再次强调：“研究民俗文化，传统文化与现代文化要结合，中国文化与外来文化要结合，只有结合好才能发展。因此，在民俗学研究上，我主张‘大概念’，在组织上我主张‘大团结’，在工作上我主张多从‘结合’方面去做文章。这样，我们民俗工作的开展无论是研究工作，还是实际工作，才会进行得较为顺利。”

到2020年5月，四川省民俗学会就成立30周年了。近30年来，我们基本上是按着廖伯康会长的思路办会。

首先说在学术上搞“大概念”。我们学会自成立之初起，就从四川是个民俗资源大省的实际以及新时期民俗学研究要为社会主义精神文明和物质文明服务的原则出发，自觉地突破传统的狭义“民俗学”的概念，扩大“民俗学”的内涵和外延，在1999年修订的学会新章程中又正式使用了“民俗文化”的文字表述。民俗文化和民俗文化学，是我国著名民俗学家钟敬文先生在他晚年反复强调的一个概念，民俗文化比民俗的内涵宽泛得多，它不仅研究民间的遗风遗俗，而且要研究从物质到精神整个民间文化。民间文化的这个“民”的范畴接近于左丘明所谓：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”（《左传·成公元年》）20世纪30年代有一些民俗学界的先进，如江绍原、樊等先生提出用“民学”来代替“五四”以后从外国引进的“民俗学”这个新名词。所谓“民学”者，即研究民众文化的学问，后来同他们争论的人说这个定义太宽了，没有被采纳。随着改革开放的逐步深入，我们的国家、社会都发生了巨大变化。在民俗学研究中，我们采用“民俗文化”这个新概念，有利于拓宽民俗学研究领域，有利于探索一条民俗学切入市场经济，走产、学、研结合的新路，力争把民俗学转化为生产力，更好地为社会主义建设服务。

其次说大团结。正因为我们采用了民间文化的大概念来解释民俗学，因而也有利于吸收多学科的人才参加民俗学会，在组织上便形成了大团结的格局。四川省民俗学会的构成有“三多”：第一，学者多。三分之二以上的会员具有副高以上的专业技术职称，我省哲学社会科学界许多知名学者都是本会会员。学者多，对民俗学的理论准备比较充分，就能保证学会始终姓“学”的本色。第二，党政领导干部多。因为四川省民俗学会最初是在省政协酝酿产生的，是廖伯康和冯元蔚同志发起的，所以一开始就有很多党政干部参会。这些同志很多既是领导，又是专家，比如冯元蔚同志、廖伯康同志、李永寿同志、章玉钧同志，都是饱读经典、腹有诗书的党内秀才。由于党政领导干部多，有一批高水平的领导同志掌舵把脉，因而四川省民俗学会始终保持坚定正确的政治方向，以学术研究为本，不搞歪门邪道。第三，基层会员多，我们的会员分布在四川各地，城市乡村。从职业来看，工农商学，各行各业都有。基层会员大多是文化馆、县志办、县文管所的同志；也有农民和工人，例如，南部县马王乡皮影艺人何正同，成都机车车辆厂的退休工人、剪纸艺人赵幼兵等，都是我们的老会员。由于基层会员多，这就保证了我们学会的群众性。

我们学会的大团结也体现在学会领导班子的建设上。四川省民俗学会近30年的历程分前后两段，经过了四届理事会。1990年5月25日至1999年4月22日这9年为前段，为第一届理事会时期，挂靠在西南民族学院（今西南民族大学）。第一届理事会由60名理事组成，其中常务理事34名；名誉会长、正副会长共11名，冯元蔚同志是名譽会长，廖伯康同志是会长，副会长有黎本初、孟铸群、周绍全、隗瀛涛、杜肯堂、卢子贵、陈世松、严福昌、秦宜雅，孟铸群兼秘书长。另外聘请了16位顾问，他们是：钟敬文、天宝、罗通达、韩邦彦、杨岭多吉、李致、肖菊人、孙自强、苏克明、张紫晨、乌丙安、袁珂、萧崇素、洪钟、秦学圣、王家祐。第一届理事会做了很多工作，取得了很大成绩。但就组织而言，作为工作班子的秘书处一直处于变动之中。最初兼任秘书长的孟铸群同志是西南民族学院院长，工作繁忙，无暇顾及秘书处的工作，整个秘书处工作由副秘书长夏以溶负责，后来换成时任四川省政协研究室主任的王东洲同志兼任，继后又改由省政协研究室副主任赵韵新兼任学会秘书长，最后由西南民族学院的王康教授担任秘书长。学会要能正常运作，必须要有一个有学术威望、有亲和力、无私奉献、勤敏能干的工作班子，这一点至关重要。

经冯元蔚同志提议，1998年11月21日在“飘香”川菜馆召开的会长办公会议上决定：在原有会长的基础上，再增加江玉祥为常务会长并担任本学会的法人代表；把学会会址迁到四川大学，积极筹备换届工作。

1999年4月22日，四川省民俗学会在四川大学召开第二届常务理事会扩大会议。出席会议的有第一届常务理事、部分理事以及省社科联党组书记梁守勋同志等共30余人。四川省人大副主任、四川大学党委书记、校长卢铁城，副校长杨继瑞教授，四川大学社科处和文、史两院的负责人参加了会议。会议由李永寿主持，廖伯康会长作工作报告，江玉祥作关于学会章程建议修订稿的说明，冯元蔚名誉会长宣布新一届领导班子名单，李永寿会长作总结发言。这次会议的目的，是为了解决学会领导班子换届和研究下一步的工作，经过讨论，对有关问题作出决定：四川省民俗学会第二届领导班子和秘书处由下列同志组成：名誉会长：冯元蔚；会长：廖伯康、李永寿、江玉祥（执行会长，兼法人代表）；副会长：陈世松（常务）、王康、李绍明、谭继和、谭德祥、凌时人、何天正、侯光、伍精忠、萧明、黎本初、卢子贵、隗瀛涛、杜肯堂、严福昌、孟铸群、王东洲；秘书长：毛建华；副秘书长：罗曲、杨代欣、李鉴踪、盛义、赵韵新。第二届学会会址设在四川大学博物馆，秘书处设在四川大学文学与新闻学院党委办公室。

第二届学会班子的组成体现了两大特色：第一，搞加法，不搞减法。1998年底在绵竹剑南春大酒店开四川酒文化学术研讨会时，卢子贵同志提出：学会领导班子调整搞加法，不搞减法。大家觉得这样做好！我们是群众性的民间学术团体，领导班子被会员选出来是为大家尽义务的，不关银子，不打米，只贡献，不索取，没有必要划分谁上台，谁下台。至于有人长期不参加学会活动，就算自动放弃会员资格。根据工作需要，我们经常增添新的领导成员和工作班子成员，但是旧的并不削减。1992年德阳会议以后，增选李永寿同志为会长，实行双会长制。1999年换届后的学会班子实行三会长制。2002年，我们特聘四川省政协副主席章玉钧同志为会长，由三会长制变为四会长制。

第二届学会领导班子的第二个特色是：学会的构成扩大了范围。由政、学二界扩大到工商实业界，副会长中的何天正是剑南春集团公司的党委书记、副总经理，萧明是成都“飘香”川菜馆老总。这些同志参会，不但体现了组织上搞“大团结”的学会精神，而且对学会的学术活动提供了有力的经济支持，同时使学会在产、学、研结合上又向前迈进了一步。

从1999年4月22日第二届理事会开始，学会会址从西南民大迁到四川大学，我开始担任四川省民俗学会执行会长兼法人代表，四川省民俗学会的历史便进入第二阶段。我担任执行会长，迄今已有19年，中间又经过了两次换届。

2004年10月9日在龙泉天伦大酒店举行了四川省民俗学会第三次会员代表大会，李永寿会长致开幕词，廖伯康会长作题为《四川民俗学会十五年》的工作总结，名誉会长冯元蔚同志作《关于修订〈四川省民俗学会章程〉及第三届理事会组成的几点说明》。章玉钧会长在闭幕式上发表了题为《继承发扬我会的优良传统，为研究、传承四川民俗文化使实劲、出成果》的讲话。四川省民俗学会第三次会员代表大会选举产生了理事60人，理事会又选举出常务理事28人。理事会一致推举冯元蔚、廖伯康、李永寿为名誉会长，选举章玉钧为会长、江玉祥为执行会长兼法人代表，选举王东洲、王康、卢一、卢子贵、何天正、张在德、李绍明、杜肯堂、陈世松、侯光、凌时人、徐有胜、秦琳、崔钊、黄启国、谭继和、谭德祥17人为副会长，秘书长为毛建华，副秘书长有陈进忠、罗曲、杨代欣、孟燕、陈长虹。

2011年10月23日在成都太成宾馆举行四川省民俗学会第四次会员代表大会。名誉会长李永寿同志致开幕词，章玉钧会长代表第三届理事会作工作报告，名誉会长冯元蔚同志作《关于第四届理事会组成原则的说明》。冯元蔚同志说：第四届理事会组成“总的原则就是：大稳定，小调整，尊重本人意愿，补充中青年骨干，争取选出一届老中青三结合的，生气勃勃的，有学术活力的团结战斗的新一届理事会。”

四川省民俗学会第四次会员代表大会选举产生了理事107人，理事会又选举出常务理事55人。理事会一致推举冯元蔚、廖伯康、李永寿、章玉钧为名誉会长，后来届中又增加王东洲为名誉会长；经中共中央组织部批准，选举郭永祥为会长（郭后来出了事，他就不再是会长了）；江玉祥为执行会长兼法人代表。副会长19人，他们是：王川、王康、王东洲、毛建华、卢一、李学明、沙马拉毅、张在德、陈世松、秦琳、袁庭栋、徐有胜、郭建勋、高大伦、凌时人、黄启国、崔钊、谭继和、谭德祥。秘书长：李祥林；副秘书长7人：刘蓬春、杨代欣、李春霞、陈进忠、罗曲、孟燕、赵蜀新。

第四届理事的构成注重五个方面：

第一，注重学会的历史传统。截至2011年，我们学会已有21年的历史，在组织建构上我们有两个传统做法：一是“三三制”，即三分之一的学者型党政干部，三分之一的专家教授，三分之一的基层文化工作者；二是理事会组成做加法。这是我们学会团结兴旺的保障。然而，学会的中心工作是进行学术研究和开展学术活动，离开学术研究，学会就无存在的必要。因此，学会理事会的组成，还是要以专家教授为主。学会的“三三制”建构并不是三等分，专家教授还是中坚，还是主力。另外，理事會的加法也不能无限地做下去，新陈代谢是历史的必然。不断补充新鲜血液，才能保持活力，增强战斗力。

第二，注重会员的地区分布。我们学会会员和理事会理事在成都的要多一些，这也是可以理解的。成都是四川文化的中心，重点文科院校集中在成都。这些文科院校的老师，专业就是以教学和研究民俗学、民族学、人类学、历史学、文学等人文社会科学为职业，这方面本身就有优势，人多一点是正常现象。外国民俗学会会员的构成主要也是高校教师、博物馆工作人员和大学生。然而，我们的做法和外国民俗学会不同，我们是开放型。民俗学是研究民间文化的学问，文化的根在民间。所以，我们始终重视民间的活态文化，重视群众性的民俗传承，重视民间手工技艺传承人，重视民间艺术的传承人，重视基层文化工作者。

第三，注重吸收各民族的民间文化研究者。四川省是个多民族的省份，共有彝、藏、羌、苗、回、土家、傈僳、纳西、蒙古、满、布依、白、傣、壮等14个世居少数民族。丰富多彩的民族民间文化，是民俗学研究取之不尽的资源；四川广阔的山山水水，田野村寨，都是我们民俗学会会员驰骋的用武之地。第四届理事会的候选人中汉、满、回、藏、彝、羌、苗都有，是历届理事会中民族成分最多的一次。

第四，注重各个年龄段成员的搭配。就拿会长、副会长、秘书处成员年龄来看，从30多岁到70多岁，摆好了接班的梯队，这就能保证我们学会可持续发展。

第五，注重热心人，能干人。学会是民间组织，会员分属不同地区和单位，又无报酬，纯粹是无私奉献，纯粹是以文会友，大家走到一起来了。一个学会没有一批热心人，一批讲奉献不讲索取的人，一批团结广大会员攻关克难、研究民间文化的能干人，这个学会是办不下去的。因此，我们强调：理事，理事，就是要理事，就是要干事；常务理事就是要经常理事，经常干事。所谓事，就是要参加学会的学术研究、学术活动。当然，会长、副会长更是要带头干事，带头作贡献！“众人同心，其利断金。”一个人能力有大小，工作岗位也不同，只要大家齐心合力，各尽所能，给学会作点贡献，我们这个学会就会越办越兴旺！
四川省民俗学会的学术研究和学术活动

学会的中心任务是学术研究，学会的生命在于活动。所谓活动，主要是学术活动。近30年来，我们一直把学术研究，开展学术活动作为学会工作的重中之重。我们在提倡自由研究的基础上，充分发挥学会的组织功能，每两年确定一个大课题，发动全体会员并吸收感兴趣的会外学者共同攻关，协作研究。经过个人研究，查阅资料，进行调研，开小型座谈会，写成论文，最后开大型学术研讨会交流成果等一系列大小活动，增强了学会的活力和凝聚力。学术研究，确定课题是关键。我们都是抓与四川省两个文明建设有关的，与四川发展和西部开发有关的大课题。我们用了一个形象的比喻叫“唱川剧折子戏”，一折一折地唱。我们学会基本上每两年就要举办一次大型学术研讨会，交流科研成果。近30年来，我们学会一共举行了16次大型学术会议，每次会议都有明确的主题，每次会议的规模都在80至100人左右，参会论文都在40篇以上，会后都比较注意研究成果的出版和交流。

第1次，1990年4月24日至27日，在西南民族学院召开“四川民俗学会成立大会暨第一次学术研讨会”，这次会议的学术研讨内容：主要就开展民俗学调查、研究的有关问题，特别是对学会成立以后如何开展工作等，进行热烈讨论，提出了许多好的设想和建议，交流了各地民俗学会工作情况和各自的研究成果，包括友邻省份的研究成果。这次会议学术交流的时间尽管不长，交流还不充分，但交流的范围从民俗学的地位、作用到具体课题如羌族白石崇拜，从三秦文化到巴蜀民俗等都涉及到了，显示出这一次会议在学术交流上达到一定深度和广度。遗憾的是，由于学会初成立没有经验，这次研讨会没有编辑出版论文集。

第2次，1992年6月4日至7日，由中国民俗学会和四川省民俗学会联合在德阳市召开“巴蜀民俗文化学术研讨会”，就巴蜀民俗文化的内涵、特点，从宏观到微观，从理论到实践，从总体到个体进行了广泛热烈的讨论和交流。在四天的会期中，与会者对巴蜀的饮食文化、岁时文化、婚俗文化、居室文化进行了深入的研讨。这次的研讨成果也没有出版论文集。

第3次，1994年11月16日至18日，四川省民俗学会在彭山县召开“首届中国长寿文化研讨会”。这次会议是在学会刚刚替彭山县规划了“中国长寿文化城”之后举办的理论研讨会。杨明照、袁珂、萧崇素、王家祐等老教授、老专家均出席会议宣读论文，讲养生之道。会后，我们在彭山、成都、昆明三地出版了三种长寿文化论文专刊，并编辑出版了一套《中国长寿文化系列》丛书（计9部）。

第4次，1996年3月26日至28日，由四川省民俗学会和名山县政府在百丈湖度假村召开“四川茶文化与社会经济学术研讨会”，会后，江西社科院出版的大型学术刊物《农业考古》开辟专栏发表了六篇参会论文，四川《巴蜀风》编辑了两期茶文化专号，刊登参会论文。

第5次，1998年9月15日至17日，由四川省民俗學会和剑南春集团公司联合在绵竹市剑南春大酒店召开“四川酒文化与社会经济学术研讨会”。会后，我们编辑了《四川酒文化与社会经济研究》论文集，24万字，由四川大学出版社2000年4月出版。

第6次，2000年5月13日至14日，由四川省民俗学会、四川省名人协会、四川大学文学与新闻学院和四川高等烹饪专科学校四家联合在成都召开“川菜文化与西部开发学术研讨会”。会后，我们编辑了《川菜文化研究》论文集，25万字，由四川大学出版社2001年8月出版。

第7次，2001年10月27日至29日，由四川省民俗学会和四川省旅游局联合在都江堰市鹤翔山庄召开“四川旅游文化学术研讨会”。会后，我们编辑了《四川旅游文化研究》论文集， 45万字，由四川人民出版社2003年12月出版。

第8次，2003年10月31日至11月2日，由四川省民俗学会和四川巴蜀文化研究中心在郫县镜湖园宾馆召开“四川民俗文化与文化强省建设学术研讨会”。会后，我们编辑了《四川民俗文化论》论文集，38万字，由四川人民出版社2005年9月出版。

第九次，2005年10月20日至23日，由四川省民俗学会和宜宾市人民政府联合主办的“四川城镇民俗文化传承与创新学术研讨会”在宜宾市召开。会后，我们编辑了《四川城镇民俗文化传承与创新》论文集，33.2万字，由四川大学出版社2007年3月出版。

第10次，2006年12月9日至11日，由四川省民俗学会、中共罗江县委、罗江县人民政府在罗江县联合举办“四川省李调元学术研讨会”。会后，我们编辑了《李调元研究》论文集，30万字，由巴蜀书社2007年10月出版。

第11次，2007年6月27日至29日，由四川省民俗学会和四川省川剧理论研究会、四川省川剧艺术研究院联合举办“四川省川剧文化学术研讨会”。会后，我们编辑了《川剧文化研究》论文集，48万字，由四川人民出版社2007年12月出版。

第12次，2009年10月13日至15日，由四川省民俗学会和德阳市文学艺术界联合会共同举办“中华孝道文化研讨会”。会后，我们编辑了《孝道文化新探》论文集，55万字，由巴蜀书社2010年6月出版。

第13次，在成都市人民政府的重视和支持下，由四川省民俗学会与第九届中国国际美食旅游节组委会办公室联合主办的“推动美食之都：再论川菜文化研讨会”，于2012年7月29日至31日在双流川投国际酒店成功举行。会后，我们编辑了《川菜文化研究续编》论文集，57.3万字，由四川人民出版社2013年6月出版。

第14次，2013年2月4日至5日，由四川省民俗学会、四川省文联、中共德阳市委、德阳市人民政府主办，德阳市委宣传部、绵竹市委宣传部、德阳市文联、四川省民间文艺家协会承办的“绵竹年画与四川民俗艺术研讨会”在四川省绵竹市“剑南春大酒店”召开。

本次研讨会是在非物质文化遗产保护深入开展以及“5·12”汶川大地震灾后重建背景下召开的，来自川内的120多名专家、学者参加了此次研讨会，研讨会收到论文44篇，较为集中地展示了当前四川民俗学界的最新研究成果。研讨会上，专家学者围绕绵竹年画艺术特征及民俗功能，夹江年画、羌族年画与四川民俗艺术，绵竹年画的保护、传承与发展三个议题展开交流。会后，我们编辑了《绵竹年画与四川民俗艺术研究》论文集，33万字，由四川人民出版社2013年10月出版。

第15次，2014年9月23日至25日，四川省民俗学会与中共罗江县委、县政府在罗江联合主办“四川省第二届李调元学术研讨会”。会后，我们编辑了《李调元研究（第二辑）》论文集，46万字，由四川人民出版社2015年5月出版。

第16次，2017年2月26日至3月1日，四川省民俗学会主办，四川省文物考古研究院和高县人民政府承办，宜宾博物院协办的“高县二龙滩库区文化遗产保护利用暨川茶文化研讨会”在成都、高县召开。会后，我们编辑了《川茶文化暨川南文化遗产研究》论文集，43万字，由四川人民出版社2017年12月出版。

另外，2013年11月，在廖伯康主席90华诞之际，我们编辑了《廖伯康谈四川民俗》，15万字，由四川人民出版社于2013年11月隆重推出。

社会学术活动方面，最值得一谈的是：四川省民俗学会全力以赴投入了四川民族民间文化保护工程，在四川省非物质文化遗产保护工作中发挥了骨干作用。2003年中国政府在联合国《非物质文化遗产保护公约》上签字以后，我们便意识到民俗学会新的使命来临了。民俗学是非遗保护工作的理论基础，民俗学会会员挑起非遗的重担，是义不容辞的历史责任。2004年10月9日在学会第三次代表大会上修订《四川省民俗学会章程》时，一致同意把“积极开展四川民间文化遗产的保护工作”这一条作为重要任务，列入学会宗旨。同年11月26日召开的“四川省民族民间文化保护工程工作会议”，在文化行政部门的主持下，正式启动了四川省非物质文化遗产保护工作。我会一大批专家教授和分布在地市州县的理事和常务理事，先后进入了各级专家评审机构，他们起了打主力的作用。四川省非遗保护工作已进行了14年，我们学会的这批专家教授在全省进行了大量田野调查，作了数百场非遗学术演讲，在报刊发表了许多非遗文章，参加了四批省级非物质文化遗产名录和省级传承人的评审，参加了四批国家级非遗名录和五批国家级传承人的推荐和评审，参加了“5·12”大地震灾后文化重建以及文化生态保护区的评审工作，参加了六届成都国际非遗节国际非遗论坛。2005年省民俗学会受四川人民出版社委托，主编《四川非物质文化遗产丛书》，首批两册《绵竹木版年画》（范小平著）和《川剧》（杜建华著）发行后，受到社会好评，其余各卷正在酝酿出版之中。可以这样说，我们学会的民俗学、民族学、民间文艺学以及历史学专家是四川非遗保护工作所依靠的一支不可或缺的骨干力量，他们至今仍然活跃在四川的山乡，活跃在国内外的非遗保护论坛。四川非遗保护工作之所以取得今天的成绩，非遗保护的理念日益深入人心，是与四川省民俗学会专家们的辛勤努力密切相关的。

四川省民俗学会正因为组织正规，学术活动多，成果丰硕，对四川省文化工作貢献大，故而在四川省社科联历次先进学会和十佳学会评选活动中都榜上有名。

四川省民俗学会成立近30年，举行了16次大型学术研讨会，每一次我都带头撰写论文，积极参加学术研讨。我在历次研讨会上发表的论文有：《释“寿”——兼论中国先秦时期尊老敬老习俗》《“茶者，南方之嘉木也”——读陆羽〈茶经〉札记之一》《唐代剑南春酒史实考》《川味杂考（三题）》《四川端午节习俗研究》《四川端午节传统食俗》《漫谈古镇民俗文化的传承与创新》《川剧的起源和特征》（译注）《〈弄谱〉与〈弄谱百咏〉考辨》《再谈〈弄谱〉和〈弄谱百咏〉诸问题》《〈醒园录序〉校注》《“一门三孝”故事源流考》《辣椒再考——〈华阳国志〉中西蜀文化历史传承的一个事例分析》《论绵竹年画的保护和传承》《龙舞考》《论毛文锡与〈茶谱〉》共18篇。我深深体会到，搞学会工作不是一种额外负担，而是一种学术活动，专业训练。为广大会员服务，也是提高、锻炼自己的极好机会。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）因为我把搞民俗学会的工作，看成一种民俗活动，是份内之事，以此为乐，所以也就无怨无悔。四川省民俗学会近30年的历史，也是我国改革开放最重要的30年，我为它贡献了自己精力最旺盛的年华。现在我年事已高，新陈代谢是自然规律，擎旗自有后来人。我多次要求换届，从去年以来，已为换届作了一系列前期准备工作。学会高层领导已经确定了换届时间（2020年5月），也确定了候选的接班人，一大批青年才俊继我之后，一定会把冯元蔚、廖伯康、李永寿、章玉钧等老一代领导创建的四川省民俗学会办得越来越好！

注释：

[1]钟敬文：《中国民俗学会成立大会开幕词》，载《新的驿程》，中国民间文艺出版社1987年10月第1版，第445—446页。

作者：四川省人民政府文史研究馆馆员

作者：江玉祥

第五篇：艺术民俗学课程教学研究

摘 要：艺术民俗学是从民俗学角度展开的对于艺术活动的阐释，并探索艺术活动与民俗整体之间内在关联的学科，是艺术学的分支学科。在艺术民俗学课程教学实践过程中，高校教师应结合艺术民俗学的学科特点，创新艺术民俗学课程的教学模式，探索艺术民俗学课程教学改进路径，以提升学生的理论素养，使学生灵活运用艺术民俗学相关理论研究艺术民俗现象。

关键词：艺术民俗学;教学模式;田野调查

注：本文系2020年度山西省研究生教育改革研究课题“《艺术民俗学》研究生课程的教学模式探索与实践”(2020YJJG283)研究成果。

在当今学科建构与建设中，关于学术与学科领域交叉与融合问题的讨论，既热门又前沿，是推动学术与学科发展的风向标。民族学、社会学、人类学、民俗学和艺术学有着千丝万缕的联系，为交叉学科的产生提供了契机，艺术民族学、艺术社会学、艺术人类学、艺术民俗学等学科的发展都与之相关。艺术民俗学与艺术学其他交叉学科的区别主要在于，它立足于艺术与民俗的关系，从民俗学角度对艺术进行研究。

一、艺术民俗学的学科特点

艺术民俗学的研究对象是与文人艺术构成本质性差异的、作为民俗现象的艺术活动。一般来说，在人类历史的初始阶段，艺术活动是民俗生活中极其重要的一环，艺术独立发展起来并日渐脱离了直接的民俗功用，而大量的民间艺术仍基本处于一种民俗形态。文人艺术与民俗多有关联，或取用民俗题材，或挪借民俗图式，故文人艺术中亦有相当部分可以视作艺术民俗，或需要从民俗学的视角予以阐释。而所谓富有个人色彩的、比较纯粹的文人艺术，也离不开区域民俗生活与传统民俗心理的潜在影响。但是，艺术民俗与文人艺术的本质性差异在于二者的创造主体不同，前者的创造主体是民间大众，后者的创造主体是精英阶层。倘若我们从研究民俗形态入手，以民间艺术为重点，对艺术活动的各个环节进行阐释，必然会获得新的突破，从而使艺术学研究更加丰盈。

艺术民俗学试图将艺术融入社会活动的整体过程进行阐述，从艺术活动与民俗的相互关系出发，观察记录二者双向的动态。艺术民俗学聚焦于社会生活中艺术出现了什么样的问题，艺术以何种方式对社会生活的变迁产生影响，社会生活的变迁对承袭现有的艺术系统会产生何种影响，这是值得深入探讨的。在具体操作层面，艺术民俗学首先研究艺术活动背景下诸多的民俗事象与民俗意识，然后以民俗学的研究方法探寻艺术的起源、创作、传承、功能、价值、接受等方面，最终破解艺术与民俗的深层关联之谜。这就决定了艺术民俗学面临两个具体任务：第一，从田野作业出发，研究作为艺术活动之广阔语境的民俗世界;第二，研究艺术活动与民俗语境之间难解难分的内在关联，包括民俗对于艺术活动的渗透与影响研究和艺术对于民俗活动的审美升华功能。

二、艺术民俗学课程的教学模式

教学模式是指在一定教学思想或教学理论指导下建立起来的较为稳定的教学活动结构框架和活动程序。从宏观角度来看，教学模式在整个教学活动中能够协调各个要素之间的关系，并且有序性和可操作性是其独特之处。在开展艺术民俗学课程教学时，可结合现实教学条件，根据教学内容的差异性来选择相应的教学模式，以达成教学目标。如今，艺术民俗学课程的教学模式发生转变，由传统的以教师为主体转变为以学生为主体，现代化教学工具也日益丰富，新的教学手段层出不穷，教学模式日益走向现代化。

结合艺术民俗学作为交叉学科的学科特质，其具体的教学模式可以分为两大类，即课堂实践教学模式和社会实践教学模式。

课堂实践教学模式下，教师通常讲授艺术民俗学的基础理论和实践问题，以进一步提升学生的认知。此种教学模式常把具体的案例作为切入点，随之展开課堂讨论，进而引导学生学习艺术民俗学的知识点。在课堂实践教学模式的影响下，学生主动投入学习，亲身参与体验和实践，进一步加深了对基本理论的认识，有利于学生更好地掌握和运用艺术民俗学的理论知识，从而达到提升学生自主学习能力、思维能力和综合运用能力的目的。

社会实践教学模式多种多样，教师可以艺术民俗学为中心开展一系列参观、调研等社会实践活动，以提升学生的社会实践能力。高校可将博物馆、图书馆、纪念馆等作为艺术民俗教育的实践教学基地，利用实践教学基地开展关于艺术民俗学的社会调查活动。在具体的社会实践教学过程中，高校可以采用集中和分散相统一、教师教学与学生自主学习相统一的方式来开展，使学生可以从不同角度确定自己的实践课题，充分发挥学生的主观能动性，彰显开展艺术民俗学实践教学的意义。假期社会实践调查是指学生在校外充分利用假期时间而开展的社会实践活动，学生可以利用假期时间，以相对较低的成本进行社会实践，具有较强的可行性。教师可引导学生针对艺术民俗学中的具体问题进行社会实践调查，采用集中和分散相统一的方式社会实践调查。集中教学方式下，学生在教师的统一组织下依据提前拟定的艺术民俗课题前往指定的地方进行社会调查。分散教学方式的灵活性较强，在这种教学模式下，学生不仅可以独自调查，还可以通过结成课题组的方式对艺术民俗现象进行调查。

三、艺术民俗学课程教学改进路径

任何新生事物的产生与发展皆是循序渐进的过程，艺术民俗学课程作为新生事物亦是如此。艺术民俗学课程虽然已初步形成一套较为完整的课程教学模式，但仍不具备稳定性，教师们依然在实践教学中不断摸索，尝试改良教学模式以形成一套固定且高效的教学模式。

首先，教师应不断提升专业素质和文化修养。艺术民俗学教学过程中仍然存在一些问题，部分高校教师队伍缺乏稳定性，部分教师对课程的认识不够全面，没有经过专门的艺术民俗学知识的学习培训，缺乏对艺术民俗学知识的深层次理解和认识。

因此，教师在艺术民俗学的教学实践中，需要不断提高自身的专业素养，不断学习，这样才能对民俗文化有更深的认识，才能把自身的知识更好地传递给学生。此外，学校需要对教师进行文化素质、文化技能的培训，并且聘请有经验的教师负责艺术民俗学课程建设。值得注意的是，教师应知晓学生的学习需求和兴趣爱好，因材施教，最大限度调动学生在学习传统民俗文化方面的积极性与热情。

其次，创新教学内容，使教学内容兼备实用性与趣味性。部分高校的艺术民俗学课程教学内容存在不够系统和适用性偏弱的问题，仍要继续完善。教师在设计教学内容时要反复斟酌。第一，艺术民俗现象多种多样，教师要引导学生透过现象看本质，在教学时注重传播传统民俗文化。第二，在讲授艺术民俗学知识时要选择多样化的教学方式，遵循因人而异的原则，开展个性化教学，依据学生兴趣爱好满足其对传统民俗文化各个方面的诉求。

教师确定艺术民俗学教学内容时，应该选择实用性、趣味性兼具的内容，以学生的兴趣爱好为出发点，根据不同的教学内容采取不同的教学模式进行教学。在教学过程中，教师尤其要避免单向地向学生灌输艺术民俗学的理论知识，而应采用实践教学为主、理论灌输为辅的方式，让学生处于真实或模拟真实的文化氛围中去了解和认识传统艺术民俗，这样会提升教学效果。教师还要密切观察学生的关注点，适当增添学生喜欢的民俗事象。

最后，高校需要征求教师对于教材的意见与看法，形成统一的教材编写理念。高校教师需要从本校实际出发，以学生所学专业和兴趣爱好为基础，再融合极具当地特色的艺术民俗文化，进而编写兼备实用性和普及性的艺术民俗学教材。高校还可邀请一批从事艺术民俗学研究的专家指导教材的编写。

综上所述，在艺术民俗教学过程中，教师应充分考虑学生的实际能力，运用多样化的教学模式开展艺术民俗学课程教学，以促进学生掌握和运用艺术民俗学知识，促进学生思维能力、审美能力、创造能力的提升，促进民俗文化的传承与发扬。此外，在开展教学活动的过程中，教师要注重总结，在不断反思调整中促使学生自主学习、自主实践、自我提高。

参考文献：

[1]张士闪，耿波.中国艺术民俗学[M].济南：山东人民出版社，2008.

[2]芒迪.翻译学导论：理论与实践[M].北京：商务印书馆，2007.

[3]夏燕靖.艺术学交叉与应用理论建构的多元格局[J].民族艺术，2020(5)：112-129.

[4]李海云.艺术民俗学[J].民间文化论坛，2019(5)：125-128.

[5]黄龙光.民俗艺术田野调查与艺术民俗志书写[J].艺术探索，2017(2)：54-63.

作者简介：

张靖，博士，太原師范学院讲师、硕士生导师，研究方向为艺术理论、民间美术。

作者：张靖