政治与民主制度论文

[摘要]政治与行政是公共行政范畴内一个弥久常新的议题。后续学派都不同程度地对政治与行政二分思想进行了批评。下面是小编为大家整理的《政治与民主制度论文 (精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

政治与民主制度论文 篇1：

我国传统政治文化与协商民主制度的互动关系探析

[摘 要]在政治学的研究中，政治文化与政治制度的互动模式是一个重要的研究方向。一方面政治文化对政治制度的构建和发展起着至关重要的作用;另一方面政治制度的变迁发展又会形塑一国或一地区的政治文化形态，使政治文化与政治制度在整个社会系统中能互相适应，平衡发展，从而实现社会系统的良序稳定发展。文章主要以政治文化与政治制度的互动模式为逻辑起点来探析我国传统政治文化与协商民主制度的互动关系。首先厘清政治文化及协商民主制度的概念以及协商民主制度与我国传统政治文化的契合点，然后重点论述了我国传统政治文化与协商民主制度的互动关系，使我国传统政治文化能成为协商民主制度在我国良性发展的有益土壤。

[关键词]政治文化;协商民主;互动关系

[DOI]10.13939/j.cnki.zgsc.2016.33.243

1 政治文化与协商民主制度

1.1 政治文化

“政治文化”一词最早由阿尔蒙德引入政治学研究领域。1956年阿尔蒙德在《政治学杂志》上发表了《比较政治哲学》一文，首次提出了“政治文化”这一概念。他认为，政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情，由本民族的历史和当代社会、经济、政治活动进程所促成。

对于政治文化内涵的界定，学者们的理解各有不同，通过对不同内涵界定的理解分析之后，可以将政治文化概括为：政治文化是一种以一国或地区的各阶层、社会组织及个人为政治活动主体，以特定的生产关系、社会关系及历史文化传统为影响因素，以一定的政治心理倾向、政治价值观念和政治思想意识为主要内容的文化。其中政治心理倾向主要指人们对社会政治生活中的政治现象所表现出的政治情感、政治认知、政治动机等一系列复杂的心理反应活动。政治价值观念主要指政治活动主体对政治体系及行为的选择、判断标准，包括政治信念、政治态度、政治道德等内容。政治思想意识是政治文化的核心内容，是由一系列政治主张、政治理想和政治目的构成。

关于政治文化的类型，阿尔蒙德和维巴在《公民文化——5个国家政治态度和民主制》一书中将其分为村落地域型、臣民依附型和积极参与型三种典型类型。村落地域型政治文化的特征是人们的公民权意识普遍缺乏，既无意愿也无能力进行政治参与。臣民依附型政治文化的典型特征是人们的政治参与比较消极，易于服从权威。积极参与型政治文化是指公民对政治有密切的关注并有广泛的参与意愿和认知。

1.2 协商民主制度

协商民主强调在多元社会现实的背景下，普通公民广泛参与，就决策和立法达成共识，核心要素是协商与共识，实质是为广大公民参与公共政治和社会治理提供广阔渠道和制度平台。近几年，协商民主在我国已经成为了一项政治制度，为社会主义民主实践形式的创新发展发挥了重要作用。

协商民主的基本概念可以从以下几方面来理解：一是协商主体的平等性。参与协商的主体具有不同的需求和偏好，但都平等地享有获取所需信息以及充分自由地表达自己利益诉求的权利。二是协商内容的广泛性。协商主体可以就广泛的社会问题进行协商讨论。三是协商程序的合法性。协商的过程不仅要公开透明，保证民众能充分参与讨论，且必须要有合法合理的协商程序。四是协商目标的共赢性。协商最终是使不同参与者的不同利益诉求在讨论的过程中通过说服、妥协等达成共识，从而使政策法律顺利实施，以实现善治。

在我国古代封建社会中央集权制的影响下，我国传统政治文化的类型主要是臣民依附型和村落地域型。这种政治文化类型下，民众往往服从权威的支配，政治参与意识淡薄甚至没有政治参与的能力。这无疑对于我国协商民主的发展有一定的阻碍，因此在协商民主制度的发展和完善的过程中需要积极推动我国传统的政治文化向参与型政治文化转变，为协商民主发展创造更好的政治文化环境。

2 我国传统政治文化对协商民主制度的影响

2.1 “和”文化体现了中国传统政治文化与协商民主制度的契合性

中国传统政治文化的核心价值之一是“和”。“和”的内在精神就是和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。讲求“和”并不是要求相同或一致，而是承认并接受差异与矛盾。矛盾冲突运用“和”的思维，通过互相对话、协商，在互相理解认同的基础上来化解。而对立斗争的处理方式只会使矛盾更加尖锐。尽管“和”文化是建立在等级制度基础之上，但这种思想强调不同利益主体的多元共存和发展，与现代协商民主制度基本内涵有一定的契合性。由此可见，传统政治文化中的“和”文化为协商民主的确立提供了良好的精神资源和文化背景。

2.2 民本思想为我国协商民主制度奠定了思想基础

民本思想是传统中国对于权力来源的基本取向，指重视民众地位和作用的政治思想。中国古代一些思想家、政治家从历史经验中认识到了人民的力量，认为民众是国家发展的根本，对国家的兴亡起着决定性的作用;统治者的政治活动必须本着为民众着想的目的，才能赢得民众的支持，从而维持自己的统治，由此形成了比较完整的民本思想体系，并成为历代王朝的基本政治原则。民本政治主张政治必须协商、争论和辩论，强调君主要善于接纳人民的建议和批评。这无疑为中国特色协商民主的形成和发展积淀了深厚的思想文化。

2.3 德治传统是我国协商民主制度的有效实现方式

德治是传统中国治国方略的基本取向。其基本内容主要包含以下几个方面：一是要求统治者及国家的所有官吏，必须将道德身体力行，做一个有德之人，通过自己的模范行为影响广大民众。二是十分重视道德感、羞耻心在人的行为中的作用。且认为人们只有有了“羞耻之心”，才能从内心中构筑起抵御一切诱惑的坚固防线。三是强调在实际的政治生活中必须充分运用道德教育和道德激励的方法，充分发挥道德在改善社会风气、维护社会秩序方面的重要作用。德治是发展中国特色协商民主制度的重要思想基础，只有法治与德治的协调配合才能使协商民主制度发展和完善。

2.4 权威崇拜对我国协商民主制度的发展有一定的负面影响

权威崇拜是传统中国对于个人与国家、个人与其他个体关系的基本取向。中国传统政治文化是一种典型的权威崇拜文化。权威崇拜包括：一是崇拜权威。在中国传统社会，君权神授、君权至上观念深入人心。人们不仅崇拜皇权，而且崇拜一切权力。二是依赖权威。与权威崇拜相联系的是依附心理。权威崇拜的特性对中国的政治形态产生了极大的影响，形成了特殊的权力崇拜心理和人身依附意识。这种权威崇拜也是形成我国臣民依附型政治文化模式的最主要因素。由于民众依赖权威、崇拜权威，总是期盼权威为他们谋福利，这样会使民众普遍缺乏参与政治事务的意识和能力，权利意识和责任意识淡薄。

3 协商民主制度对我国传统政治文化的影响

3.1 协商民主制度有利于发展参与型政治文化模式

协商民主能有序地扩大公民政治参与，推进社会主义民主政治建设。协商民主作为公民参与政治、社会公共事务的重要途径，将更广泛的主体，包括各党派、各团体、各阶层、各群体充分吸纳到协商民主机制中来，广泛地协商政治、经济、文化和社会事务，提高政治参与意识和参与能力，为推动社会主义民主建设提供不竭的动力源泉。本文一开始论述了我国的政治文化类型主要是臣民依附型，公民更多是服从权威，政治参与意识和能力较低。通过协商民主制度的发展很大程度上会提高我国公民的政治参与度，从而推动我国政治文化模式由臣民依附型向参与型转变。

3.2 协商民主制度有利于保持我国传统政治文化的特色优势

我国传统政治文化源远流长，虽然有一些糟粕之处，但其值得传承和继续发扬的内容更多，如上文中所述的我国传统政治文化的“和”文化、德治、民本思想等特点，这些特点与协商民主制度的发展有诸多的契合性，有助于推动我国特色社会主义协商民主制度的发展。当下，我国传统政治文化受西方文化思潮的冲击巨大，协商民主的制度化、规范化发展恰好可以继续弘扬我国传统政治文化的精华，以减少外国文化对我国政治文化的渗透，保持我国政治文化的优势。

3.3 协商民主制度有利于我国公民意识和公民文化的培养

协商民主的关键在于协商主体能广泛、平等、自由地参与公共事务。因此，在发展协商民主的过程中要提高公民政治参与意识及政治参与能力，保证公民的正当利益可以通过合法渠道得到顺利表达。随着信息时代的发展，社会公共事务领域逐步扩展，导致公共事务的繁杂和专业化程度的提高，这就需要公共事务的参与者具有较高的知识和能力。公民能懂得通过合法、理性、有序的途径去表达自己的关切、维护自身的权利和利益，在政治生活中，学会尊重他人、包容和妥协，鼓励公民以平等、协商的方式参与国家事务和各种社会事务的管理和治理。

3.4 协商民主制度契合了我国当下平等性、包容性政治价值倾向

平等是民主的前提，民主即意味着人人享有平等权利，只有保证每个社会公民的权利和地位得到尊重和保护，社会主义协商民主才能顺利发展。在当下社会成员现实需求与利益价值多元化的情况下，人民更希望从国家与社会的民主发展中享有更加平等的民主权益，而且期待过程平等，希望有更多平等的机会参与国家政治生活。另外，协商民主从其实现路径和表现形态来说就是包容性民主。通过广泛性、多层面、制度化的协商民主，围绕国计民生的重大问题及群众的热点难点问题进行广泛协商，最大限度地兼容各方面的利益、包容各方面的诉求、吸纳各方面的建议，无疑可以形成被社会各方面均可接受与采纳的公共政策与公共措施，共同推进民主政治和社会和谐。

中国传统政治文化经过几千年的发展已内化到中华民族的心理结构，会在更深层面上制约着中华民族的思维方式和行为模式，也是我国协商民主制度发展的重要心理基础。我国传统政治文化与协商民主制度有着很强的互动关系。正如上文所述，一方面我国传统政治文化的诸多特点都与协商民主有契合性，并且为协商民主制度的建构和发展奠定了重要的文化和思想基础;另一方面协商民主制度的发展又会为我国传统政治文化的现代化转变提供动力条件，同时可以更好地促进我国公民政治参与意识和能力，培养更广泛、更包容的公民文化。在我国社会主义现代化建设的社会系统中，我国传统政治文化与协商民主制度的良性互动发展，有助于整个社会系统的良序稳定发展。

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作者：王加加

政治与民主制度论文 篇2：

分化与协调：古德诺思想意涵解析

[摘要]政治与行政是公共行政范畴内一个弥久常新的议题。后续学派都不同程度地对政治与行政二分思想进行了批评。实际上，在后续学派提出质疑之前，古德诺在《政治与行政》一书中已经对政治与行政之间分化与协调的思想作了系统的阐述，为了实现民治政府和高行政效率，他主张政治与行政间协调发展，并提出政治对行政适当控制、行政适当集权、发挥政党在政治与行政间的协调作用等思想。古德诺的许多思想对当代中国发展依然具有启示意义。

[关键词]政治与行政二分;古德诺;分化与协调;政策意涵

[作者简介]李涛，男，广西民族大学政治与公共管理学院党委书记，教授，博士研究生导师，管理学博士，研究方向：公共组织与人力资源管理;吉木拉衣，男，广西民族大学政治与公共管理学院硕士研究生，研究方向：公共组织与人力资源管理。

一、引言

政治与行政二分与官僚制是公共行政学产生与发展的理论基础，其中，政治行政二分贯穿于整个公共行政学的理论演进中，也影响着公共行政的实践发展。诚如公共行政学大师沃尔多所言：“在公共行政(学)中，没有什么问题比政治与行政的关系更为核心的了”。盖伊·彼得斯更是将政治与行政二分视为“行政现代化的中心问题”。随着公共行政学理论变迁与实践发展，后续公共行政学派对政治与行政二分思想进行了批判，建构了适应特定时代发展的新公共行政、新公共管理、新公共服务、新公共治理等理论。然而，这些后兴学派的批评都未能突破传统政治与行政二分的理论架构，这些批评都集中于政治与行政极端二分的不可能性，攻击传统公共行政学派只关注效率，缺少对人的考虑而忽视了民主、公平、回应性等价值考量。

实际上，古德诺在《政治与行政》中不仅阐述了政治与行政分离的必要性，也说明了政治与行政极端二分的不可能性，他因而花大篇幅去论证政治与行政之间实现协调的可行性。鉴于此，在国家治理现代化的时代背景下，重读古德诺《政治与行政》，重现经典著作的原貌，对其政治与行政分化与协调的思想进行系统的梳理，对于我们更好地理解古德诺的行政学思想、建构效率与公平兼具的服务型政府、优化制度建设具有理论意义和实践价值。

二、政治与行政：分化逻辑

縱观整个公共行政的发展史，我们能发现公共行政学说一直在宪政主义与管理主义之间变迁与演进。宪政主义以杰斐逊、沃尔多、弗雷德里克森、登哈特等为代表，强调社会公正、公平、民主和回应性等价值理性;而管理主义则以汉密尔顿、威尔逊、古利克、西蒙和奥斯本等为代表，关注效率、经济等工具理性。简言之，公共行政的发展史，是一部关于如何协调政治与行政、公平与效率、政治哲学与行政科学之间的矛盾统一关系的历史[1]。值得一提的是，不管是以沃尔多、弗雷德里克森为代表的宪政主义学派，还是以西蒙代表的管理主义学派，都对以威尔逊、古德诺为代表的传统公共行政持批判的态度。因此，对政治与行政二分观点的认知态度不是区分宪政主义与管理主义学派的标准和表征。实际上，古德诺并不是第一位提出政治与行政二分的学者，当然，也不是伍德罗·威尔逊首提。政治与行政二分是根据当时的特定社会背景而产生的，并从欧洲大陆传入十九世纪的美国，具有一定的发展逻辑。

(一)政治与行政二分的形成逻辑

政治与行政二分法的观点究竟是谁第一次提出来的呢?国内武汉大学丁煌教授、复旦大学竺乾维教授等多位学者均认为美国学者伍德罗·威尔逊于1886年发表的《行政学之研究》一文是提出政治与行政二分的最早观点。实则不然，根据国外学者Martin的研究与梳理，他认为早在1812年，法国的一些思想家已经在思考行政和政治理论之间的关联性以及进行区分的必要性，这是政治与行政二分的萌芽[2]。而到了1845年，维维恩在《行政学》专著中就提出：任何政府的执行分支都需要认识到区分政治与行政的重要性，前者与国家的道德指向相关，后者则与公共服务的提供相关，这是对政治与行政进行功能区分的最早探索。随后，德国学者布隆赤里对政治与行政间的关系进行了比较详尽的阐述。布隆赤里认为，政治是政治家的特殊活动范围，而行政管理则是技术性职员的事情。布隆赤里认为，从功能层面来看，政治与行政是相互区别的，它们之间有着严格的区分界限。此后才是美国学者伍德罗·威尔逊将兴起于欧洲的政治与行政二分的观点引进美国，于1886年在《政治科学》季刊上发表《行政学之研究》一文。威尔逊认为，实现政治与行政二分是行政学赖以成立的理论前提，他从行政学研究的必要性、目标和任务、实质、历史渊源、方法论、人事行政、行政监督等方面对政治与行政的区分作了进一步的阐述[3]。显然，就形塑逻辑而言，政治与行政两分法的观点可以追溯到十九世纪初的法国思想家那里。

然而，上述学者仅仅进行了规范探讨，总体属于早期萌芽阶段。古德诺在《政治与行政》中对政治与行政两分法观点进行了系统论证，他从政府功能区分的角度系统地阐释了政治与行政二分的极端重要性，以及政治与行政极端二分的不可能性，这看似矛盾，实则不然。古德诺认为，为了实现民治政府和行政效率，政治需要对行政进行必要的控制，当然这种控制应该保持在一定的限度，超出这个限度，国家的政治系统可能会出现奔溃[4]41。此外，还需要进行行政集权，过去参考孟德斯鸠等人的三权分立原则而建构的政治结构出现了合法性和效率性危机，行政集权是提高行政效率的重要手段。而如何实现政治对行政的必要控制以及行政集权以提升行政效率和实现民治(民主)政府，不可能在法内制度中实现，只得去法外制度去寻找，而这种法外制度正是政党机制[5]15。

(二)对政治与行政二分的认知偏差

作为公共行政的主要基石，政治与行政二分思想源于法国、英国、德国等欧洲国家，威尔逊相继将之引进美国大地，而古德诺对此进行了详细阐释。学界普遍认同，古德诺《政治与行政》一书的发表，政治与行政两分法的观点才得到了较为系统的阐述，从理论上实现了政治与行政的分离，从而为建构系统的公共行政学科范式奠定了理论基础。然而，政治与行政二分的观点也容易将人们误导，会让人主观臆测政治与行政是互相独立、互不干涉的单独活动。这种错觉进一步促使有人出现认知偏差，误将公共行政视为与政治哲学无关的独立学科，认为行政所涉及的仅仅是政府管理的技术性问题，并主张脱离政治学的价值观，奉行“价值中立”原则。很显然，这种趋势可能会误导行政学的理论研究与实践发展，比如现在公共管理研究内流行的实证主义就陷入了“统计主义”的泥潭，完全忽视了公共行政应有的价值因素。事实上，在实际的政府行为中，政治与行政总是结合在一起而无法分离的，在当代政府行为中，政治与行政的结合仍然表现得非常明显[6]。因此，政治与行政既有分离的必要性，也有完全分离的不可能性，实现两者间的协调发展是关键，古德诺针对如何实现政治与行政的协调作了系统性的论述。

三、政治与行政：走向协调

任何理论的建构与发展都有特定的产生条件与时代背景。威尔逊和古德诺时期的美国，国会与政府的关系已经出现了裂痕[7]。这种裂痕一方面表现在行政权力的相对劣势上，美国遵循三权分立原则的宪政体制被国会一权独大的事实所扭曲;另一方面政治与行政之间的关系变得模糊不清，原本上政治与行政二分的局面被破坏。此外，在他们所处的时代中，政府系统里充满了任人唯亲和依恋于权力的“理性人”，这些人运用政治手段干预行政事务。也就是说，当时政治权力侵蚀着行政执行，破坏了行政效率和公共利益。这是政治与行政协调发展理论产生于美国大地的时代逻辑，对我们形塑正确的认识有重要作用。然而，后续学者却对以威尔逊和古德诺为代表的传统公共行政学派进行了非常严厉的批判。

(一)后续学派对政治与行政二分思想的批评

之后的新公共行政学派、新公共管理学派、新公共服务学派以及近几年兴起的新公共治理学派都不同程度地否定了政治与行政二分法。美国政治学家安德森甚至断言，“除了少数几个老古董和信息不通者之外，今天再也不会有人接受这种政治与行政两分法了。”[8]批评者们认为古德诺的功能主义的理论视角和经验主义的分析方法具有明显的时代局限性，一旦外部环境改变，古德诺政治与行政而分思想就显得不具适用性了。而且，作为特定时代和环境中产生的理论范式，它提供的只是一种经验总结或理论参考，而不是一个普适性的原则，只是特定社会发展阶段的政治产物，其政治意义大于学术贡献。此外，政治与行政之间出现的鸿沟，在深层次上反映了西方国家政治系统所追求的民主与效率、有效性与合法性等价值取向之间的冲突[9]，继而割裂了政府与政府的服务对象人民之间的联系，失去了民治政府的意涵。

但综观这些反对者的理论依据，大都认为传统公共行政的理论基础是政治与行政的“泾渭分明”，这些学者仅仅抓住政治与行政二分的字面意义不放，似乎对古德诺政治与行政二分思想的认知只停留在表面意义层面，有意无意地忽视了政治与行政二分理论产生的时代背景，囿于政治与行政二分的表面意思，妨碍了对古德诺的政治与行政思想的正确认知。实际上，在后续学者提出质疑之前，古德诺已经就某些问题给出了前瞻性的回答。

(二)古德诺政治与行政协调发展思想

按照古德诺的观点，为了实现适应于社会工业化生产的行政效率和民治政府，政治与行政必须实现协调发展，行政的理论研究与实践发展都离不开政治的价值指引[10]14。仔细阅读古德诺的《政治与行政》原著，我们就能发现，古德诺在第一章“国家的主要功能”中循序渐进地提出了政治与行政二分的主张。比如，“不同民族在同一智力和道德阶段上所具有的真正的政治制度，会表现出很大的相似性，就是在那些政府外部形态上很不相同的地方也是如此。”[11]4再如，“各种政治功能，会自然地聚集在两个头脑之下，这两个头脑同样能用于智力活动和自觉的人性行为。这就是，作为政治实体的国家的行为，既存在于对表达其意志所必需的活动中，也存在于对执行其意志所必需的活动中。”[12]5最后才指出“政府的两种功能可以分别称作“政治”与“行政”。政治或政策与国家意志的表达有关，行政则与这些政策的执行有关。”[13]10

而其余九章都在通过比较分析法国、英国、德国等欧洲国家的政治传统和逻辑与美国的区别，而主张政治与行政完全分开是不可能的，如“被称为执行机构的机构，几乎在任何情况下都拥有大量的制定法令或立法权。另一方面，以表达国家意志为主要职责的机关，即立法机关，通常又有权用某种方式控制以执行国家意志为主要职责的机关对国家意志的执行。也即是说，尽管人们能够区分政府的两种主要功能，但都无法严格地规定这些功能委托给哪些政府机构去行使。”[14]9就美国而言，“美国的行政机构就经常通过行使其否定权，而对政治功能的行使发生重要的影响。”[15]11鉴于此，古德诺提出，必须实现政治与行政间的协调发展，进而探讨如何实现两者的协调发展。古德诺认为实现政治与行政协调发展的路径有：政治对行政的控制、行政的适度集权以及政党在政治与行政协调中的重要作用。

(三)古德诺政治与行政协调路径

古德诺认为，为了在国家意志的表达与执行之间实现这种协调，就必须或者牺牲掉国家意志的表达机构的独立性，或者牺牲掉国家意志执行机构的独立性。很显然，民治的政府要求执行机构必须服从表达机构，因为后者理所当然地比执行机构更能代表人民。因此，政治必须对行政实行适度控制，为使这种控制具有效率，并且能在政府体制中求得，就必须使行政体制高度集权化。

首先，政治对行政的控制。古德诺认为，政治可以通过两种方式对行政进行控制，分别是法外控制和法内控制。法外控制，即“如果为了防止政治在具体细节问题上影响行政，而试图在政府中把分别主要承担这两种功能的机构在法律上分开，政治对政府的必要控制就要在法律之外进行。”[16]15法内控制，即“如果在政府体制中没有试图规定政治与行政的划分，如果政府制度没有靠采用一部成文宪法而具有比较坚实而固定的形式，对行政功能的控制与监督，就会由行使政治功能的政府机构所承担。”[17]15不过，政治对行政控制必须保持一定的限制，因为这种控制一旦超过某种限度，就会造成政治瘫痪。

其次，行政的适度集权。古德诺认为，政治与行政的协调还取决于行政权力的必要集中。传统分权制衡理论在政治实践中出现不少弊端，比如政治与行政的失调。特别是中央和地方的分权造成了行政力量统一性的破坏，从而使国家意志的执行出现了问题。古德诺认为，只有行政在一定程度上被集权化了，才能达到政治和行政功能之间必要的协调，应该鼓励行政集权的趋势，而不是阻碍它的发展[18]70。

最后，发挥政党在协调政治与行政中的重要作用。古德诺指出，美国法治的行政体制可以阻止独裁和专制主义，但是并不能实现政治与行政之间的协调发展。古德诺认为这种协调功能来自一种法定体制外的调节力量，这就是政党。“政党不仅担负起了挑选在政府体制理论中表达国家意志的机关的成员，即立法机关的成员的责任，而且担负起了挑选执行这种意志的人员，即执行官员的责任。”[19]57。也就是说，通过政党对立法机构成员和执行机构成员的挑选，可以实现立法机构对行政机构的有效控制，通过政党对中央行政官员和地方行政官员的挑选可以实现国家行政系统的大一统性质，提升行政效率。因此，他主张起协调作用的政党组织不仅应当强大，而且应当长期存在。但是，为防止政党与公司利益共享而寻租，需要实现公司与政党事务公开化、透明化，接受民眾的监督，对大众负责。

四、政治与行政：政策意涵

到今天为止，关于政治与行政二分的争论还未结束。事实上，没有两分法的基础，公共行政学也就失去了其存在的合法性根基[20]。公共行政学的后续理论演进与实践发展总是在古德诺政治与行政这个认识框架下展开并发展起来的。在当时的情景下，他的政治与行政协调发展思想没有引起足够的重视，于是，传统公共行政逐渐偏离了政治与行政二分的基调，民主、公平等政治价值因素逐渐淡化，经济、效率几乎成为唯一的目标[21]。解读古德诺的政治与行政二分论，重现经典著作的原貌，有助于在我国政府管理实践中合理地处理政治与行政的关系。我们应当借鉴古德诺政治与行政二分思想中的有益成分，在立足我国国情和时代特征的基础上，建构与优化中国本土化的公共行政学，以更好地指导我国公共行政学的实践与发展。在当前的公共行政理论界，治理理论方兴未艾，古德诺政治与行政二分思想与治理理论有一定的内在逻辑，公共行政一直是关于国家治理的科学，治理理论和政治与行政二分的共同目标都是实现民治政府，即政府要对人民负责。基于此，我国应该借鉴古德诺政治与行政二分的思想，建立健全责任政府，借助诸如行政程序法、公开听证等多种符合时代特征的工具与民众进行开放的沟通，以填补政治和行政之间的鸿沟[20]，应该主动通过社会力量监督政治对行政的控制和干预，减少腐败与寻租行为，建构透明的“阳光政府”，建设民主政治和高效政府。

值得一提的是，古德诺与民国时代的中国有一定的渊源。1913年，古德诺来到中国，担任了袁世凯政府的法律顾问，他将其政治与行政二分的思想应用于中国的政治结构的建构中，主张在制定宪法中处理好立法权与行政权的关系。古德诺认为由于中国有深厚的帝制传统，在政治逻辑上习惯于集权的历史和文化，因而不应当照搬西方的宪政制度，亟须构建强有力的中央政府巩固国家政权。但他的政治与法律思想未被袁世凯政府充分采纳。古德诺离开中国后，将自己对中国的认知与思考编写成书，题为《解析中国》，在书中写到“中国社会的种种变化使我们有理由相信在中国会逐渐产生民主制度，这个国家会成为一个真正的共和制的国家。”[22]事实上，古德诺的许多论断，诸如发展经济才能实现中国发展、中国发展需要强有力的核心领导、任何一国的政府组织形式应由一国的历史、文化以及本国的政治需求所决定，任何从其他国家照搬而来的组织形式都不会在这一国家成功等[23]，对民国时期的中国知识分子有指引作用。这些观点也在建国至今的中国的发展历史中也得到了充分的验证，中国人民最终选择了符合中国国情的中国特色社会主义道路，以经济建设为中心，实施党管干部政策和伟大的改革开放战略，实现了世界瞩目的高速发展[24]，展现了中国效率、中国模式以及中国之治，凸显了社会主义制度的优越性。

中国特色社会主义进入新时代，中国处于近代以来最好的发展时期，在全面推进国家治理现代化的时代背景下，要把握好古德诺政治与行政分化与协调意涵，在借鉴国外先进的治理理论与实践经验的同时，要注重结合中国国情，避免全盘照搬西方理论范式与实践模式而出现“水土不服”，建构和完善中国本土化的公共治理理论体系，以适应公共治理的实践变化。在此基础上，增强中国公共治理话语权，继续推进国家治理体系和治理能力现代化，深化党和国家机构改革和政府治理变革，实现政务公开化、透明化，优化制度执行力，将制度优势转化为现实治理效能，不断满足人民群众获得感、幸福感和安全感，为中华民族伟大复兴的中国梦的实现提供坚强政治保障与动力源泉。

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责任编辑：杨伟民

基金项目：本文系2018年教育部第二批产学合作协同育人项目“公共部门人力资源实训平台建设”(项目编号：201802281070)、2018年广西哲学社会科学规划研究课题“公共服务动机、工作投入及工作价值观对绩效的影响：基于民族地区公务员的研究”(项目编号：18FGL008)、2019年广西民族大学研究生创新计划项目“社会资本、公共服务满意度与居民幸福感：基于中国大样本微观数据的实证研究”(项目编号：gxun-chxps201927)阶段性研究成果。

作者：李涛 吉木拉衣

政治与民主制度论文 篇3：

牟宗三“新外王”顶层设计及其当代启示

摘要：政治与道德的关系在儒家即“外王”与“内圣”的关系，反思与重构儒家“内圣外王”之道、开显出民主政治与科学精神是牟宗三“新外王”思想旨归。在《政道与治道》中，他以中西比较的方式就中国文化为何开不出“新外王”以及如何开出“新外王”两个环节进行了一番顶层设计。牟宗三的“新外王”思想对于进一步思考政治与道德的关系具有重要的启示：肯定儒家道德理性的价值以克服西方现代民主之不足，坚持德法相辅的执政理念以保障道德践履，坚持中西汇通的构想以树立本民族文化自信。

关键词：内圣;新外王;政道;治道;当代启示

开显民主政治与科学精神是牟宗三“新外王”思想旨归，他以中西比较的方式就中国文化为何开不出“新外王”以及如何开出“新外王”两个环节进行了反思与重构，以“良知自我坎陷”说作为开“新外王”之秘要，转出知性主体;以道德理性为本体，实现历史判断与价值判断相统一，在儒家学理系统上回答了“新外王”开出问题。他的这种顶层设计理念源于儒学的第三期使命，为的是接续中华传统文化尤其是儒家文化的命脉。牟宗三依儒学的使命说将儒学的发展划为三期，即先秦儒学—宋明理学—现代新儒学。近代，随着西方列强的坚船利炮打开中国的大门，儒学如何肩负起时代的使命是儒学家们必须反思与建构的问题，继而才有了牟宗三“由内圣开新外王”的顶层设计。

一、哲学反思：中国文化为什么开不出“新外王”?

在“新外王三书”中，牟宗三以中西比较的视野审视了中西文化之差异，并从中西文化精神、社会表现和政治生成三个层面进行了梳理和反思：就中西文化精神之差异而言，中国文化的特质在重生命，由调护和安顿自然生命而开辟出独特的精神与价值领域，表现为“综和的尽理精神”;西方文化的特质在重自然，由探索和解答自然之理而表现出“分解的尽理精神”。[1]192-196就中西社会结构而言，中国社会有理性之运用表现，而西方社会有理性之架构表现。理性之运用表现的特点在取消能所对立、主客对立，并将对收摄进主体，成为“与天地万物为一体”的和谐状态，造成知性主体不挺立，进而在认识上不重视事功精神，政治上也缺乏权利意识。“理性之架构表现”则不同，所谓“架构”就是一种对待关系，意在形成民主政治所需要的对列格局。在架构表现下，政权由寄托具体的个人转为寄托在抽象的制度上，治权通过选举而获得，这就实现了“具体的个人”与“抽象的制度”的分离。就中西方政治生成而言，中国有理性之内容表现而西方有理性之外延表现，即中国政治是以“内容”的方式表现“理性”，其极致便是以德取天下、以德治天下。西方政治是以“外延”的方式表现“理性”，即通过定义、内容、外延等对具体事物进行抽象而形成“概念的心灵”。“说外延的表现，则内容即限在一定界域中，能使一概念本身之自性因客观的内容与外延之确定被建立。”[2]159牟宗三认为，西方文化之“概念的心灵”是形成民主政治的本质因缘，而人神隔离的宗教文化、上帝面前人人平等的超越平等性成为激发主体冲破世俗世界不平等的动力，并通过“自然法”的先在预设与现实的人权斗争，使主体由超越的平等性进而获得内在的平等性，使每一位公民都享有同等的现实权利。

牟宗三通过对中西文化精神、社会结构和政治生成进行系统的反思，得出民主与科学成立的基本精神：在分解的尽理精神下理性之架构表现和外延表现。但是，传统中国在综和的尽理精神下专注道德理性，在理性之运用表现和内容表现下知性主体不挺立，对列格局不能形成。换言之，中国文化由于消融了主客对立而造成科学与事功没有立足的思想根基，进而在政治上体现为“有治道而无政道”、政治与道德混为一体，这是民主政治不能产生的根本原因。

牟宗三笔下，“政道者，政治上相应政权之为形式的实有、定常的实有，而使其成为一集团共同地有之或总持地有之之道也”[2]23。政道即政权在形式上抽象地成为“一集团共同地有之或总持地有之”而不属于具体个人。同时，握有治权的政府首长必经由代表政道的政权机关依宪法选举产生，这样便实现了治权的客观化，这是近代西方民主制度的突出特点——政权与治权分离。这与中国传统社会正好相反，中国传统社会的政权和治权往往结合在一起，政权总是隶属于具体的个人，个人或通过打天下取得政权或由世袭而获得政权，政权总是处在流变与不稳定当中，从而形成“有治道而无政道”、治乱循环的历史局面。因此，要开出民主与科学必须转运用表现为架构表现，开出对列格局、挺立知性主体;转内容表现为外延表现，实现政治与道德的分离，在形式上确立政道。但问题的症结在于：通过考察中西方文化、社会与政治生成可知，中国民主政治的形成不能走西方的路，这是由中国的文化系统决定的。同时，中国也不具备西方民主政治形成的现实因缘。于是，牟宗三进一步为中华文化如何开出“新外王”进行理论创新与哲学重构，他要以儒家“至仁大义立千年之人极”遏制“政道”不立之狂流。

二、理论重构：老内圣如何开出“新外王”?

道德与政治、内圣与外王的统一是儒家思想的全幅生命。中国文化与哲学要转出民主与科学必须以内圣为根本，这是牟宗三始终坚守的原则。如何由老的内圣开出“新外王”呢?这需要以文化系统所内蕴的人类理性精神来解决，即重新思考内圣与外王之间的关系。牟宗三认为，儒家的内圣与外王之间向来是“直通”的关系，这种传统使得中华文化讲求上下与天地同流，无法开出对列格局。据此，他深層预设的第一步即是要转出知性主体。此步根本的一环即“良知坎陷”说，这是牟宗三整个哲学体系的核心思想，也是构建“新外王”的关键环节。“坎陷”即“下落而陷于执也”，“自我坎陷”就是从知体明觉自觉地由无执转为执，经此“执持”即“知体明觉自觉地停住而自持其自己”转成认知主体，认知主体是个形式的、逻辑的、架构的我，认知主体成立则“明觉感应中之物即被推出去而形成现象意义的对象”[3]127-129。经此“坎陷”，从道德理性转出观解理性、从道德主体转出知性主体。也即是说，观解理性的形成是由道德理性“自我坎陷”即“转折上的突变”而形成，而此观解理性一旦形成便与道德理性失去关联，其活动及成果即转为非道德的。观解理性成立，知性主体即成立，对列格局形成。

关于知性主体的作用，诚如唐君毅先生所言：“唯知性主体不立，故自然只为道德主体所克服之自然，而不成理解所对之自然，而缺科学。唯知性主体不立，而道德用于政治，如只为道德之直接的延长。此直接的延长，在盛世则表现为圣君贤相，在乱世则表现为对非理性、非道德势力之直接搏斗。”[1]451要言之，挺立知性主体就是要为科学精神与民主政治确立存在的根基，知识、政治与道德形成分野，反之，则会措道德于政治，或本道德反抗政治。经过此番建构，内圣与外王之间的关系就由“直通”转为“曲通”，由“直达”转为“涵摄”，即德性在其直接的道德意识中、作用表现中虽不含有架构表现中的科学与民主，但它代表了道德理性的最大价值，这就在学理上将道德理性与民主科学的“对立”甚至是“排斥”化解了，将以往视“道德理性与民主科学为死敌”的问题化解了。挺立政道还要进一步转理性之内容表现为外延表现，走出非理性政治的神话，这是牟宗三《政道与治道》着力要解决的第二大问题。

“政治神话”是牟宗三对中国以往政治形态的概括，主要有古代英雄主义和近代集体主义两种形态。前者是英雄式的生命在政治活动中的表现，即领导者凭借生命强度的“普接群机性”推翻不合理的现存政治，开创新的社会局面。这种古代神话政治形态的开显全因英雄主体的生命强度而直接、自然地产生，在这种形态之下，政治容易陷入治乱循环。近代政治神话则不同，“近代政治神话是概念的神话。完成这概念的神话之概念机能有两层：高的一层是主义，低的一层是技术”。技术只具有工具的意义，属于科学的层面，而主义虽可以“携之以运行而导其方向”，但它凭借概念的机能而发，缺乏道德的规约与润泽，因而仍属于非理性的政治神话，也绝非牟先生心中理想化的政治形态。

政治如何从神话转为理性?牟先生心中理想化的政治形态即儒家德化政治——以德取天下和以德治天下。它的最高原则是直接以主观服从客观，这是儒家的政治理想。“客观的是人民，人民直须如其为一‘存在的生命个体’而客观地肯定之。或换言之，即，如其为一存在的生命个体而还之，全幅让开，顺此存在的生命个体所固有之人性人情而成全之以至达乎人道。”[2]129这里，“客观”、“存在的生命个体”就是人民，尊重生命、尊重个体就是传统政治理性之内容表现。从政治实践方面说，中国文化原有政道，如二帝三皇的公天下时代所体现出的“让开散开”、“就个体而顺成”的精神即是理性之内容的表现，代表了儒家德化政治之极致。虽然囿于种种原因，儒家没能在形式上形成近代民主政体下的自由、平等、人权等概念，但德性人格的润泽对于走出非理性政治极为重要。牟宗三认为，圣贤和英雄的融合——“圣王”的出现是走出非理性政治神话的关键。政道的开出必须由儒家“圣王”的路径从根本上开启“政治上为理性”的大门，即以道德理性为标准，从圣贤生命的“立体力量”出发隔离神话的、非理性的政治。但是，儒家内圣外王的最大矛盾是：圣贤内在的德性操守并不能直接成就外在的客观功业。为此，牟宗三提出以内圣精神成就外王功业的途径：道德判断与历史判断相统一。

儒家向来只重德性义理而不重英雄生命的气性与才性，而“主观的德性自觉愈强，其原始生命之膨胀却随之愈弱，而其去客观的功业亦远”[2]268，这是理性与生命的矛盾。对此，牟宗三以朱子与陈同甫“王霸义利”之辩的一段学术公案说明：陈同甫欲学孔子点化三代而点化汉唐，肯定汉唐英雄的价值与三代无异。朱子对陈同甫点化汉唐进行了辩驳，认为汉唐功業不自道德理性上立，只是“暗合”三代而已。牟宗三认为，陈同甫重视英雄生命强度而肯定其客观功业，此是以历史判断为标准;朱子虽以道德理性为本体，却不能从“公天下”与“家天下”分别上指明历史演进中的政体问题。朱子与陈同甫的这段“学术公案”反映了儒家政治哲学与现实社会的矛盾和冲突，要化解它就必须以道德理性为标准对历史作批判的鉴别。因此，欲转政治神话为理性的，首先要从主观上正视英雄的历史功业，即以道德理性之智慧、心量与识量正视英雄的生命与才气，肯定英雄生命创造的客观价值。其次，客观上要以道德判断为标准并引入历史判断，实现理性与生命的统一。

牟宗三先生借用佛教“云门三句”表达自己的构想，即精鉴历史须通三关：截断众流、涵盖乾坤、随波逐浪。第一关即正视尧舜相传之心法，以道德理性为本体对历史作道德的鉴别以使生命从自然浑沌中超拔出来，见性体之“纯普遍性自己”，“由此再进到第二关(涵盖乾坤)，及至第三关(随波逐浪)，而归于平平耳(理性与生命的统一)”[2]291。具体地说，“截断众流”即以道德理性为本体而不走失，“涵盖乾坤”即以“架构表现”正视客观政体的问题，再经升举转化、淘滤磨炼以真实化历史。经此三关方能实现理性与生命的统一、道德与功业的统一。由此可知，牟宗三对道德理性的坚守，即转出政道必不能脱离道德理性之大本，而实现理性与生命的统一是走出非理性政治神话的根本途径。

牟宗三反省中国自身文化的不足，向往西方民主政治与科学精神，显示了新儒家一代对中国落后的文化反省和对中国现代化的深沉关切。他也深感西方非理性政治的不足取处。为了克服以往政治的缺陷，牟宗三著《历史哲学》阐明历史发展的统贯之理，以理性之内容表现为各种形态之历程，对史事加以价值判断。这表达了牟先生对“圣王”的期盼，对道德主体不能成就客观功业的无奈，对儒家担负时代使命、重建人间秩序的希冀，并以道德判断与历史判断相统一的角度警示后人：民主政治不能没有道德的指引。

三、当代启示：政治与道德能完全分离吗?

儒学不只体现为内在的德性修养，同时也是一种政治理论。儒家思想自其形成之日起就强调“为政以德”的内圣外王理想，几千年来始终以道德成就政治，政治与道德没有形成分际。在现代历史境遇中，儒家显然已失去了全面安排秩序的资格。在中西方文化的碰撞以及历史的曲折发展中，许多学者，尤其是新儒家学者开始反思中国传统政治的根本问题：政治与道德真的能够完全分离吗?牟宗三从学理系统上回答了这个问题。他虽然赞成并接受西方的民主，但绝不放弃道德这个儒家思想大厦的根基。具体而言，他以“三统并建”的学术体系将儒学的现代化向前推进了一步，他肯定道统即是肯定中华文化的价值之源，他开建学统是要转出知性主体、肯定科学精神的重要作用，他反思和重建政统是要吸纳西方民主政治的优势、开出“新外王”。由道统、学统与政统的再建这一脉络可以清晰地见到牟宗三内外贯通、中西兼融的哲学体系。虽然学术界对“内圣开新外王”的政治构想提出过各种批判和质疑，但在当今中华民族全面复兴的时代背景下，牟宗三将道德理性作为开显民主政治与科学精神的根本条件这一顶层预设对于当代中国实现中华民族的伟大复兴仍然具有重要的启示意义。

(一)肯定儒家道德理性的价值以克服西方现代民主之不足。牟先生一再强调，西方民主是外延的民主，有其自身的不足处。儒家的“新外王”要坚守道德理性这个政治实践的根基，吸取西方外延表现之民主的优势，同时要克服西方民主的缺陷。牟先生这一认识源于他深刻的思考与理性的甄别：发展民主不能抛弃儒家道德的传统，不可斩断民主政治的理性之根。就个体生命而言，如果没有道德之心来调护安顿，人的生命必然走向腐化和堕落;就整个社会而言，如果没有道德理性的指引，整个社会也必然走向物化和虚无。西方文化的发展便存在这样的误区。牟宗三将西方民主的不足概括为三点：一是形式概念的不稳定性，外延表现主要是通过集团斗争的方式争取客观权利，它缺乏内容表现的“亲和性与软圆性”;二是理性在促成形式概念的纲维后归于沉寂，而“理性的走失”使现实世界变得“无体、无理、无力”;三是外延表现只重形式概念而不关注主体生命是否“顺适调畅”，个人主观生命缺乏道德理性的引导而堕入物欲与机巧、虚无与野蛮，这是现代人陷入精神危机的原因。为了避免重蹈西方民主的误区，他创辟性地构建了“坎陷开出民主”论，认为良知“自我坎陷”的关键就是要实现“摄智归仁”，即“通过坎陷开出民主必须接受道德的指导，必须坚持道德的理想主义，而不能像近代西方那样完全将政治与道德分开”[4]。他坚信转出民主政治不能离开道德理性，政体架构也必须以道德理性为本，否则将无法规避西方文化与政治的不足取处。要克服西方民主的不足，就需要“以内容的表现提撕并护住外延的表现，令其理性真实而不蹈空，常在而不走失;以外延的表现充实开阔并确定内容的表现，令其丰富而不枯窘，光畅而不萎缩”[2]175。牟宗三以儒家的智慧构建出的“新外王”思想并没有将政治与道德分离开来，而使政治这种人的实践始终在道德的指引和关照下展开。他不是照搬西方的民主政治，而始终是以儒学的立场、观点和方法在构建与发展民主政治，这是值得钦佩的。

(二)坚持德法相辅的执政理念以保障道德践履。在对儒家传统治国之道的反思中，学界多认为，传统政治根本缺陷在有治道而无政道、措道德于政治，而新的民主政治则能将政治的归于政治，将道德的归为道德，实现政道与治道、政治与道德的分离。但是，政治与道德真的可以完全分离吗?显然不能。政治本身即包含道德的意蕴，作为历史范畴的政治不可能凌驾于现实的社会生活之外。2001年，江泽民总书记在全国宣传部长会议上提出了“把依法治国和以德治国紧密结合起来”的治国方略。他说：“法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。道德规范和法律规范应该互相结合，统一发挥作用。”[5]86-87自此，德法相辅、以德治国的执政方略成为对传统文化中德治思想的继承和发展。

随着现代民主政治的建立、运行、发展和逐步完善，儒家的“内圣外王”早已成为历史陈迹。可是，随着经济基础的日渐雄厚，物质文明高度发展，社会暴露出许多突破道德底线的问题，再次引发了人们对政治与道德关系的思考。以此为背景，不难发现牟宗三先生“新外王”顶层设计的时代价值，它实质上蕴含了德法相辅、以德为先的政治理念。他认为，中国文化的长处在于既内在又超越的道德理性，中国文化的弱点在于没有形成健全的法律。因此，要在道德理性的基础之上开出科学与民主之花。这里，牟宗三看到了儒家德化政治的缺点在措道德于政治，政治失去了独立性，而现代西方民主政体的缺陷在于将道德与政治完全分离开来，导致了理性走失，人们陷入精神危机。因此，他重新思考了“内圣”与“外王”之间的关系，保存了道德理性的根基。以儒家道德理性为本体，实现理性与知性、道德与政治的对待关系。这个顶层设计在当今德法相辅、以德治国的历史背景下显示了重要的意义，它从根本上使道德的行为受到法律的有效保护，有助于发挥道德的教化作用。这一点已有事例可證，比如新加坡国会早在1995年就通过了《赡养父母法》，日本提出了温馨的“一碗汤距离”，2013年“常回家看看”被写入我国“老年人权益保障法”。这些都是用法律维护道德的最好例证，证明了牟宗三肯定道德理性价值的现实意义。

(三)坚持中西汇通的构想以增强本民族文化自觉与自信。一个国家的政治、道德必然地孕育于自身的文化传统之中。近代以降，在西方文化的冲击下，伴随着新文化运动的呼声，中国人走过了否定传统文化、文化上的拿来主义，甚至是功利主义的曲折历程，表现出缺乏对本民族的文化自觉与自信的倾向。与之相比，新儒家牟宗三表现出了非同常人的冷静和审慎，他理性地指出，中国文化“从主流方面说，到最后只是三点：社会是五伦，政治是大皇帝，学问是灵明(良知)”[2]50。在“新外王三书”中，牟先生对中西方文化精神、社会结构和政治生成进行了深刻反思与批判，客观地阐明中西文化的差异以及各自取得的成就。他对传统的“内圣外王”思想进行了改造，力图通过“良知坎陷”说在学理上实现“内圣”与“新外王”的贯通，从道德主体“坎陷”知性主体、转“内容表现”为“外延表现”，这透露出牟先生中西汇通的文化构想。他著有《中西哲学之会通十四讲》，并在临终前向后继学者提出希望：“你们必须努力，把中外学术主流讲明，融和起来。我作的融和，康德尚做不到。”[6]会通中西是牟宗三一生治学的方向，他以审慎的态度看待中西文化、政治以及哲学的差异，表现出了对本民族文化的自觉与自信。“文化自觉，意思是生活在既定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色，和它发展的趋向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”[7]35在现代化的历史潮流中，能够自觉认知、认同自己的文化，了解自己所接触的文化，批判地加以鉴别，理性地吸取融会，是实现文化转型的前提和基础。牟宗三在评价中西文化时说过，“若论境界，运用表现高于架构表现，所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”[2]58。他认为“中国文化的确有其限制，必须吸收西方文化的科学与民主。但西方文化也可以向中国文化吸收‘当下即是’之精神与‘一切放下’之襟抱，圆而神的智慧，温润而恻怛或悲悯之情，使文化悠久的智慧，以及天下一家之情怀”[8]。牟宗三对中国文化的肯定及其政道转出的致思透显出一个深刻的道理：必须坚守传统文化的价值信念，对西方文化加以批判地甄别，以此为基础走出一条有中国特色的文化现代化之路。

参考文献：

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[4]杨泽波.内圣外王之辨及其当代价值——对一个学术公案的迟到解读[J].河北学刊，2012，(4)：24-29.

[5]江泽民.江泽民文选(第3卷)[D].北京：人民出版社，2006.

[6]郭继民.牟宗三的治学旨趣[N].光明日报，2015-4-6(08).

[7]费孝通.中国文化的重建·中华文化在新世纪面临的挑战[M].上海：华东师范大学出版社，2013.

[8]刘述先.从中心到边缘：当代新儒学的历史处境与文化理想[J].汉学研究通讯，2000，19(4)：555-563.

(责任编辑 吴 勇)

作者：严家凤