天体物理学

第1篇：天体物理学

流体力学、磁流体力学在天体物理中的应用

主要讨论的是流体及磁体力学在恒星的逐步形成当中吸收以及外泄，在日震学这两个方向上的应用。流体力学和磁流体力学的运用在天体物理学当中是非常广阔的。特别是对于星系的密集波，日冕物质在太阳上的喷发，太阳风与地球磁场相互作用产生的弓形激波，在AGN中巨质量黑洞的吸收过程当中，恒星以及行星的形成过程以及在动力学的研究过程中都不会离开流体以及磁流体力学的应用。因此，在天文物理学的发展中，尤其是在磁流体以及流体力学中有着不可替代的作用。

流体力学磁体力学天体物理日震学恒星形成吸积一、流体及磁流体力学

（一）流体力学

流体力学是连续介质力学的一门分支，是研究流体（包含气体及液体）现象以及相关力学行为的科学。流体的宏观性质主要有粘性、流动性和压缩性。流体不管多小的切向力，只要一直的施加，都可以使流体发生形变，而在静止时不能承受切向力。在流体力学中常会假设流体是不可压缩流体，也就是流体的密度是一定的。气体是可压缩流体，而液体则可以算是不可压缩流体。当然有时候也会假设流体的黏度为零，此时流体即为非粘性流体。气体常常可以认为是非粘性流体。如果流体黏度不为零，那么流体被容器包围（如管子），则在边界处流体的速度为零。但是在天体物理学中，一般情况下遇到的都是可压缩流体，除了极少情况下外。在流体力学中，等离子体是自由电子、带等量正电荷的离子以及中性粒子的集合体，所以等离子体在磁场作用下有特殊的运动规律。等离子体的运动规律的研究在受控热核反应、磁流体发电、宇宙气体运动等方面有广泛的应用。这些对于天体力学的研究有着重要意义。

（二）磁流体力学

磁流体力学是结合经典流体力学和电动力学的方法研究导电流体和磁场相互作用的学科，包括磁流体静力学和磁流体动力学两个分支。磁流体动力学研究电磁场与导电流体相互作用时的运动规律，如各种磁流体动力学流动和磁流体动力学波等。所以液态金属和等离子体都是导电流体。在宇宙中，星际和恒星气体都是等离子体，并且是有磁场的，所以磁流体力学在天体物理、太阳和地球物理中要有逐步运用以及发展。就像超新星和新星的喷发，星际空间没有作用力场的可能性，日冕、耀斑以及黑子受它的影响，还有有关于磁场的起源等等。不知其理论如何可以将其应用于实际。故了解流体及磁流体力学是研究其在天体物理中应用的第一步。初步了解了流体及磁流体力学，那么我们便可以去了解我们本文讨论的话题。首先，我们先研究讨论一下恒星形成中吸积和外流对流体及磁流体力学的应用。

二、恒星形成中吸积和外流

（一）恒星形成的吸积

致密天体由引力俘获周围物质的过程称为吸积。吸积过程广泛存在于恒星的形成中。恒星的形成发生在尘埃云中，尘埃云是星云中重要的物质，是其中较暗的部分，而不是那些灿烂的气体云。在大量观测的支持下，低质量恒星形成的理论，低质量恒星是转动的分子云因密度逐渐升高而造成重力塌缩下形成的。通过上面的理论研究，尘埃和气体组成转动中的分子云，因塌缩导致吸积盘的形成，经由这个通道质量在中心形成原恒星。但是，质量高于8倍太阳质量的恒星形成的历程目前还不清楚。所以说质量不同的恒星形成的历程是不一样的。质量大的恒星会推挤向中心掉落的物质，是因为辐射出大量的辐射。在过去的研究中，辐射压被认为是足够阻止质量累积成为巨大的原恒星，而且还能阻止质量达几十个太阳的恒星形成。但是最近的理论工作则显示，产生的流出物和喷流会清理出空洞，因而许多大质量原恒星的辐射压不会阻碍物质经由吸积盘进入中心的原恒星而是会逃逸掉。因此新的理论认为大质量恒星也会经历和低质量恒星相似的历程形成。

（二）恒星形成的外流

由于磁通量和角动量守恒原理，最终成为恒星组成部分的物质并不能直接落到中心星上，而是落在吸积盘上，吸积盘通过一系列复杂的过程，将多余的角动量向外传递。质量外流在剩余的物质驱逐过程当中存在，星风和外流的作用让恒星构成的剩余物质和中心星相远离，星周性的物质和盘物质变得越来越少，有关于外流的张角逐渐变大.对于中心星来说都不会有实质性的增长，较多的是静止收缩状态，但是，中心星依旧要从盘中吸取物质而且它的速度现在已经变得越来越小。因为盘分带走了所有的角动量，所以MRI在这种情况是基本不需要的，但是他们却都要求要有足够的中性气体的耦合和电离保持磁场。磁场的位型大致有两种，一种是杂乱的磁场，而另一种是有序磁场。最初的分子云的磁场俘获在最终形成的恒星上只有小部分。而且这些磁场不是星际磁场遗迹造成的，而是有可能是由于恒星发电产生的。所以基于这些理论有许多的不确定因素，我们需要更多的实践，特别是观测来证实理论的正确与否。

三、在日震学方面的运用

日震学是研究波振荡，特别是声波压力，在太阳上的传播。所有的振荡是重叠的，这是来自太阳光谱的时间系列显示，而且成千上万的模式已经被检测。在数学技术中的傅立叶分析被用来将这一大堆的资料恢复为个别模式的资讯。这个方法是可以将任何的周期函数f写成最简单的周期函数的总合，也就是不同频率的余弦和正弦倍数的结合。

太阳表面强度随时间的变化。太阳的表面亮度的变化表明太阳的震荡是一直存在的。而且大振幅总是以小振幅开始和结束。因为不是由米粒组织的对流超射的激发的，所以震荡的出现并不是突然的。

大多数的太阳模型是非径向的，而最简单的分析模式则是径向的。不过一个非径向模型的特征是三个波数：径向状态 n，反映了在径向方面的属性。方位顺序 m和球谐度 I，这是用来测定恒星表面上的行为模式。但是要注意的是太阳如果是球对称，方位顺序将呈现衰退；但是，太阳的自转 （连同其它的扰动）导致赤道突起，增加了此种衰退。依照规律，n对应于径向本征函数节点的数目，I表示在球面上结线的总数，m告诉我们有多少的节点线跨越了赤道。

四、总结

流体力学是连续介质力学的一门分支，是研究流体（包含气体及液体）现象以及相关力学行为的科学。而磁流体力学则是研究导电流体与电磁场相互作用的学科，它在天体物理学中的应用，便形成了宇宙磁流体力学，这是理论天体物理学的一个分支。流体及磁体力学在天体物理中的运用是涉及许多方面的，因此在天文物理学的发展中，尤其是在磁流体以及流体力学中有着不可替代的作用。

参考文献：

[1]吴其芬，李桦.磁流体力学.国防科技大学出版社，2007.

[2]Lynden-BellD，PringleJ.E，The Envelope of viscous discs and the origin of the nebular variables.1974.

[3]黄润乾，李焱.恒星振动理论.科学出版社，1990.

作者：杨树伟 刘国钰

第2篇：利用信息技术手段，上好小学科学天体部分教学

信息技术手段的运用在教学中是把双刃剑，使用得好可以促进教学，使用不好不仅不能促进教学，对教学还是个累赘。通过几年的教学实践，笔者发现在小学科学教学中，天体部分的教学如果不使用信息技术，教学效果很不理想。所以，在小学科学天体教学中利用信息技术可以促进教学，优化教学。

一、信息技术引入，激发学生探究天体的兴趣

爱因斯坦说过：“兴趣是最好的老师。”一个人如果对学习内容充满兴趣，就会产生积极的学习情感，他的学习将会是主动的、高效的、持久的;反之，他对这些内容毫无兴趣，那么他学习时就会处于被动、压抑、厌倦的状态，严重影响学习的质量。信息技术辅助教学在创设情境、营造气氛方面比其他媒体更全面、形象、直观。尤其在天体类的教学中更能明显体现这一优势。比如在“探索宇宙”一课的设计中，笔者利用多媒体课件创设情境导入：太阳系八大行星及其他天体、航天器及宇航员从遥远的宇宙深处飘飘而来，并配以神秘的星空背景和空灵的背景音乐。图片、场景、音乐给感官强烈的冲击，立刻抓住了学生探索宇宙的好奇心，直接激发了学生学习科学的兴趣。此刻，笔者及时抓住学生的探究欲望进行教学，使他们在轻松、愉悦的气氛中建构起知识，产生进一步探究的兴趣。

二、利用信息技术，展示天体抽象知识

天体部分在小学科学教学中占据很重要的地位，能否上好这部分内容对学生天体知识的学习非常重要，而这部分知识又是枯燥无味的，每当上这部分知识时学生就会表现出烦躁的情绪。所以，改变现状，使抽象的天体知识变得直观形象，是对课程的要求，更是对科学教师的要求，我们要努力使知识形象化、生动化。如：教学“月球”一课时，为了让学生多了解月球知识，课前笔者先通过网络收集相关图片资料和信息，做成课件。上课一开始就让学生说说自己对月球的印象，然后根据学生的回答，展示月球的形状图片和绕地球东升西落的动态画面，学生随着图片资料的展示而展开思考。这时笔者适时提问：“当你看到月亮东升西落和阴晴圆缺的现象时，你会想知道些什么?”将学生的思维由想象变成探究，然后结合我国古代嫦娥奔月的神话故事和人类登上月球的录像片段，让学生逐步将凌乱的思维组合成一幅幅美丽的月球画面。抽象、深奥的知识，在学生的参与下变得简单。一节课在学生的讨论、猜想中快乐度过，取得了很好的教育教学效果。这正是情景触发思维，思维形成探究，探究中享受成功，成功中体验乐趣。

三、利用信息技术，突破天体教学难点

天体部分的教学有的知识很难理解，这给学生理解教学难点增加了难度，如何降低教学难度，让学生参与到知识的形成过程、探究获取知识是难题。信息技术对突破教学难点能起到较好的作用。如：在教学“日食和月食”这一课时，学生对于日食、月食的发生原因及变化过程很难理解。为了突破教学难点，教学前，笔者通过网络搜索日食和月食形成的视频资料，对于没有找到的资料，笔者自制PPT来模拟三球转动，演示三球位置的变化过程，帮助学生认识日食与月食的形成原因及月相变化等知识。教学设计如下：

上课伊始，先播放日食发生时的录像，让学生直观形象地看到发生日食时太阳被某个球形天体逐渐自右向左地挡住并复原的真实片断。同时让学生感受到天色由亮到暗再到亮的景象，学生感到惊奇不已，心灵受到强烈的震憾。此时让学生猜想太阳是被哪个天体遮挡住的，要求他们设计实验来证明自己的猜想，通过模拟实验引导学生再次推测在什么情况下会发生日食，并尝试做模拟实验。最后用多媒体课件展示日、地、月三个星球的运动过程，当月球运行到太阳和地球中间，并且三者正好在一条直线上时，这时日食就发生了。以此来细化学生的模拟实验，这样既突破了教学的难点，同时又使学生的注意力始终被吸引。通过这样猜想、设计实验—模拟实验—观看日食成因视频—细化实验，日食的成因这个教学难点就迎刃而解了。这样，学生学得有趣、轻松、牢固，比单纯讲解的效果好得多。在这里，运用多媒体信息技术还起到了突破难点、化难为易的重要作用。

四、利用信息技术，促进天体知识的习得

天体单元的教学，只讲知识，告诉学生有关天体的内容很容易，但是如果要让学生在活动中经历知识的形成过程，发现和探究知识，就比实验教学课还要难得多。实验教学可以通过实验获取知识，让学生经历知识的形成过程。而天体单元模拟实验受时空的限制不好做，知识的形成需要靠推理才能完成。但是信息技术使一些模拟实验变得简单，知识的形成变得直观生动，大大促进了学生对知识的理解和记忆。如在教学“月相变化”一课时，为了让学生理解月相变化的规律，笔者利用多媒体收集月相变化的视频资料。教学时，先让学生说说自己见过的月相，让后让学生画月相，小组合作猜想月相，学生将自己猜想的月相按照一定的顺序摆出来。在学生不知道自己摆的顺序是否正确的情况下，笔者将视频资料展示给学生，学生非常专心，很快发现自己画的月相不正确，通过再次调整终于习得了正确的知识。

作者：孙旭亮

第3篇：康德“自然天体史”视野中的先验哲学与美学

[摘要]康德先验哲学的最大秘密是“现象一物自身”：重关联结构中的物自身。这在第三批判导论中又称为“超感性基体”，它是自然界与人界背后之隐秘物。康德在自然天体史理论的大视野中，揭示了从“原始物质”(世界最高智慧的设计与安排)开始，途经目的论之大系统，以道德神学为归宿的“超感性基体”及其演化之全程。故“现象”是原初物质最高智慧的物化显象;“物自身”是原初物质最高智慧之设计师，也就是原初物质“造化”智慧之本身。“自然天体史理论一大千自然界(含人界)目的论一道德神学”，是康德先验哲学跨越亘古时空的三级跳。其中，开端环节(自然天体史理论)有特别重要的意义，但往往被论者忽视，故缺少康德自然天体史之大视野是无法读懂第三批判的，乃至于无法读懂整个批判哲学。

[关键词]原初物质 最高智慧 超感性基体 目的论 道德神学

[

康德先验哲学难读、难懂，世所公认。其难大体上可归纳为三大层次：一是行文之晦涩拖沓，二是文中之所指歧义甚多(代词多而滑动)，三是作者深邃颖思之“尽理”背景远远超出常规、常态，其视野阈限始乎宇宙生成之初，终乎人类道德神学之未来。在三大批判中最难懂的是第三批判中那个“导论”。此导论是康德企图把第三批判(乃至于三大批判之总体)之全貌从根本脉络上厘析清楚。此脉络读者如果不通透，将无法把导论解说明白。故导论是康德在三大批判完成体系建构时树起的一座先验哲学的巍峨巅峰，读者如果不能爬上此山顶，便休想弄懂第三批判，更无法进入第三批判下卷“目的论”之门。由于“作者深邃颖思之‘尽理’背景远远超出常规、常态，其视野之阈限始于宇宙生成之初，而终乎人类道德神学之未来”，其间存在着一个以智慧型目的论为主要杠杆的极为遥远的历史过程，故构成一个旷古不曾存在过的二极性理论张力结构，如果没有相应的理论视野，则只能陷于坐井观天之中。

一般读者都说，康德先验哲学中，与现象(显象)相对应的那个“本体”(物自身)，是最难理解的。康德在三大批判中，从未对此本体(物自体)作过系统说明，故牟宗三说，只“随行文点到为止”。应该说，康德哲学诞生后二百多年中，研究者把先验哲学之骨架及其神秘二分为“现象一本体”对峙世界，还是能把握其要领的。但本体(物自身)之所指是什么?根植在哪里?其关涉之范围有多远、多大?康德拈出一个超感性的东西(本体)来，企图达到什么目的?此外，康德何以能够拈出此东西(本体)来?凡此等等的一连串问题，其秘密全在于康德首先是一个自然天体史的物理学家与数学家，然后才是一个哲学家。故有卓识的研究者皆日：没有一定的数学一物理知识，要读懂先验哲学是不可能的。准确地说，如果不具备与数学一物理相应的思维方式，仅有习俗的唯心/唯物、主体/客体的简陋思维方式，是无法进入先验哲学的大门的。

在进入此“迷宫”之前，我们先到康德的哲学故乡(德国)去了解相关的重要信息，之后才能对本文所涉及的第三批判中的关键问题有所开掘。先看康德专家卡斯拉(Cassirer)的观点。他不但自己对康德很有研究，而且还有深厚的家学渊源(其父是康德哲学研究大家)。他在其著名的《康德<判断力原理>解义》一书的序言中说，“我必须说明我为什么没有处理第42段(“美中的理智利害关系”<宗白华译文为：关于对美的智性的兴趣>)、第59段(“关于作为道德的象征”<宗白华译文：论美作为道德性的象征>)和方法论。关于第42段和59段，我得要坦白承认我之所以省略了它们是因为我并不很了解它们。在这段中，康德提出道德和美的欣赏之间有一种必然的联系这种见解，我既不能在这里理解康德的论证，又不能决定这样的一种学说是否和本批判的一般原理相一致。”卡斯拉在这里坦诚地道出了两大难题：一是不能理解康德在这里的论证：道德与美为什么有必然的联系;二是“不能决定(即理解)这样的一种学说是否和本批判的一般原理相一致”。表面是两个难题，其实是一个难题：道德与美为什么会有必然的联系?此谜底一旦揭开，一切难题即行化解。第三批判之上卷只谈一般的艺术与审美，论至崇高后即有大转折，其后提出“美是道德的象征”命题，这是第三批判上下卷之间的承上转下的枢纽。卡斯拉的两个难题，康德并不放在上卷中解决，而是放在下卷之目的论系统中解决。因此，全部难题又可归结为：目的论一道德一美三者的必然关系到底是怎样的?这些问题，也正是本文要在自然天体史之大视野中深入论述的难题。

其次看德国现代哲学教授赫费之所言：“《判断力批判》是一部很难的著作，所以在现代康德讨论中长期以来被搁置一旁。但是第三批判之所以较少被注意，也是因为它的专业课题(美学)已经失去了意义。美学的研究在哲学中已变得很稀罕了(A)，目的论的思维在自然科学中几乎已消失殆尽(B)”，“内在的困难始于著作的多层次结构。它既有体系性的任务(三大批判臻至完善体系)最后融成一体，又有专业性任务(美学建构)，这两个任务相交在一起”(C)。[2](P241-TA2)这位现代哲学教授也认为第三批判是很难的著作，其理由就是上面三点。AB两点，仅反映了一种当代康德研究之现状，其是非当另外详论。但AB两点的唯一出路，也只有在第三批判之重新深入研究中，才能“柳暗花明又一村”，舍此，也别无他路。至于C点“哲学体系一美学专业”多层次交织之结构，确是一个大难题。问题不是表层之交织，而是其内在的贯通，且有机地如何交织为一体。欲进入此一交织的复杂世界，其突破口在哪里，线索是什么，这才是最关键的问题。本文将在康德自然天体史理论之大视野中展开探索。其次，赫费还有灵敏的理论嗅觉，“在目的论判断中，感性的事实即自然和自发的设定即自由(即超感性)，构成一个原始的统一”。“感性的事实”与“超感性”的自由、道德存在着一个“原始的统一”，这是一把打开第三批判谜底的钥匙。 “感性”与“超感性”的统一，一般论者都会推演到“现象”与“本体”(物自身)之统一，但若要推演到“原始的统一”，恐怕都茫茫然。本文所要深入论述者，就是在康德自然天体史的大视野中，其所确证与透视的这个“本体(物自身)一现象”二重结构是怎样成为“原始的统一”的。故赫费的这种理论嗅觉，亦是本文放笔论述的一种确凿的诱导依据。

再看卡西尔两篇论文组成的小册子《卢梭·康德·歌德》，他也披露了非常值得注意的问题。一是，它指出了否定对抗或蔑视由康德发端的哲学运动必将受到处罚(学者如此，艺术家亦然);二是与康德同时或稍晚的歌德、席勒、贝多芬之诗哲、诗艺天才们，其学思之灵魂无不闪动着三大批判之灵光：于席勒，是第一批判与“审美判断力批判”;于贝多芬，是第二批判;于歌德，则是“审美目的判断力的批判”。他们之间为何会有如此之殊别?卡西尔说“这是因为，他(康德)在他们身上激发和活化了种种不同的创造力——这是具有理智特征、道德特征和审美特征的力量”。理智特征为真，道德特征为善，审美特征为美。此即康德哲学体系内在之三分结构。看来，毕竟个体不是族类，故而在创造力

上各领风骚，这没有什么奇怪的。问题在另外两个方面。第一，“真一善一美”三者一定是孤立分别体现于三大批判中，而不能集萃在一起么?如果真的如此，第三批判如何能有力地演示了整个庞大体系之最终完成?这是第三批判之大谜。第二，最为值得注意者，是歌德如下的心扉语：“《判断力批判》到了我手中，这本书使我度过了生平最幸福的时光之一。在这里，我看到自己那丰富多彩的兴趣合而为一，艺术的产品和自然的产品被以同样的方式处理;审美的力量和目的论的判断彼此间交相辉映”。故卡西尔说“对于歌德来说，理解康德哲学的钥匙，正是《判断力批判》”。歌德的几句话包含了几个重大问题：一是歌德既是诗人，又是哲人，也是光学、色彩学的天才科学家，其“丰富多采的兴趣”居然能在第三批判中“合而为一”;二是歌德独具慧眼见出了第三批判审美与目的论之彼此“交相辉映”，而这又正是几乎历代哲人研究者的盲点;三是歌德所把握的线索与关键极具整体观，即“艺术产品和自然的产品被以同样的方式处理”。歌德理解第三批判“艺术一自然”二重结构之一体性，这正是康德第三批判之“绝密”。没有自然天体史大视野之深刻理论素养，绝不能揭示此“绝密”。故歌德进入康德哲学世界之三点标示。应是任何康德研究者切记的缄言。本文之放笔论述，全是建基于歌德的自信上。

上述德国哲学家在康德第三批判研究中既遇上了难题也获得了欣喜。如果进一步归纳，几乎全是集中在康德第三批判中之目的论上。卡斯拉在理解道德与美的必然关系上隐没了目的论，故而迷疑成团;赫费则认为，目的论的思维在自然科学中几乎已消失殆尽(哲学中，更不能运用了);而歌德则与他们恰恰相反，认为审美的力量和目的论的判断彼此交相辉映，故艺术产品才会与自然产品(或自然物，自然美)具有共同的发生根源。歌德把康德之目的论推崇为审美与艺术的殿堂。

在这里也得同时提及黑格尔的观点，他说“它(判断力理念)的对象，一方面为美(即上卷)，一方面为有机的生命(即下卷)，而后者是特别的重要”。这里的二分法，还是相当利落、准确的。下卷日“目的论批判”，黑格尔以“有机生命”代替之。完整之含义，应是“有机生命”之目的论，“特别的重要”。不管黑格尔如何去“剪裁”康德，但此慧眼却是哲学大师的慧眼，非俗辈可比。

以上德国康德研究家之观点，仁者见仁，智者见智。其共同的地方是“第三批判太难啦”(歌德之愉快，仅是一种理智体验，并非理论分析)。难在什么地方?其表层者是目的论，进而是由目的论而推演至道德与审美。再下一步，本应涉及“现象”背后的那个“本体”(物自身)，或“超感性基体”。但人们由于理论的惯性，一提到康德的“物自体”，便等于陷落在无明的深渊中。对康德之哲学研究、一旦到此等地步，便是进入死胡同了。我们被迫要问：“柳暗花明”在何处?

笔者认为：康德“自然天体史”理论(1755年)是其先验哲学体系大视野之起点，而第三批判目的论中之“道德神学”(及理性宗教)，则是其大视野之终点与归宿。故要读懂三大批判，只仅仅局限于三大批判范围内之一般视野，是远远不够的。康德在第二批判的结束语中便以格言诗句的形式道出了其体系的二极对峙之阔大骨架：头上灿烂的星空，我心中的道德律。康德逝世后，德国人民则以此两句格言诗作为他的墓志铭。德国民族独具慧眼，真不愧是哲学的民族!先验哲学得以生成与发展，完全依赖于这两个轮子上，一是自然律(头上灿烂的星空)，一是道德律即人律(我心中的道德律)。“自然律”之起点，无疑是自然天体史;“道德律”(人律)之完成，无疑是“道德神学”的呈现。“自然律”与“道德律”的交织互动，便是先验哲学双峰对峙而又浑然一体的完善形态。

几何学家欧基里德的格言是：给我一个支点，我会转动地球。欧氏企图以杠杆原理去统辖一切相关之力学原理。康德则在《宇宙发展史概论·前言》中说，“给我物质，我就用它造出一个宇宙来”。康德气吞长虹，但这并非要造出一个东、西半球来，而是要揭示宇宙物质中之“秩序结构”，以及贯串于宇宙物质中之生命智慧——披露人类原始智慧之奇妙存在体。故康德造出来的宇宙原理，在某种程度上，便是他的先验哲学之丰富发源地，是先验哲学的一种潜蕴物。

我们回到第三批判之序言与导论中来，看康德于其中提出了什么超乎寻常的新问题。康德在序言中有两段话非常值得注意。一是判断力为何是一个“谜样”的东西?康德说：

“判断力能够从自已自身获致一个原理，即自然事物和那不可认识的超感性界的关系的原理。但这原理它也必须只为自己的企图在对自然的认识里使用着A。这样一个先验原理固然能够和必须运用于对世界本体的认识，并且同时开示着对于实践理性有利的展望：但是它不具有对愉快及不快情绪的直接关系，而这却正是判断力原理中的谜样的东西B。这些东西必然构成了对于这项判断力 的批判里一个特殊的部分，因为按照着诸概念(从这些概念永不能引申出一个对于愉快及不快情绪 的直接结论来)的逻辑评判固然能够系属于哲学的理论的部门，带着对于它的批判性的限制”

以上引文中，A点是讲判断力从自身中获得了一个原理(即目的论原理)：此原理是专门处理自然事物(感性)与“超越性界”之关系的原理——这就是目的论原理(由下卷可充分证明);B点是讲目的论原理之二相性功能。其一可以之去探索本体(物自身)世界，且在实践理性中还可以展望自由、道德之开发;其二，目的论原理虽然与审美有关，但与愉快、不快之情绪却没有直接关系。目的论原理既可用来探索超感性的本体世界，同时也可以用来探索超感性的审美关系，只不过是与愉快、不快情绪没有直接关系(感性的、形式之美，必定与人之愉快情绪直接有关系)。这便是“美是道德的象征”的重大命题。此命题中“美一道德一目的论”之纠葛关系十分复杂，故康德称之为“判断力原理中谜样的东西”。C点是指反省判断力中目的论原理，属于理论哲学，但在反省范围上则有所限制。在以上ABC三点中，最值得注意者是那个“美是道德的象征”的跨界命题，一方面它关涉、确认超感性的本体(物自身)世界，另一方面，它又关涉、确认人的审美情感(感性)，(康德有道德情感之说)只不过不是直接关系而已。这种超感性与感性、本体(物自身)与现象、概念与情感的深层交织、蕴含，是极不易弄明白的。如果不放在自然天体史的大视野中处理，则永远都是一个谜。二是自然界问题极其复杂，先验理性遇上了难以解决的难题，故仅是指出了解决问题的基本原理，而无法清楚表白出来，但在下卷目的论批判中却作了补偿性的充分说明。“由于自然界问题异常复杂，解决它时不可避免地将遇到一些暖昧之处。这种巨大的艰难可以使人原谅我仅仅正确地指出了原理，而未能明确地把它表述出来”。这即是说第三批判面向广袤的大千自然界，先验理性诸原理难以解决，必须突破此局限，才能明白表述出来。下卷之目的论系统是根植于自然天体史理论的，故必然突破先验理性之范畴局限性。这便是以史带论的过程。

康德是非常坦诚的哲学家，他在序言中既说出了谜样的难题，又承认自己解决问题时的暖昧，乃至在表述上的不明确等等。作者这些肺腑之言也可以用众人的评价语概括之：“第三批判太难啦”!其难，

不在感性现象界，而在超感性的本体(物自身)世界——大干自然界(现象)背后隐潜着的那个“生生之德”的东西。这到底是什么?先看牟宗三的一段译文：

“知性，因着‘其先验地为自然供给法则’之可能性，它对于这事实，即‘自然只能当作现象为我们所认知’这一事实供给一证明，而在其对此事供给一证明中，它复指点到自然有一‘超感性的基体’：但此基体，知性让其为完全不决定的。 (反思)判断力，因着其依照自然之可能的特殊法则而成的‘自然之评估之先验原则’，它供给出这‘超感性的基体’(即我们自身的自然以及自身外的自然之超感性的基体)，其所供给出的这超感性的基体乃是那具有‘通过理智机能而为可决定’之‘可决定性’者。但理性则因着其实践法则先验地给出此超感性的基体以‘决定’。这样，判断力遂使从自然概念之界域转到自由概念之界域为可能”。

牟译的这段“导论”，其中包含着四个问题：一是，知性所认知者，仅是自然之现象，而同时在标示自然现象背后，还有一个“超感性的基体”，但知性对这“超感性基体”是茫然的;二是，这自然之“超感性的基体”(含我们自身内的自然与自身外之自然之“超感性基体”)，不是决定判断力的对象，而是反省判断力(即“自然之评估之先验原则”)的对象;三是，这超感性的基体其所以能实在地被确立，乃是由人类的理性机能决定的(如果没有这理性机能，也就难以确立这“超感性基体”之存在，尽管这确立者是依赖评估之先验原则，即反省的判断力来进行);四是，决定判断力是面对“自然概念”领域的，而反省判断力则是面对自由概念领域的。故判断力(“决定的”与“反省的”二者)便成为从自然过渡到自由之可能的桥梁，相应地也同时显示了两个不同的世界。但最使人沉思的，则是那个“超感性基体”的赫然存在。现象确凿可知，而那个“超感性基体”则难以确定，然而，它又确凿地被理性实践机能所确认为是一个实实在在的东西。被理性确认之为实在者，此即“超感性基体”也(认为物自体绝对不可知者，多是曲解了康德)。由上面四点看来，即可得出下式表达的两个相关系列这里的“超感性的基体(基质)”到底是什么?研究者一般都是把它放在“现象一物自体”的二重关联结构中去分析、把握的，认为“超感性基体(基质)”者，即本体(物自体)也。康德也如是说过：“至少是可以把物质世界作为只是一个现象来看，而把它的基质作为一个物自身，即理智的直观所与之相应的。这样我们就得到我们自己所属的自然世界超感性而实在的根据之观念，虽然那根据对我们来说，不是知识的对象”。但康德的视野绝不止于此，故有“至少”之言，他要通过目的论之引擎，左右开弓，把理性之理论张力追根于自然天体史的遥远视野，而向后遥望于道德神学之终极目标。

事物皆有其对峙之“物自体”，整个自然界(包括人在内)作为一总体也有其物自体(“超感性基体”)，这些物自体之系列是否能构成一派浩浩荡荡的理智的“流动气脉”?欲进入其间，突破口在哪里?康德之卓绝颖思、睿智，在于他把握住了目的论之理性因果关系(在改造旧有目的论的基础上)。目的论此概念在西方哲学史上是很有歧义的概念，但康德在先验哲学框架中便把它规范化与纯粹理性化了。他把自然之目的论概念对峙于自然之机械规律，把“机械规律一自然目的论”二重结构看成自然存在物之整体观，既超越了黑格尔所说之“有机生命”目的论，也超越了亚里士多德的目的因。机械规律是客观性原理;目的论是主观性原理。且看康德怎样以目的论为依托，把“物自身”(本体)的领地伸向何方。

“在解释感性世界里必然的东西的时候，我们可以应用机械的规律，但是我们必须把自然的特殊规律与形式看为理性的一个对象，是目的论的规律所能适用的。这样一来，自然就可以按两个不同的原理来判定，机械的原理和目的论的原理，而这两条原理并不相互冲突”。目的论所依托的是“理性”，故康德又接着说， “我们永远不要指望在我们解释自然产物的过程中，丢掉那用目的的完全不同的因果作用原理。任何人类理智，而且其实任何有限的理智，不管在程度上它是如何超过我们的理智，都不能指望靠纯然机械的原因来理解，甚至一块草叶的产生。在判定这种对象之可能性时，原因与结果的目的论的联系是绝对不可少的。固然没有充分的理由来把外界现象本身从目的论的观点进行考虑;其理由必须在现象的超感性基质中去寻找。但是我们完全不能看见那基质，所以我们不能在自然中发现解释自然的根据，而我们就不得不因我们理智能力的构造，在一个世界的原因的原始理智里面，去寻找目的论的种种联系的最高根据了。”

这里的目的论之发生，吸取了亚里士多德四因说中之“目的因”，是完全由于面对“现象的超感性基质”而引起的(目的论，不面向表层的自然现象，那是机械原理的对象范围)。目的论一旦深入“超感性基质”中，它便会以理性之因果律，展开其因果链之无限伸延，因而在回溯的路向上，必然要追溯到那目的论之最高根据(亦吸取了亚里士多德四因说中之“动力因”)。何谓“最高根据”?那就是“世界原因的原始理智”存在物。因此在康德的整体视野中，分明存在着有序的三层存有论：“现象一超感性基质一世界原因的原始理智”。后两项无疑地属于看不见的物自身(本体世界)范围。此中的第三项“世界的原因的原始理智”，才是康德先验哲学之最高视野与根据。故康德哲学中的“物自体”世界不是孤立的一项而是连续性的两项，而且后项更为重要。其所以重要，全在于后项是物自身世界之总体源泉及其发生之根源。故仅仅知道“超感性基体”是本体(物自身)而不及其渊源，是不够的，这是“知其然而不知其所以然”也。如果此地一蔽，则必然引来一片黑暗。因而，康德的整体性自然观，又可由上面之I式变化为如下之Ⅱ式：

自然界之A/B二重结构整体观，在康德第三批判中，是其体系之杠杆原理，他把B项看得最为重要，故日“一块小草的产生”，“都不能指望靠纯然机械的原因来理解”。故探索“超感性基体”，即本体(物自身)世界，是第三批判的总体目标，其理论结构也成为康德先验理性中本体(物自身)理论之系统性表达形式。 “我们没有其他的方式来鉴定自然的产物作为自然目的，唯有这个方式，就是依靠一个最高的智慧作为世界的原因”。一般研究者往往会把这里的“最高的智慧”和“世界的原因”以及以上所说之“原始智慧”，一律归辖于康德的道德神学中的三个设准(上帝/灵魂/自由)或一般之本体范畴。当然，康德在其道德神学之推演中，也说过相类似的话。但这仅是目的论巨大理论张力的终端，故如上之所云者，仅有狭义的一半之合理性。至于“世界的原因之原始理智”到底是什么，还得看康德自然天体史理论之构成。这是数学一物理学家与先验哲学家之“原始统一”。

康德于1775年出版的自然天体史理论《宇宙发展史概论》(全增嘏译。文革年代已有此译本)，是一部划时代的著作，被恩格斯称誉为一本“把这个僵硬的自然观打开第一个缺口”的开创性著作。其“开创”者是打破“僵硬的自然观”;而其武器与动力，一是崭新的自然天体史理论，一是全新的哲学思维方式，即那智慧型目的论的哲学思维方式。正是在此书的前言中，康德自信地说，“给我物质，

我就用它造出一个宇宙来”。这里的“物质”是什么?便是宇宙生命得以形成的奇妙始基。按康德的自然天体史理论，太阳系中各行星的形成经由三个连续环节：由物质而形成物体，在巨大的引力一斥力的互动相控中，再形成特定的团块。这团块便是各行星得以生成的起点。团块是具有高密度的东西，其密度由引力与斥力之相互平衡而来，成为引力最强的中心团块且具有平衡而稳定的秩序结构。所谓中心者，指其他物体密度小于它者，均纷纷向它降落，故团块越来越大，终于成为基本物质最紧密地聚集在一起的奇妙中心(团块)。而太阳则是一个燃烧的中心，团块之一切特性均受太阳之影响(生命依靠太阳之热量才能生成、存在)。康德发现：团块离太阳越近，形成之物质便越粗糙，理智居民思维越差;反之，则越精致，智慧越高。而地球则处于二者之间，故其物质一精神也居于二者之间。因团块受太阳的影响，故自然界的发端也由此开始。这团块中心最大的特点是什么呢?是那“稳定的秩序结构”。此结构是巨大引力与斥力相平衡而形成之复杂方程式系列(即造化智慧之各种伸展方式)，故自然界(包括人界)的一切奇妙，以及生命特性、思维样式与深度均由此智慧方程式演示而来。故康德又把此团块(就其对自然界、人界之影响而言)，称为“原初物质”，即大自然(含人在内)的一切次生、再次生的物质均由其(原初物质)孕育发展而来。粗俗地说，这可称为一块大自然(自然界/人界)得以生成的“母性物质”。“原初物质”的“稳定秩序结构”及其智慧方程式系列，是“自然与人”大千世界的天然“智慧结构”，它蕴含着大千世界形成那特殊形态的一切智慧;自然界虽生气勃勃，千姿百态，但每棵树、每种昆虫、动物、人……又在其类中达到高度奇妙的统一，类与类之间，又相互制约协调平衡，构成一个协调谐和的大系统。世界上有老鼠就必然产生猫，有男人则必有女人……如此等等。这种奇妙至绝的“安排一设计”，是谁在物质后面牵引、主宰的?大自然的设计者、主宰者是谁?基督教日“是上帝”，这遭到康德之严厉驳斥。但康德也说，“原初物质”就是“上帝”，然而这里的“上帝”，又非基督教中所指的上帝，而是世界之最高智慧，是世界形成的第一原因、最初原因，或者说，就是那个造化。康德说， “当我们使用造化这词时，我们的意思只是这里我谈到的，就是世界存在的原因，或世界上种种东西、即实体、存在的原因。实体的现实性就是造化”。中国人把大自然这种“造化”，称为不可思议的技艺，《尚书》帝典称帝尧之言日“天工，人其代之”。“天工”即“神工”(鬼斧神工)也，故后世则把“人其代之”之人手制作，称为“巧夺天工”，或“天衣无缝”。这种完善与完美是任何个体之努力奋斗、任何人为的东西都难以匹比的。这便是那“团块”作为“原初物质”之奇妙设计安排与蕴含。故康德说，“给我物质，我就用它造出一个宇宙来”。此中之“物质”，并不是任何一块泥土、石头，或唯物，唯心主义争得不可开交的那个“物质”，而是作为形成世界的具有“稳定秩序结构”的智慧载体——即“原初物质”。古希腊时代伟大的哲学家说，“世界是由数生成的”，或“世界是由音乐构成的”。不管是数或音乐，这都是一种绝对的智慧母体。推而言之，世界是由一种理性智慧演化而来的。古希腊人的这种天才猜测与康德的自然天体史理论中的这种智慧“物质”，具有异曲同工之妙。

以上是笔者的简化归纳，我们还是看看康德是怎样具体言说的。

1　宇宙如何从混沌中形成“有序结构”?

“要在整个无穷无尽的范围内，发现把宇宙各个巨大部分联系起来的系统性，要运用力学定律从大自然的原始状态中探索天体本身的形成及其运动的起源，这些想法似乎远远超出了人类的理解能力”(以下引文均见全增嘏译《宇宙发展史概论》，下文只注页码)。这是康德向自己挑战，他要在“似乎远远超出了人类的理解能力”的领域，打开一个全新的世界来。“我根据给定的吸引定律，看到了物体的形成，又看到了斥力改变物体的运动。我不需要任何的虚构，只要按照给定的运动定律，就可以看到一个秩序井然的整个系统产生出来。”(第6页)故世界是一个由“引力一斥力”的普遍规律所引控的有秩序整体结构，哪怕是一个昆虫、一根小草，都与这个有秩序的整体结构息息相关、命运相连。一切都依赖这有秩序的整体而表现自身形态。

2　宇宙之“原初物质”(原初本质)，具有怎样的性能?

这种“原初物质”包含着“至高无上的智慧”，简直就是“上帝”了。 “为什么物质恰恰具有这种达到合理而有秩序的整体的规律?难道有这种可能，性质各不相同的许多事物。能够如此自行互相制约，以至于会产生一个有秩序的整体?而且如果是这样，难道这不是无可否认地证明了它们有一个共同的原始起源，必然有一个至高无上的智慧按照协调一致的目标，来设计万物的本性吗……由此看来，组成万物的原始物质是和某些规律相联系的，而物质在这些规律的支配下，必然会自然而然地产生出美好的结合来。物质没有违背这种完善计划的自由。由于它受一种最高智慧的目标所支配，所以它必然为一种支配它的原始原因置于这种协调的关系中，而且正因为大自然即使在混沌中，也只能有规则有秩序地进行活动，所以有一个上帝存在，”(第7页)“上帝给了自然力以一种自行从混沌中变成完善的宇宙体系的神奇本领。”(第9页)需要说明和强调的是，文中所指的：“原始物质(原始起源)一至高无上的智慧一上帝”三者是同一个东西(同一种神奇功能)，此中之“上帝”绝不是基督教中的那个上帝。故此中之三者，又是一体之三面，但其根源均在于那个“原初物质”的智慧结构本源中。

3　“原初物质”之最高智慧。

上面引文已涉及此问题。但康德于其中有更深入的分析、更全面的论述。

“人们用宇宙的美和完善来证明有一个最高智慧的创造者存在，我也承认这种证明的全部价值，”(第2页)“那些受最普遍规律支配的物质，通过它的自然活动……通过盲目的力学运动。产生合理的结果，但这些结果看来却是一种最高智慧的设计，”(第5页)“归根到底，还是最高智慧使一般情况达到了一致，这个结论是完全正确的：如果在宇宙结构中显露出秩序和美丽，那就是上帝……如果这种秩序可以由普遍的自然规律中推导出来，那末整个自然必然是最高智慧在起作用。”(第119页)这是“原初物质”，作为“最高智慧”、“贤明的理智”的创造者，其所显现出来的便是秩序与美丽。

4　与太阳距离的远近，决定人的精神状态与思维能力。

太阳发出的热量(受体所接受到的)对“动物机体的结构”起极大的制约作用，而热量对受体的本性则产生严格限定，这便是人在宇宙中之定位。故康德说，“行星离太阳越远，行星上的居民甚至动物和植物的构成物质必定愈是轻巧，纤维的弹性以及他们机体的适当配置必定就越是完善”， “能思维的自然物的优越，其想像的敏捷，他们从外界印象得出的概念的明确与生动，他们综合这些概念的能力，以及他们在实际行动中的机灵，总之，他们的一切完善性都是受某一个规律(即太阳热量影响的规律——引者)所支配的。根据这规律，他们住的地方离太阳越远，他们就越高级、越完善。”(第132

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5　目的论与机械原理(力学法则)在自然天体史中之原型关系。

从上面四个方面引述来看，康德抓住了自然天体中形成大自然(包括人界)的三位一体性的东西：“原初物质(团块)一世界原因与设计之最高智慧一上帝”。很明显，其中之“最高智慧”之原因与设计安排过程，是一种目的论过程，故由“上帝”(造化)——最高智慧之拟人化——主宰着。然而大自然的天体史过程，又是一个原初物质之“机械-力学化”过程与“物质化-现实化”(智慧实现自己)的过程，而并非虚幻制作，归结起来，后者是目的论过程，前者是机械原理过程;后者是一种理性因果关系的智慧指向，前者是确确凿凿的自然物质实现过程。故在自然天体史的漫长历程中，目的论与机械原理二者必然结伴而行，这是马与马车的关系(此种关系贯串于第三批判尤其是目的论批判中)。

康德说，“现在怎样把这种有目的的神学体系(指上帝/造化之最高智慧设计——引者)与一种力学理论协调起来，以使最高智慧设计的东西能由原始物质去实现，而神意的统治(指最高智慧设计——引者)能由自然运转的大自然去实施呢?”(第137页)康德把“原始物质”实现“最高智慧”的过程对分为“神学的统治/有目的神学体系——力学理论/大自然运转”的对峙关系，此即分明的“目的论一机械原理”发生之原型性关系。这里的目的论又可翻译为一种“智慧设计”，或日一种理性因果过程。康德的此种睿智、颖思非常值得注意，稍一疏忽，即会造成理解先验哲学的致命偏差与漏洞。

康德接着说，应该“把大自然看作是一种独立的本源，这种本源的性质无原因可言(指‘原初物质’为何具有最高智慧设计之造化本领，是无原因可言的——引者)，只是上帝(最高智慧/造化——引者)尽其可能把它纳入自己拟订的计划之中……人们越是仔细地认识大自然，就越能看出事物的一般情况不是彼此分开互不相关的，就越能认识事物具有密切的关系，在建立完善的世界体系中它们通过这种关系而互相支持(为了达到物质世界的美，同时也为了达到精神世界的高超而进行的物质相互作用)，而且一般说来，在永恒真理的领域内可以说，事物的各个性质已经构成了一种一个与另一个相联系的体系;那末，人们随即就会明白，这种关系有其共同的根源(即‘原始物质～最高智慧一上帝、造化’——引者)而全部事物的主要安排都是由此产生的”，“因此，我们把反复进行的这种考虑(即大自然均由原始物质之最高智慧的潜能发展而来——引者)，应用于预定的目的。”(第138页)世界是一个相互联系、相互需要的整体，其共同根源只有一个：“原始物质”，而其发展的千姿百态过程都是你我兼顾、生命攸关的整体运动过程。因此，从共同根源之起点至大自然现象千姿百态的形成过程，是一个万物自我展开的过程，故康德把这个过程称为原始物质之“预定的目的”。如果我们能反思清楚，人自身再生产链锁中的任何一个“人”，都是任何“机器人”所望尘莫及的，这便能稍稍进入“自然目的论”了。所谓“预定目的”，就其在人的自身再生产中而言，这是不证自明的道理。生物学家称之为基因遗传，而哲学家名曰：预定目的，其实二者是一回事。

康德在这里特别强调，他这里的神学体系、“预定的目的”，并不是西方文化传统意义上的“上帝”或目的论，而纯粹是一种“原初物质”的智慧设计。故康德说，“如果秩序井然而美好的宇宙，只受到一般运动规律所支配的物质(原初物质)所起的作用结果，如果自然力的盲目机械运动能从混沌中如此壮丽地发展而来，并能自动地达到如此完美的地步;那末，人们在欣赏宇宙之美时所得的神是创世主的证明，就完全失败了。大自然是自身发展起来的，没有神来统治它的必要。”(第2页)这里所指的神，便是西方传统中的那个神。或基督教中所指的那个神。故康德的“神学”依其自然天体史理论所示，与西方传统文化中之“神学”是完全相异的，前者是一种绝对智慧的象征，后者是一种愚盲信仰的象征。二者之间，如果真的有其“同一”性，那则纯粹在“形式”功能指向上。

归纳以上康德所论述的五点。可以得出如下两点结论。

1　在康德的自然天体史理论中，“原初物质(团块)一世界原因之最高智慧一上帝(造化)”是三位一体性的东西。都是大自然生成的理性根源(存在着理性因果律)。从实质上看，这是先验哲学最深蕴、最遥远、而又最抽象的本体(物自身)世界，或说是“超感性世界”的巨大根源。其中之“原初物质”似是一般物质的唯物感性范畴，但由于它是一种“稳定秩序结构”的智慧象征，一种范型性的智慧方程式系列，带有纯粹的造化性质，故又难以局限于感性之束缚中，即能够完全与一般之现象分开，统属本体(物自身)世界，即“超感性世界”。当然，如果勉强地说原初物质，单就其本身作为一“团块”而言，那似属于现象范畴，而其稳定的秩序结构，即最高智慧与造化功能等等基质，则似属本体(物自身)范畴。这是一种源头性程序设计式的本体(物自身)世界。这正如蛋壳与蛋卵的关系一样。但说蛋壳是现象，蛋卵是物自身，这是书呆子的说法。只有把二者视为一个浑然有机整体，说“鸡是由鸡蛋生出来的”才是合理的，而不能说，“鸡是蛋卯生出来的，与蛋壳无关”。康德在第三批判导论中所指称的在自然界现象背后的那个“超感性基体”，也许就是指的以“原初物质”为象征的本体(物自身)存在物。因而，它比事事物物中大干殊态背后的那个分指的、个别的本体(物自身)，具有不同的价位与潜能。前者是总体性的、根源性的，而后者是分指的、殊态局限性的。在程序上有先有后，有总有分。这是本体(物自身)在自然天体史中与大干自然界中的两个流动进程与领域。康德在第三批判导论中所指陈的这个“超感性基体”(基质)，纯然是作为一个本体(物自身)世界的总体而言的，而绝不是指事事物物皆有其本体(物自身)的那个分指的本体(物自身)。其次，康德又是从先验理性之因果关系上(即目的论上)来寻踪这个本体(物自身)的，这是因果链中向后的回溯链，因而必然会寻踪至其具有划时代意义的自然天体史理论中去。如果说，这是一种联想与猜测，那么我们再审察一下第三批判中之目的论批判之“契子”即会明白。全书一开始便涉及自然天体史理论中的引力问题了，(契子之一)康德戏虐地谈到过去几何学家如何热衷于研究锥线与抛物线的问题，“但他们丝毫没有想到在天体中也能发现一种引力，并且不知道在从引力点距离有所改变时，还有支配着引力的定律的，而且不知道那是使天体在自由运动中作出这种曲线来的”。一般几何学家所关注的曲线，纯属现象范畴的直观曲线，丝毫没有把理论触角伸向自然天体中的引力“智慧”上去，无疑地这是一种忘却本体(物自身)智慧的缺失。 (契子之二)接着康德便论述那个哲学巨人——理型论之首创者柏拉图了，“柏拉图自己就是这门科学(指天体宇宙论——引者)的大师。他因为想到各物的原始性质是不必有任何经验就能发现的，想到心的一种能力使之从各物的超感性原理而得出实在各物的谐调(而他是把心灵在音乐中自由运用的数的属性列为实在的东西的)，他就觉得激动起来。他有着这种灵感，就超出经验的一切想法而上升到理

念上去，这些理念，只有在假定智力和一切实在的东西的原始来源有其共通时，才对他是可理解的。难怪他不把懂几何学的人从他的学园驱逐出去”。柏拉图的思维方式，在于它能以“各物的原始性质”去超越经验。这种直接进入“各物的原始性质”的智慧，便是先验哲学的特殊智慧，康德在这里强调的是，“各物的原始性质”，纯属“超感性原理”，因此属于先验的本体世界(物自身世界)。其理念即此也。而理念者，是“现象～本体”在原始来源上有共通性之产物，否则便是孤立的世界，两不相生。康德显然是把柏拉图视为一个天体宇宙论的大师，并指出他能以理念论之慧眼见到一切物之“原始性质”，以及“各物的超感性原理”及其调谐。请看柏拉图在《蒂迈欧篇》的结束语中，怎样称赞自然天体史中宇宙的最高智慧与设计的：“宇宙拥有各种生命体，可朽的和不朽的，因而它自己就成了一个可见的生命体，其中包含一切可见物和理智的形象。它是可见的神，在优越性和完美性上都是无可比拟的”。人们公认柏拉图的理念属本体世界，而万事万物之现象仅是对理念之摹仿。柏拉图把他的理念世界推向宇宙论，认为它是一种“生命体”，具有无可比拟的优越性与完美性，因而是一种“神”(此神比康德“原初物质”最高智慧的造化之神显然呆板而低度得多，它毕竟是带有古希腊时代“神”之基因要素)，但毕竟又是一种超感性的智慧存在物;它之超越经验，皆由“各物的原始性质”而来，故日理念。

以上所涉及之几何学家热衷于研究锥线、抛物线之无限兴趣，但是他们却没有引入自然天体史中的引力定律，故造成失去本体(物自身)智慧领域的研究。而对比之下，柏拉图面向宇宙则能以一种灵感深深觉察到万物发生之“原始物质”，能验前(先验)地发现“超感性原理”。也就是说，柏拉图发现了“现象一物自体”是一种完善的二重结构体，即万物之现象与超感性原理在“原始来源”上，有共通之处，故他创建了伟大的“理型论”(或“理念论”)，以之作为万事万物摹仿(发生)的源头。上面几何学家的事例属于教训的反向事例，柏拉图的事例属于导引的正向事例。康德在第三批判——目的论批判开篇之首，便拈出此两个事例(理论契子)来，那是作为“前车之鉴”，而并非偶然之举。故顺理成章者，倒是康德由此而引发他那久积深蕴的自然天体史之理论资源(1755年出版《宇宙发展史概论》，1790年出版第三批判，虽时隔35年，但不改其数学物理天体学家之理论本性)，他要在自然天体史的广阔而深蕴的舞台上展开他的目的论批判，他要把整个大自然界(包括人界)发生、发展之根系，伸展到天体史理论中的那个“团块”，即世界原因的最高智慧(造化/上帝之设计与安排)上。康德第三批判中把这个东西称为“超感性基体”(基质)。故仅仅以本体(事事物物所分属的本体)来孤立地看待它，虽非错误，但并非准确。其致命伤是因此而失去了康德之广阔视野，失去自然天体史理论演示的真实舞台，也即对康德先验哲学中的本体(物自身)世界失去了一个真正唯物的“系统观”与“科学观”，无形中便玷污了康德关于本体(物自身)世界的深邃而伟大的理论。故许多论者都以为本体(物自身)是康德为了理论体系的一种无可奈何的假设，甚至于认为物自身的本体世界是一种不可解、不可言说的神秘物。此中的“假设论”者与“神秘论”者，都完全不懂或忽视了康德的自然天体史理论，故必然陷于盲目的猜测中。此外，第三批判中之“反思判断力”，是求解由特殊到普遍(万法归一)的理论的。这里的所谓“特殊”者，即大千自然界;而所谓“普遍”者，即从大干自然界中寻求“万法归一”之根本原理，亦即从大干自然界(包括人界)之现象中，寻求产生此等现象的“超感性基体”——揭示产生万事万物的本体(物自身)世界的智慧。而这个本体(物自身)世界，决不是一个孤立静止的点，或一个事事物物分属的殊态的东西，而是有其强大的生命力与久远历史精神之流动物，且作为一个广阔的世界而存在于现象界之背后。用中国哲学语言来说，若撇开其来源，而仅就其神奇而言，即是“天命一心性”相贯通的那个奇妙的“生生之德”。此“生生之德”，便相似于自然天体史理论中的那块“原初物质”(世界原因的最高智慧)。康德一旦取得这大千世界“特殊一普遍”万法归一的理论视野，他便按理性之本性，展开其最大张力。回溯(逆向)一边，追踪至“原初物质”;前进(顺向)一边，完善于道德神学。这种巨大的理论张力，是西方任何哲学都不曾有过的张力。理论张力的运转主轴，便是这现象界背后的“超感性基体”，这不妨比喻为地球底下潜伏着的一脉潜流。故笔者认为，康德哲学中的本体(物自身)世界，是一个绝对确凿而可信的东西，它永远都是理性抽象的对象，绝不会是感性直观的对象;它永远都是流动向前伸展的“潜世界”，绝不会是静止而孤立的一个点。一句话，这是自然天体史中最高智慧的呈现史。我们一旦明确了这个基本理论，那么，不但第三批判中的目的论批判能准确理解，而且整个先验哲学的本体(物自身)世界也会随之缭开面纱。

归纳以上所言，从上面所引康德自然天体史理论中的五个说法中，得出的第一个首要的结论便是：“原初物质一世界原因之最高智慧一造化(上帝)”具有三位一体性。这是一个本体(物自身)世界，它具有强大的生命力和久远的宇宙历史精神，能按照其“稳定的秩序结构”和范型性之智慧方程式系列，向前向外呈现为千姿百态的大千自然界(现象)。此等“本体一现象”二重结构之丰满通透体态，是最伟大、最成熟的哲学形态。在西方哲学中，柏拉图哲学与康德哲学最具这种成熟形态。柏拉图哲学的理念论之开端，多是启示于古希腊时代的神话智慧;康德哲学的“超感性基体”——“原初物质”所蕴含之本体(物自身)世界，则是来源于其自然天体史之理论研究。但二者都同具“物自体一现象”二重有机生命结构，协合成一种“形上一形下”俱全而完满贯通的哲学形态，也可日哲学之成熟形态或最高形态。什么是哲学的成熟形态，并不是每个学徒都能了然于心的;康德哲学之所以那么伟大、深邃，亦不是每个研究者都能真实了解的。说到这里不能不就如下之狂言作一否定之断语： “马克思翻转了黑格尔，历史本体论要翻转康德”(“历史本体论”者，没有什么独具之内函，仅专指某公本人而已，是一种躲躲闪闪的自我称谓)。马克思翻转了黑格尔(辩证法)，成了客观的、世所公认的事实;而某公要翻转康德(意即翻转整个先验论)，如此简单么?康德这种成熟的哲学形态，其本体(物自身)世界之根系深植于自然天体史的广袤之中，而证成于大千自然界与人界的现象中。 “本体一现象”二重结构之重量只有宇宙才能承担得起来;其长度只有亘古的天体史与人类历史两两相加才能稍稍度量。何其壮观也，其间那个“本体”(超感性基体)才是最具康德精神的，也即最具先验品格。请问：你能翻转什么?甚至毫不客气的说，整个西方哲学传统，自康德黑格尔之后，急转为形下之实证性哲学，发展至今而不可自拔，其致命之处，即是置柏拉图、康德哲学“本体一现象”二重结构之成熟形态于不顾，完全陷于残缺、倾斜状态之中，由于他们失去了那个“世界原因之最高智慧”的本体(物自身)世界，只有津津乐

道于无限的形下实证中，视现象为本体，“反认他乡是故乡”。这是恶性循环的“自潘”状态。以上对现当代西方哲学之总体评价(日“纤巧”之实证哲学)，港台哲学家牟宗三、唐君毅、劳思光等人，早已充分论述过了，甚至连其固守大陆的师辈熊十力先生在《原儒》中都如是说： “若体用无分，则其持论必将以用为体，实坠于无体之论而不自觉，西学正有此患”。

此外，关于康德哲学的先验性，有些论者认为是专对现象而言的，故只有方法论的意义，而无存有论的意义。持此义者多是台湾学人。笔者认为，这是片面之论，其所以片面就在于对本体(物自身)，即那个“超感性基体”之来源缺乏了解，亦即缺乏自然天体史之大视野透视，故于此处，他们只有一片黑暗。综合上述所言，在康德学的深入研究中，不管是狂妄的“翻转”论，或者是现当代西方哲学无本体之现象实证论，还是指称先验者仅是方法论而不及存有论之片面论等等，都大大偏离、或者是否定了康德的本体(物自身)理论，破坏了哲学的成熟形态，使康德先验哲学成为无本之木，无源之水;即现象明，而本体(物自身)暗的残缺哲学。

2　从康德以上五点说明中，我们还可以得出与之相关的第二个结论，即存在着一个与“本体(物自身)一现象”二重结构形态相对应的“目的论(智慧设计)一机械原理(力学规律)”之另一个二重结构形态。在康德先验哲学中，本体(物自身)并不是什么苍白抽象而无所走向的东西;其现象也并非没有根系的一堆杂乱无章的赘物。而能贯注生命于现象中者，各有其与之对应的来自本体(物自身)特定的内涵与活力。本体(物自身)世界，本质上是一个理性智慧世界，一种稳定的秩序结构，即是造化的设计与安排，故康德称之为“自然目的论”(后来则统人人之目的论大系统中，从而伸展至道德神学。详见下文)。“原初物质”这种“世界原因的最高智慧”，是奠基于“团块”的“稳定秩序结构”之规律上的，其实现为现象的过程，既不是“鬼神”的安排，也不是“自由”的选择，而是必然地依赖于力学规律的“机械原理”来呈现为物象的。故而在其智慧(天工)的实现历程中，又呈现为“目的论一机械原理”相协合的二重结构。这是自然世界整体观之内在二相性构架(目的论从属本体之物自身世界，机械原理以力学规律把这目的论实现为大千现象界)。在二者之中，康德充分证明了“机械原理”虽绝对不可少，但它却比自然目的论低度，且从属于自然目的论(机械原理，是把设计实现为现象的原理，目的论是造化智慧指导机械原理实现的目标)。这就是“本体(物自身)一现象”二重结构之智慧如何走向大千自然界之完美形态。在此完美形态之呈现中，康德轻而易举地把“自然目的论”转化与过渡到“人学目的论”(人是目的)。其依据有二。一是大干自然界之整体，既包括自然界，也包括人界(人从属于自然界但又高于自然界)，故在“自然目的论”之内在基因中，也有人界之基质(人绝不能离开自然而生活)，这是自然目的论蕴含人学目的论之内在机缘(“人一自然界”均来源于那块“原初物质”)。二是，凡目的论皆是因果规律论，只有因与果之关系才能使目的论成为可能、从而理性才可以追踪与理解。因果关系是理性之对象，而人则是理性存在物，因而自然目的论通过其因果关系，则毫无曲折地过渡到人学目的论。这种理性的人学目的论，完全是一种自觉形态，比之于“原初物质”之造化智慧的设计安排，从其实现之功能上看，是完全不同的过程。前者是理性自觉的，后者是造化智慧的“天工”：前者是一种人为，故是“伪作”，后者是造化之“天工”，故是“技术”与艺术;前者远不如后者之完善与完美(不管人类的机械生产如何精妙，机械造出来的人，永远都赶不上男女结婚生育的人)，因而技术与艺术脉络之相类走向，便成就为美学(自然美)发生之根本原因，这便是歌德所说的，“艺术的产品和自然的产品被以同样的方式处理”。这里所谓之“同样方式”，即是最高智慧设计之目的论驾驶着机械之天工力学原理，实现一个共同目标。在这个过程中，技术与艺术是一回事，自然目的论与机械原理协合成一个统一的有机过程，故“天衣无缝”、“鬼斧神工”便成为人类之绝唱。这是一而二，二而一的过程。正因为如此，才会有“审美的力量和目的论的判断彼此间交相辉映”。但康德又说，自然本身并非有什么真正的理性目的，只有人才有此种目的。“如果没有人类，整个世界就会成为一个单纯的荒野，徒然的，没有最后目的了。然而唯一的东西，要世界上其他的东西与之发生关系才能得到其存在的意义的，……必须预先假定有世界的最后目的，然后与之发生关系，对于世界的沉思才可以有其价值，……因之必须预先假定了人就是世界的最后目的，然后我们才有一种合理的根据”。“唯有人自己才能给予其自身的价值，而这种价值是在乎他所做的事情，在乎他不是作为自然锁链的一环，而是在它的热望能力的自由上，……善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的”。概括言之，“只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的”。引文中所言，“人是目的——人之道德存在是世界之最后目的”，此命题是由自然目的论过渡到“道德目的论”之关键，也是自然目的论之最后归宿。自然目的论。一旦经由“人是目的一道德目的论”而伸延至道德神学(甚至达乎理性宗教)，则是本体(物自身)世界走向未来的全程而完美之呈现。反观目的论之全程：以“原始物质”(世界原因之最高智慧/造化之设计安排)为起点(A)，途径“自然目的一机械原理”之二重协合结构(B)，以人之理性因果关系为过渡纽带(C)，进向“人是目的”的新世界，终结与归宿于世界之最后目的——道德神学(D)。这里的A—B—C—D四点连成之锁链，是康德哲学“本体(物自身)一目的论”世界之骨络形态。理论张力的起点至终点与归宿，是一个遥远的距离，从自然天体史之最高智慧设计到人类的道德神学世界(将来人类世界均是这种道德理性公民)之呈现，恐怕是千百万年的历程。归纳以上所言，康德之“超感性基体”，如果真的是源于“原初物质”的本体(物自身)世界，那么其象征图大抵是如下图Ⅲ环节。

在这里要补充说明的尚有两个相关问题。一方面是第三批判(目的论批判)的任务，全由反省判断力担当完成，这并不是什么客观性的知识原理，而是主观性原理，故康德说，“我们没有其他的方式来鉴定自然的产物作为自然目的，唯有这个方式，就是依靠一个最高的智慧作为世界的原因。但是这却不是确定性(决定性)的判断力的根据，而只是反思(反省)判断力的根据，而且它是绝对不能授权给我们来作出任何客观的断言的”。此即是说，由目的论系统灌注的本体(物自身)世界，纯属一个由反思而来的言之成理的主观原理，仅反思、追踪于造化之智慧设计与安排之巨大潜能，它不带来任何客观知识。另一方面也是为了满足理性认识能力之需要，提升人类理性之品格，使人成为应该如此的人(一种崇高理想)而已。中国成语“巧夺天工”中的“天工”，“天衣无缝”中的“天衣”，皆是“天”之造化，“天”之智慧也。难道这“天工”、“天衣”的艺术描绘就是一种客观知识么?非也，依康德所言，

那是一种理智的“评估”。由此看来，反思判断力是专司寻踪本体(物自身)的一种先验理性认识能力，而绝异于专司分析现象之先验认识能力。通过反思判断力从大千世界的特殊中去获取的“万法归一”之普遍原理，决不是某种客观的知识原理，而是主观“评估”中的关于什么是本体(物自身)的原理。如果弄不清这一要义，就根本无法把握目的论批判之理论构架，及其反思判断力的真谛。

由道德神学方向推演出了“上帝一灵魂一自由”三大设准，这是康德先验理性精神在“尽理”、“绝对”之阈限上的最后完成，是人世间最为深邃而完满的主观形态，乃至是不可企及的绝对至高形态。这便是先验批判体系——作为哲学体系的最后完成。哲学之创造智慧，正如艺术的创造智慧一样，艺术智慧只有让情感放纵于浪漫的理想上，而不仅仅是局限于真实的客观写实上，那才是艺术的伟大任务。艺术理想之浪漫，可以超乎一切客观真实(如《窦娥冤》中之六月飞雪)，甚至只有超乎一切可能的客观真实，才是伟大艺术的真实。所谓“艺术真实”，是最大限度地满足人之情感本性的需要;而哲学的“理论真实”，则是最大限度地满足理性本性之需要。关于此“理性本性”之需要，康德则处处点醒着。哲学之伟大理论创造亦然，其与艺术创造所区别者，仅在于理论与艺术情感的区别上，二者主观活动的阈限与展开的“张力结构”，在形式幅度上完全一致。故伟大哲学家与伟大艺术家在主观张力上完全是同型同构的。但我们往往只理解与认同艺术而不理解与认同哲学。康德哲学创造的主观张力，既集西方哲学主观创造之大成，亦同构地集西方艺术主观创造之大成，显示了人类精神史上不曾有过的浪漫性。康德所热衷的悖论，即此形式之一。后世西方浪漫主义艺术亦根源于康德，怪哉!席勒、贝多芬、歌德等艺术大师无不受先验哲学的薰陶。我们细加审察与检索，则会发见这种主观张力的变化轨迹：第一批判，始于“知性一感性”知识形成之先验理性，然后伸向四大悖论之至高理念;第二批判跃至道德实践(道德律令转化为自由行为)的先验理性，最后伸向“圆善”之至高境界;第三批判，则一方面把第一批判先验理性之主观功能无限扩展，演化为一种专司把握本体(物自身)世界的反思判断力;另一方面又把第二批判先验理性之“道德一自由”之至善功能，推演为道德神学，完成人类之理想。且前后二者皆以目的论为纽带串连起来。其根系深植于自然天体史理论中之“原初物质” (世界原因之最高智慧)，其终归宿于道德神学(及乎宗教)，终于将先验理性之“尽理”主观功能与“道德一自由”的至善理想功能，完善地统一起来了。这便是所谓先验体系(三大批判)内在构架之完成。康德终于在人类精神史上树立起前无古人，后无来者的哲学丰碑。

康德在第三批判中，除了要完成整个先验哲学体系的建构之外，还有一项学科(美学)专业的建构任务。当然，哲学体系的建构任务首先就是一个很复杂的问题，在上文中仅简要钩勒一下而已，至于美学的学科建构任务则更难追踪。第三批判上卷几乎是专门谈艺术与审美，线索十分清楚明白(研究美学的人，一般只看此上卷而置下卷于无关之中)，但下卷则转向目的论批判，这目的论与美学怎样挂钩呢，这才是问题的关键。康德在全书序言中已说，这是“谜样的东西”。

目的论与美学挂钩，笔者认为那关键就是根源于“美是道德的象征”的命题。①此命题是在论述崇高之后的第59节中提出的，且标题为“论美作为道德的象征”，以此结束上卷“审美判断力的批判”。其承上启下的关键词是“道德”。审美和道德(善)是两回事，但在先验哲学“真一美一善”的三分结构中，“美一善”又可依象征之反思判断力方式，协合为一体结构(对峙于“美一真”之自在方式)。这是一种大套路(大思路)。然而康德的颖思是非常缜密的，所以令歌德感到异常之满意。

康德对道德的评价与处理，并不是采用一般论者的习俗方式，而是放在目的论批判的大系统中来展示的。故其“道德”是目的论中的一个总目标。道德一旦与目的论挂钩，由上文可知，其根系必然伸至自然天体史中的“原初物质”(世界原因的最高智慧/造化之设计安排)，然后通过自然目的论，过渡到“人是目的”，再伸向一种伟大的理想：“道德目的”论是世界的最后目的。这是先验哲学体系(真一善一美)三分结构体系之最后完成与归宿，此可谓是一座完整而高耸入云的丰碑(它遥契而应合于那格言式的诗句：头上灿烂的星空，我心中的道德律)。其“真”由大千世界之自然现象，通过“机械原理”而显示出来;其美(形式美，自在美)由造化之最高智慧(设计、安排)在大千世界之自然现象中，客观地实现自己(“巧夺天工，天衣无缝)，故康德说，自然美是类似于艺术美的。其实，这种自然美才是最真实最美妙的艺术美。歌德所感叹者，我想多是在此等形式中，因为歌德尤其强调艺术的客观真实。19世纪掀起的西方的现实主义、自然主义文学艺术思潮，其深远的根源应该是在康德身上，其中，尤其是左拉的自然主义艺术，更值得深思。然而这种美(最高智慧之设计安排的自我呈现/形式的合目的性)，尚不是“实在的合目的性”，这尚未满足康德对美的分类(自在美与依存美)之要求，“依存美”尚在阙如之中。故康德必须在“道德目的论一道德神学”的丰碑中，来显示“依存美”的完善形态(“美是道德的象征”)。这里的曲折点在于：“实在的合目的性”只有在“道德神学”中才最后完成，然而这“道德神学”与“美是道德的象征”又有何关系?首先，要明白康德之“道德”概念比习俗的一般伦理概念，要超越若干个层次。其一，康德的“道德”根源于其“道德律”(对峙于“头上灿烂的星空”之自然律)。道德律于此对峙地位中，亦日“人律”(“人之所以为人”的规律)。道德是人的最佳存在方式。其次，康德在《宗教哲学》(第一部分中)，把“人之所以为人”的品性，三分为“动物性一理性一道德”。这道德超越于理性，是理性之皇冠。西方传统日：“人是理性的动物”(亚里士多德)。这是西方最通行、最普遍的定义。然而先验哲学却把人提升一个层次，日：“人是道德的动物”。康德把“人之所以为人”的旧定义提升为“人之所以为‘应该’的人”的新定义。故黑格尔说，康德哲学是“应该”的哲学(即人之理想的哲学)。由上图III即可知，道德丰富而晶莹的内涵就蕴藏在道德神学中。反观目的论之全程系统，审美人(形式的合目的性)对道德人来说，无疑是低度的，故审美人(形式的合目的性)必须进向道德人(实在的合目的性)。此时的道德人既要保持自身的道德品位，但又必须兼取审美人的“鉴赏”(形式)品性，因此必须通过“稼接”方式，才有可能(这即是康德在序言中说的所遇到的“暖昧”处)。此“稼接”方式，就是“象征”性(理性)，而不是直观性(感性)，或图式性(知性)。康德把这“美是道德的象征”对审美主体的深蕴内涵表述为：“指向超感性的鉴赏趣味”(宗译上卷第201页)。如果说，“自然美”(自在美)(形式的合目的性)是感性美，那么，“美是道德的象征”(感性一道德人之合目的性)所指向的是超感性美。感性美隶属于大千世界之现象界，超感性美隶属于大千世界之现象界背后的那个“本体”(物自身)世界。其直观形式，是理智之直观，故采取“象征”手段。前后两者

之并驾齐驱，似构成一种悖论，但康德克服与统一这悖论的方法则极其玄妙。其一，审美人(或人之审美)，比道德人(或人之道德)低度，后者可以统辖前者，后者是世界之最后目的;前者是其初阶，后者是理想，是两种不同的图式与律度。其二，审美不同于求善(美、善相别)，但二者又并非是孤立的两物，在长程目的论的图像中，从自然天体史之“原始物质”的最高智慧设计至大千自然世界之显现，直至世界最后目的道德神学之完成，“真一善一美”三者是“本体一现象”骨肉不分的生命流向，它们全属大千自然界(包括人界)的一种不同侧面的智慧，而又统属于不同的原理。确定性判断力之对象为“真”。反思判断力之对象为“善”与“美”，三者皆可统辖于判断力之下。康德把“判断力”看成比理性更高的智慧，它从属于自然天体史理论中别具品性的智慧形式，而且说，许多人一辈子都难以得到这种智慧能力。故康德的美学，不是孤立的感性美学、理性美学，而是世界最后目的的“道德人”之美学，它比一般所谓的“人的美学”又超越了一个层次。从感性形式美到理性崇高美，最后到道德象征美，这才是康德美学的全程构架，是其美学学科(专业构造)体系之最后完成。

由上看来，先验哲学体系之最后完成，与美学专业学科体系之最后建构，均有机地统一在第三批判中，统一在“自然天体史——大千世界自然史(含人)——人类理性道德史”的三点一线之超绝智慧中。具体言之，即统一在由以上三点一线智慧设计安排的“自然目的论——目的论大系统(含人之目的)——人是目的——世界之最后目的(道德神学)”四大环节相贯通的理性目的论中。这是世界史上，任何文化体系中都不曾有过的智慧型目的论系统，这是一种先验而超越的目的论，是康德既作为一个天体物理数学家，又作为一个先验哲学家，两种不同思维方式相融合、相贯通后的非凡产物，亦即是以其“道德律”(人律)去稼接与导航“自然律”的天才产物。由此观之，西方哲学的最高辉煌及其最伟大的生命精神，并不是在对现象层的无穷无尽之分析与厘别之实证论中(如现代西方哲学那样)，而是在“尽理”的阈限上，揭示本体(物自身)源源不绝之智慧设计，以其“动力因”与“目的因”去完成“形式因”的伟大事业——显示了人类“形上一形下”历史之全程的原始智慧。

康德说，“给我物质(原初物质)，我就用它造出一个宇宙来”。壮哉，其言可信也。这里的宇宙既是指大千世界之生机勃勃、千姿百态：这是“原初物质”智慧设计与安排之客观呈现;也是指人界道德品性之昂扬，以神为其本性：显示为“原初物质”最高智慧的超越性归宿，及其循环往返之动力机制。故宇宙之生命与价值，全在于上文所言“三点一线”中之智慧目的论贯串。简言之，是“本体(物自身)～现象”两个相即相离世界的美妙对峙与上下贯通，二者协合成为生机勃勃的大千世界。

依上所述，如果世上再有人言说康德之本体(物自身)世界是不可知的神秘物，或是某种不堪的“唯心主义”，乃至于呼之为马克思主义认识论真理观之“绝对真理”云云，那真是毁掉了康德站立起来的“下半截”，起码是玷污了他的“下半截”。

康德自然天体史那最高智慧的亮光，通由“世界第一原因”造化之根系，把先验哲学的“现象一本体(物自身)”世界照得通明透亮。于是，那个大千自然界背后的“超感性基体”，及其循环往复之动力机制，也终于缭开面纱：原来是“自然一人”界“造化”自身的一种不尽的智慧。熊十力一生倾注心血研究中国心性哲学体用论中的那个“本体”到底是什么，其日： “余造《新论》(《新唯识论》)明本体备万德，含万理，肇万化，显宇宙之基源。学不究乎是，则百科之知精博而无原;理不穷乎是，则万殊之故，郁而不彰”。原来，“本体”者，并非什么神秘之物(神或宗教)，或不可知之物，而是“万德、万理、万化”之基源。是“百科之知”、“万殊之故”之智慧发源地。本体者，一种生发万物万理之大慧也。故张载日：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。此中之“为天地立心”之“心”，便是生民之命，是往圣之绝学，是万世之太平。故朱熹云：“天地别无勾当，只以生物为心”(语类卷一);王阳明咏总知时亦日：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。中国哲人一律把宇宙之大智慧，归摄为“心”。心者，宇宙生成的一种大智慧也。王安石则说得更为生动、可感：他在咏松的伟大诗句中云：“岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心”(《古松》)。如果前句近乎现象，后句则确是本体(物自身)了。中国人的“天命一心性”之循环结构，便是“乾坤造化心”之运行轨迹，“天道者，人道也;人道者，亦天道也”。这是中国人整体直观感悟中之本体(物自身)世界(尤其是那个“天命”)，虽大异于康德自然天体史之抽象理性玄论，然而却是异途同归。“乾坤造化心”者，即一种“超感性基体”之造化智慧也。奇乎妙哉。

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作者：劳承万

第4篇：