摘要：西方马克思主义文化批判理论深刻揭示了由资本逻辑所导致的文化商品化、媚俗化、娱乐化等问题，对当代资本主义文化异化和文化危机体现了一种强烈的反思意识和批判精神。西方马克思主义文化批判理论对于社会主义市场经济条件下把握文化建设规律，推进文化产业与文化事业的协同发展，走中国特色社会主义文化发展道路具有重要的启示意义。下面是小编精心推荐的《卢卡奇物化理论的文化哲学论文 (精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。
马克思主义视阈中的后殖民理论
[关键词] 后殖民理论;文化霸权;葛兰西;马克思主义
[摘 要] 后殖民理论家赛义德、霍米•芭芭和斯皮瓦克借鉴了西方马克思主义者葛兰西的文化霸权思想，来批判西方对东方的文化霸权。那么后殖民理论与西方马克思主义有着什么关系?用马克思主义的原理来解读后殖民理论，一方面，解读出后殖民理论有何理论上的缺陷，另一方面，解读出后殖民理论对马克思主义有何当代意义。
[
以1978年赛义德的《东方学》(Orientalism)(又译《东方主义》)一书的出版作为后殖民理论[1](P1)的先声，三位兼具“东方”和“西方”两种文化身份的后殖民理论家——巴勒斯坦裔的美国学者爱德华•赛义德(Edward WSaid)、印度裔的美国学者加亚特里•斯皮瓦克(Spvik,Gayatri Chakravorty)和霍米•芭芭(HomikBhabha)，从后现代主义的知识谱系出发， 重新解读和批判性地反思了从殖民时期以来西方知识界关于东方的一系列知识，揭露了从殖民时期以来西方一直对东方实施着隐蔽的文化霸权。后殖民理论借鉴了西方马克思主义的代表人物葛兰西的“文化霸权”(Hegemony)( 又译“文化领导权”)思想及其分析框架，而且斯皮瓦克还自称为马克思主义者，那么在马克思主义的视野下，后殖民理论到底呈现什么样的批判逻辑和政治价值?它是不是马克思主义的?如果不是，如何对其进行理论定位?它对马克思主义的当代意义又是什么?怎样将其与马克思主义进行当代对话?
一、 后殖民理论与葛兰西的文化霸权思想
要分析后殖民理论和马克思主义的关系，我们首先来看后殖民理论与西方马克思主义有着什么样的关系，而我们的切入点是西方马克思主义者葛兰西的文化霸权思想。葛兰西的文化霸权思想为后殖民理论“确定了分析的模式和基本的思维向度”。[2](P15)后殖民理论正是根据葛兰西的分析框架来批判西方文化霸权的。那么，一方面，我们在后殖民理论对葛兰西的借鉴中徐徐展开其批判西方文化霸权的主要思想;另一方面，我们则在不停地询问：后殖民理论与包括葛兰西在内的西方马克思主义到底是什么关系?
葛兰西的文化霸权思想由文化主体(有机知识分子)、社会结构(市民社会)和实现机制(积极认同)三部分构成。沿着文化生产——文化传播——自我认同的权力运作轨迹，把意识形态和价值观念贯穿在文化生产中，通过市民社会文化网络的传播，转化为人民群众的内心认同，从而隐蔽地为国家政权建立起无形的文化“堡垒”。作为无产阶级理论家，葛兰西的理论旨趣是批判资产阶级的文化霸权，追求无产阶级的“文化霸权”。三位后殖民理论家借鉴了葛兰西的分析框架和理论维度，揭示了从殖民时期到经济全球化时代，西方一直在对殖民地和东方民族实施着文化霸权。
沿着葛兰西开创的分析框架，三位后殖民理论家分别运用福柯的后结构主义、德里达的解构主义、拉康的精神分析方法，来描绘出一幅世界文化图景中隐蔽的权力关系结构，剖析出西方对东方的知识生产和再生产机制、话语的规训和控制机制，勾勒出西方文化霸权的实施轨迹：知识生产——知识传播——实现机制。
第一个环节，西方对东方的扭曲的知识生产。葛兰西的有机知识分子是与一定社会集团和阶级联系在一起的知识分子，进行蕴涵着阶级意识形态生产的知识分子。在后殖民理论视野中，从事西方中心主义意识形态生产的则是“西方知识分子”。后殖民理论批判到，西方知识界正是凭借西方对东方的话语权力生产出一个虚幻的、想像的东方，东方在西方知识分子的话语中被再现为“怪异的”、“落后的”、“愚昧的”、“惰怠的”的他者，这与西方自我描绘的“现代”、“进步”、“民主”形成了鲜明的对比。再通过一套承继的话语方式和惯例把东方定型化，否定东方的发展、转化和运动，东方因而被“赋予一种消极的永恒性”。[3](P7)这样等同于“先进”、“理性”和“民主”的西方就逻辑地承担着“拯救”和改造东方的重任，这就是西方中心主义的文化逻辑。因而西方关于东方的扭曲、贬低的书写是“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。[4]( P4)
第二个环节，西方中心主义意识形态的传播。葛兰西认为，“市民社会”包括学校、教会、工会、社会团体等民间组织，是阶级进行文化传播的阵地和场所。后殖民理论借鉴了葛兰西的市民社会概念，认为西方正是通过学校、书籍出版、广播、电视、报纸等文化网络，把西方中心主义的意识形态负载在各种信息中，向东方国家的民众进行渗透。赛义德指出，“经济的、政治的、有时还有军事的控制，伴随着文化霸权——统治和葛兰西所说的‘指导性’意识形态——从西方出发，对边缘世界施加影响”。[5](P355)
第三个环节，东方矛盾的认同。葛兰西认为阶级文化霸权的实现是通过人民群众的“自我认同”(consent)来实现的。后殖民理论借鉴了葛兰西的“自我认同”思想，赛义德指出，“人们会发现文化乃运作于民众社会之中，在此，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过葛兰西所称的积极的赞同(consent)来实现的”。[4](P9)赛义德和芭芭注重话语权分析，认为西方凭借话语权在知识生产和传播中扭曲、贬低东方，这些扭曲、贬低东方的话语能够对东方民众产生控制和规训作用，泯灭他们的主体意识，造成“属下”(subordinate)的认同和“沉默无语”。而芭芭主要用后精神分析的方法来解读出东方民众在“心理认同”中的分裂、矛盾，以及在心理无意识层面上的“仿真”(mimicry)和“混杂”式反抗。
对于西方文化霸权的反抗，三位后殖民理论家沿袭了葛兰西主张在文化领域进行意识形态革命的“主观革命”的思想，高扬人的主观能动性，都主张在话语和意识领域里对西方的文化霸权进行反抗。赛义德主张东方争夺话语权，重写关于东方的历史和文化;斯皮瓦克主张建立对霸权话语的反叙述，通过“离题”、“重组”、“词语误用” [1]( P105)等技术手段来解构西方的话语霸权。而芭芭则主张被殖民者在心理无意识层面对殖民语言的“仿真”和“混杂”来达到改变殖民话语的策略。“仿真”是指对殖民文化的照抄和重复中形成对殖民文化的稍微变形和差异。“混杂”则是在翻译宗主国的文化时出现的混乱导致殖民话语“固有意义滑落(slippage)的倾向”。[6](P86)
二、 后殖民理论与西方马克思主义
从以上对后殖民理论的叙述，我们可以看到后殖民理论借用了葛兰西文化霸权思想的核心概念和分析框架，深刻揭露了从殖民时期到经济全球化时代，西方中心主义意识形态向世界进行扩张和渗透。后殖民理论无疑延续了葛兰西强调意识形态、突出文化的思想。葛兰西和卢卡奇等人并称为西方马克思主义的开创人物，在他们之后，马克思主义在西方走向了另一条发展路线——把经典马克思主义对经济基础的关注转到对文化和意识形态的关注上，“自始自终地主要关注文化和意识形态问题”。 [7](P96)那么，作为虽然有着第三世界血统的后殖民理论家，知识生产的谱系和批评策略均来自西方，而且后殖民理论与西方马克思主义同处在西方晚期资本主义的社会环境，与西方马克思主义一样都诞生于西方的学术土壤和文化现实中，都关注文化和意识形态问题，都把对西方社会的文化批判作为自己的理论定位和价值取向。后殖民理论与西方马克思主义到底有着什么关系?在西方马克思主义对当代西方社会的意识形态和文化进行内部批判的线索上，后殖民理论持的是一种什么样的批判线索?
西方马克思主义是经典马克思主义在西方的另一条发展路线，在卢卡奇、科尔施、葛兰西等早期西方马克思主义者之后，又涌现出以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯为代表的法兰克福学派;以萨特和梅洛—庞蒂为代表的存在主义马克思主义;赖希的弗洛伊德马克思主义;以及以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义。[8]( P32)还有后来出现的后现代马克思主义、女权主义马克思主义、生态主义马克思主义等。除结构主义的马克思主义者阿尔都塞外，西方马克思主义者致力于从不同的角度展开对西方当代社会文化和意识形态的批判，批评西方后资本主义社会的大众文化和意识形态如何造成人的“物化”、“异化”，如何进行“控制”和蒙蔽，造就出丧失主体性的“单向度的”的情感淡漠、空虚的人，这其实就是葛兰西视野中国家内部的文化霸权。
后殖民理论和西方马克思主义有两个相同点：一是在批判的对象上，都对准西方文化和意识形态。所不同的是，西方马克思主义对当代西方社会的文化批判是以西方国内人群造成的文化后果为政治关怀的，批判的视野是在资本主义国家的内部;后殖民理论则把视野从纵向上推及殖民时期以降，在横向上把视野推及了全球的东西方的文化关系，批判西方中心主义的意识形态是如何被扭曲地生产出来，如何对东方的民众进行渗透，如何对东方的民众进行规训、蒙蔽，如何造成了丧失主体性、丧失话语权的东方民众的失语。实际上，西方马克思主义对内和后殖民理论对外的批判视角对准的都是对西方文化的批判性反思，这样的视角使我们能把西方文化的霸权性看得更为透彻。二是在斗争手段上，都主张葛兰西式的“主观领域的革命”。后殖民理论和西方马克[JP2]思主义都高扬人的主观能动性，都主张在话语和意识领域里进行反抗，通过唤起人的主观领域的警醒，来进行个人微观生活领域的反抗。如果把后殖民理论和西方马克思主义共同的批判的现实环境说得更清楚一点，那就是西方的资本主义的制度环境，无论是从殖民时期开始，还是当代，资本主义对内对外的文化霸权本质是没有变化的。
当然并不是因为后殖民理论对西方马克思主义持同样的批评就可以把后殖民理论归入到西方马克思主义的行列中去，还必须持一个明确的区分标准。上面我们说得很清楚了，资本主义制度是造成上述资本主义对国内的文化霸权和对东方文化霸权最根本的原因，但是并非三位后殖民理论家看到了这一点，并最终把批判对准了资本主义制度，而是否看到文化霸权产生的经济结构、是否批判资本主义制度也成了划分后殖民理论家是否可以归为西方马克思主义者的根本标准。正如后现代马克思主义者詹姆逊所指出的，“谈马克思主义就不可避免地要这样那样地谈经济，这是马克思主义的一个内在的、历史的、不可逾越的特征。它要求你最终触及经济结构”。[9](P17)因此我们依照这个标准来审视三位后殖民理论家。在批判西方的文化霸权时，三位后殖民理论家有着理论上的共同性，我们在“后殖民理论”的标签下对他们作了笼统的分析，但在与马克思主义的关系上，三位理论家各自有着自己的理论旨趣和学术背景，其与马克思主义的关系亲疏远近也不是一致的，我们只有分别来进行辨析。
赛义德和芭芭正是抛弃了马克思主义的经济基础决定文化等上层建筑的原理，夸大了文化在历史发展中的相对独立性，犯了文化至上论的错误。所以他们善于从微观的文化场景和具体的文本中去寻找隐蔽的西方中心主义意识形态的痕迹，而忽视对西方文化霸权作宏观的经济基础和社会结构的考察。这样他们就没有看到西方文化霸权扩张背后最深层的原因是西方资本主义生产方式在全球的扩张，是资本扩张的本性导致了资本主义文化在世界的扩张，因为没有看到这一点，赛义德和芭芭并不批判资本主义制度本身。与之相关联的反抗手段，他们也不主张用社会革命的方式去推翻资本主义制度，只采用主观革命的方式来反对西方的文化霸权，但不根除西方文化霸权产生的经济、政治条件，反抗的力量必将是非常微小的。因此，赛义德和芭芭无论是在唯物主义历史观和采取的斗争手段上，都是违背马克思主义的，他们因此被排除在西方马克思主义的阵营之外。
而斯皮瓦克却留在了西方马克思主义阵营内。斯皮瓦克的马克思主义立场也使她坚持把西方文化霸权放到一个大的结构下去解释：这也是在跨国资本扩张下的国际分工。“当代的国际劳动分工是对19世纪地域帝国主义的分化了的领域取代。简言之，一个一般属于第一世界的国家集团具有了投资的资格;另一个集团，一般属于第三世界，为上述投资提供场所”。 [3](P125)“在这些情况下，跨国公司更加随意压制强硬的工人、革命造反、甚至经济下滑”。[3](P125)正是在跨国资本主义条件下，“处于文盲的农民、部族、城市亚无产阶级的最底层的男男女女”是被压制的、被剥夺了话语权的、默默无语的。斯皮瓦克问到，“在又社会化资本所导致的国际劳动分工的另一面，在补充先前经济文本的帝国主义法律和教育的知识暴力的封闭圈内，属下能说话吗?”[3](P118)斯皮瓦克因为坚持了对西方文化霸权作经济基础的考察而被归为西方马克思主义。
以上，我们对“后殖民理论”这个术语的分解，使我们看得更清楚了，赛义德和芭芭被摒弃在西方马克思主义的阵营之外，而斯皮瓦克因为对马克思主义关键理论资源的坚持，留在了西方马克思主义的阵营内。但是，包括斯皮瓦克在内的西方马克思主义都是从各自不同的角度去吸取经典马克思主义的理论资源的，是借用马克思主义的不同理论作为武器去解剖他们眼中的世界，所以存在着对马克思主义的理解有着偏颇、单一、误解的问题，有着对经典马克思主义这样那样的偏离，这是必须加以注意的。
三、对后殖民理论的马克思主义解读
上面我们看到了赛义德和芭芭不属于马克思主义阵营，那么赛义德和芭芭对西方文化霸权的批评理论，如果用马克思主义的原理去审视它们，会有什么样的缺陷?正是在对这些缺陷的认识中，我们运用马克思主义的方法去剖析后殖民理论视野中的文化霸权，可以加深我们对西方文化霸权的认识，丰富马克思主义的文化理论，加深经典马克思主义在一百多年前对世界文化图景的考察;另一方面，面对经济全球化时代全球频繁的文化交往和世界文化权力关系结构并存的现实，后殖民理论中还存在着哪些可以被马克思主义吸纳的有益元素?可以被用来丰富和发展马克思主义?
(一)马克思主义视野中的西方文化霸权
赛义德和芭芭过分夸大了文化和意识形态的单独作用，不对西方中心主义的意识形态作资本主义经济基础的考察，背弃了马克思主义的唯物精神，正是因为对马克思主义的背弃，导致后殖民理论出现了诸多矛盾和困惑：一是在社会历史观上，忽视经济基础对文化的决定作用，导致赛义德把西方的文化霸权固定化、特权化和唯一化。二是在阶级构成上，对西方的文化霸权没有作阶级分析，没有看到是发达国家资产阶级对外实施的文化霸权。三是在斗争策略上，忽视对资本主义经济基础和政治制度的根本反抗，不主张打破资本主义制度的社会革命运动，将反抗寄希望于个人意识领域的微观抵抗和精神游击战。下面我们就针对后殖民理论的矛盾和缺陷，对西方文化霸权作马克思主义的解读和诠释。
第一，文化霸权是与资本主义的全球性扩张联系在一起的。赛义德和芭芭抛弃了马克思主义经济基础决定文化的原理，因而把几百年来西方文化殖民的历史均匀同质化，那就必然导致以下疑问：一是在人类历史上经历过很多帝国，如奴隶制帝国、封建制帝国，为什么帝国在进入资本主义社会后，就要采取殖民扩张 和文化殖民的方式?二是仅仅是文化的霸权，还是政治、经济和文化霸权相互纠葛、相互支撑，组成的资本主义的结构性霸权?
我们把殖民时期和经济全球化时代放到一个共同的社会结构中去观察，这个结构就是资本主义生产方式的全球性扩张。资本主义生产方式的全球性扩张从殖民时期就开始了，也就是力图使资本主义生产方式成为一种普遍化的生产方式，资本主义生产方式的世界化、普遍化要求世界采取单一的资本主义生产方式以及相应的文化，资本主义生产方式的普遍化本质上是要消灭其他民族文化，实行普遍的“大一统”的资本主义文化，这就是文化霸权和文化殖民主义的实质。[10](P203)同时，资本主义的霸权是一个结构性的霸权，文化霸权只是结构性霸权体系上的一个小枝节，政治、经济和文化的霸权相互连锁、相互支撑。“如果没有从资本主义、帝国主义和文化霸权统治所获得的活力，欧洲中心主义的全球化和普遍化是不可想象的。”[11]( P167) 正是欧美的权力结构，如经济、政治、社会和文化的综合结构产生了欧洲中心主义，并把它的影响全球化。[11](P160)
第二，发达资本主义国家资产阶级的对外的文化霸权。资本主义生产方式的扩张，是西方实施文化霸权的经济基础，这一经济基础又是通过阶级因素表现出来的。因为赛义德和芭芭不考察西方文化霸权的经济基础，他们就更不可能对西方文化霸权进行阶级分析。在赛义德和芭芭的视野中，“西方”或者“欧洲”、“美国”这样的字眼是作为文化霸权的实施者出现的，他们也看到了这样的霸权主体在实施文化霸权时把自己的利益装扮成世界普遍性利益的虚伪，如赛义德嘲讽到“我们是天下第一的，我们注定要领导世界，我们维护自由和秩序……这种花言巧语在现代史上被英国人、法国人、比利时人、俄国人，然后是美国人，一而再，再而三地使用过”。 [12]( P169-170) 但是他没有看到他所批评的那些主体中也是分阶级的，没有看到正是资产阶级把自己阶级的利益装扮成“整个国家的利益”的虚伪。因此，他不能回答这样的问题：是一个国家内部所有的人去对另一个民族实施文化霸权吗?为什么从殖民时期到经济全球化时代， 西方中心主义的意识形态会在西方知识界和民众对东方的书写传统、认识传统中延续下来?
对外文化霸权是对外霸权的延伸。西方文化霸权是为扩张中的资产阶级的利益服务的，是“资产阶级的文化霸权”，这套意识形态首先向国内的人群输入，这也就是葛兰西所说的国家内部的文化霸权，用以欺骗和蒙蔽国家内部的人群。因此，才会有在海湾战争中，美国的媒体对战争的掩盖、对真实战争情节的删除和筛选，把美国对伊拉克的战争掩盖得“干净又符合道德”，美国人被塑造成“公正、清白”的战士形象，美国民众不加怀疑地认为他们看到的是事实。 [5](P430)
但是仅仅说是“资产阶级的文化霸权”是不够的，我们要进一步看到，当不同的国家在世界资本主义秩序中处于不同位置时，它们在文化霸权中的结构也是处于不同位置的，并且这种位置还随着它们在全球权力格局中的位置的变化而变化，所以，不能把资产阶级都贴上“文化霸权实施者”的标签。因为即使在资本主义国家内部，也有发达资本主义国家对不发达资本主义国家的文化冲击。所以，后殖民理论视野中的文化霸权应被限定为“发达资本主义国家资产阶级对外的文化霸权”。
既然是对外的文化霸权，它就超越了国家和民族的边界，阶级的意识形态采取了民族文化的形式，包裹着民族文化的外衣进行对外的文化渗透。因此，资产阶级的意识形态与西方中心主义的意识形态是勾连在一起的，西方中心主义的意识形态迎合或扶持了资本主义的国家制度，最终是为资产阶级的利益服务的，无论殖民时期和经济全球化时代都是如此，这就是西方文化霸权的实质。
第三，宏观抵抗和微观抵抗的结合。在抵抗手段上，三位后殖民理论家都主张采用话语和心理上的个人微观领域的反抗，这是由他们的后现代主义的学术渊源决定的，但是按照马克思主义的观点，如果不反对结构性的霸权，不推翻资本主义主义制度，消除种族压迫、阶级压迫构成的压迫体系，西方的文化霸权是不可能根除的。正如列宁所强调的，不推翻国际资产阶级，强大的民族将永远存在，也就是世界上十分之九的民族将永远受压迫。
但是后殖民理论所提到的这种主观层面的反抗，可以是对马克思主义宏观制度层面抵抗的一种微观的补充，“这是一种值得羡慕的局部抵抗。只要可能，无论在哪里，这种模式的抵抗都不是对‘马克思主义’路线的宏观斗争的一种选择，但可能是补充”。[3]( P128)
(二)后殖民理论对于马克思主义的意义
我们用马克思主义的视角考察了后殖民理论的缺陷，也辨析出赛义德和芭芭不是西方马克思主义者，斯皮瓦克对马克思主义立场的坚持则可以被称为西方马克思主义者。那么我们回到开篇提出的问题：后殖民理论的理论定位到底是什么?它对马克思主义到底有什么样的意义?怎样将其有益的“碎片”整合到马克思主义中去?
第一，深化了马克思主义对世界文化图景的考察。后殖民理论把西方对东方在文化上的扭曲表述、权威裁断的手段和伎俩揭露出来，揭露其中隐藏的西方中心主义的意识形态，开辟出一个关注西方与东方文化关系的新的思维视角和新的思考领域。后殖民理论深刻揭露了第一世界对第三世界的殖民压迫关系在文化层面上的生产和再复制，把经典马克思主义主要从经济上来批判殖民主义，转向从文化和意识形态上批判殖民主义，从而扩展和深化了经典马克思主义对殖民主义的批判空间，也使经典马克思主义对社会的批判更加宽泛、细化和精致化。
后殖民理论还将西方的文化霸权放到整个世界的权力关系和权力结构体系中去分析，使我们清晰地看到文化和权力、文化与政治多种关系的纠葛。后殖民理论还讨论了民族文化的差异和平等问题、民族文化身份、种族问题、民族间的移民问题，使我们更深刻地触及到世界民族间文化现象的外部界限和内部空间，深化了经典马克思主义在一百多年前对世界文化图景的考察。
在经济全球化的今天，世界各民族间的文化流动比以往都频繁，这其中不乏延续着西方中心主义意识形态的关于东方的书写和对东方的文化渗透。后殖民理论主张打破西方文化对东方文化的等级钳制和抹杀，积极从历史的边缘去发掘各民族文化的痕迹和价值，强调各民族文化的平等价值和和谐共处，这与马克思主义的内在文化精神是一致的。保持民族文化的多样性、平等性又积极参与世界文化的交流，这是后殖民理论留给我们的思索，也是马克思主义面对经济全球化的现实必须要回答的问题。
第二，深化了马克思主义对社会压迫现实的分析。马克思主义主要是从阶级压迫的角度来批判资本主义制度的。在定义阶级的基本内容时，马克思突出了阶级的三个要素：政治权力、财产所有权、剥削，马克思也正是据此进行阶级划分的。但是在经济全球化时代，在地域上，资本不断超越国家、种族的界限进行剥削和压迫，阶级关系在当前表现出更复杂的态势，并且与性别关系、种族关系纠葛在一起，形成阶级压迫、种族压迫以及性别压迫相互连锁、相互强化的压迫体系。[13]( P115) 所以马克思主义的“阶级”的基本分析范畴应该被扩展到“阶级”、“种族”、“性别”的三维分析轴心，虽然阶级压迫是核心，但是种族和性别压迫被剥离出来放到一个重要的位置来研究，从而使马克思主义对阶级压迫的批判更加深刻。正如贝尔•胡克斯指出的，“只有通过分析种族主义及其在资本主义社会中所起的作用才能对阶级关系有彻底的了解”。[14](P4)后殖民理论正是用“种族(民族)”这个分析范畴透视世界文化领域的压迫关系，使我们能把种族间的文化压迫看得更清楚，也有助于更深刻地理解全球的阶级关系。
后殖民理论利用马克思主义反抗压迫的观点去批判现实，借用了马克思的阶级差异法，来分析种族差异。马克思主义聚焦于阶级差异，而后殖民理论发展出一套不同形式的社会差别，聚焦于种族。芭芭谈到，马克思主义聚焦于阶级差异，而他则提出了一整套不同形式的社会差别和社会歧视、种族、性别、时代、地理政治性运动、移民等理论问题，芭芭将它们称为“社会少数族化过程”，根据马克思主义的观点，它们是附属于阶级的角色，但芭芭把它们放到和阶级同等的位置上，认为阶级和这[JP2]些差异都是社会差别的因素，“将阶级置放于社会差异的其他形式的关系中，并重新测度政治力量的问题或者重新言说政治力量的问题”。[15](P61)这样就拓宽了马克思主义对社会压迫内涵的分析，从多维角度来批判社会压迫的现实。
第三，补充了马克思主义在宏观领域的反抗。经典马克思主义认为，消除民族压迫、种族压迫的根本出路还在于消灭资本主义制度，而这只能通过大规模的社会革命的方式才能最终实现。但是在当前，资本主义自身生产方式的调整，使资本主义取得了很大的回旋余地和发展空间，推翻资本主义制度的社会革命的时机并未到来。在这种历史境遇下，许多西方学者，包括大多数西方马克思主义者、后殖民理论家等，侧重从话语和思想来寻找反抗的力量。后殖民理论家芭芭和赛义德并不反对资本主义制度，这是其缺陷，但是其主张的个人在话语和思想层面的微观领域对西方文化霸权的反抗在当前是有价值的，是“马克思主义宏观抵抗方式”的补充。
不打碎资本主义制度，西方对东方文化霸权就不会根除，这是马克思主义的回答。 但是强调个人在主观领域的革命和反抗，如后殖民理论及葛兰西和卢卡奇等西方马克思主义者，却有可以被马克思主义吸收的元素。这实际也是发展和丰富了马克思主义关于人的主观能动性、思想意识的相对独立性的观点。后殖民理论揭露了西方文化霸权运作的轨迹：知识生产——知识传播——自我认同，我们就可以用反向的主体力量去破坏文化霸权的实施，这些反向力量就是——破解西方文化蓄意的建构和歪曲，破解传播的渗透和话语控制，寻找“不认同”的源泉和力量。也就是从思想上唤起人的警惕和主观领域的不认同，去抵抗西方文化霸权。
最后，我们回到一开篇就提出的问题，后殖民理论的理论定位到底是什么?在理论定位上，后殖民理论是西方激进的左派知识分子的理论成果，他们以巨大的勇气直指西方的文化霸权，描绘出世界文化图景中权力关系结构，并不断刺激着全球的理论思考，本土与全球、族性与世界性、民族与世界、文化差异和共性不断成为新的关注点。后殖民理论中颇多有益的“碎片”是可以被发展中的马克思主义整合进去的。在马克思主义的发展中，必须将马克思主义置于与新思潮的对话中，保持一种合理的张力，才能在现实环境中开拓马克思主义新的批判源泉，保持鲜活的生命力。
参考文献：
[ 1 ]巴特•穆尔—吉尔伯特后殖民理论[M]南京：南京大学出版社，2001
[ 2 ] 王岳川 后殖民主义与新殖民主义文论[M] 济南：山东教育出版社，1999
[ 3 ] 罗钢 后殖民主义文化理论[M] 北京：中国社会科学出版社，1999
[ 4 ] 爱德华•赛义德 东方学[M] 北京：三联书店，1999
[ 5 ] 爱德华•赛义德文化与帝国主义[M] 北京：三联书店，2003
[ 6 ]Homik BhabhaThe Location of Culture[M] New York：Routledge, 1994
[ 7 ] 佩里•安德森西方马克思主义探讨[M]北京：人民出版社，1981
[ 8 ] 衣俊卿西方马克思主义的深层解读[M]北京：中央编译出版社，2003
[ 9 ] 詹明信晚期资本主义的文化逻辑[M]北京：三联书店，1997
[10] 何萍 马克思主义哲学与文化哲学[M]武汉：武汉大学出版社，2002
[11] 阿里夫•德里克 后革命氛围[M] 北京：中国社会科学出版社，1999
[12]赛义德自选集[M]北京：中国社会科学出版社，1999
[13] 刘莉族群政治、性别政治和阶级政治的三维空间[J] 山西师范大学学报，2004，(3)
[14] 贝尔•胡克斯 女权主义理论：从边缘到中心[M]南京：江苏人民出版社，2001
[15] 生安锋 后殖民主义、身份认同和少数人化——霍米•芭芭访谈录[J] 外国文学，2002，(6)
[16] 列宁全集[M] 2版第21卷北京：人民出版社，1990
作者：刘 莉
西方马克思主义的文化批判理论及其对建设社会主义文化强国的启示
摘要：西方马克思主义文化批判理论深刻揭示了由资本逻辑所导致的文化商品化、媚俗化、娱乐化等问题，对当代资本主义文化异化和文化危机体现了一种强烈的反思意识和批判精神。西方马克思主义文化批判理论对于社会主义市场经济条件下把握文化建设规律，推进文化产业与文化事业的协同发展，走中国特色社会主义文化发展道路具有重要的启示意义。
关键词：西方马克思主义;文化批判;文化市场
DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.04.024
西方马克思主义的文化批判理论是西方马克思主义创始人卢卡奇、柯尔施、葛兰西以及霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等法兰克福学派理论家对20世纪西方发达工业社会文化异化和文化危机的批判性反思，揭示了基于资本逻辑的“文化工业”造成的资本主义文化异化与文化危机，分析了技术理性统治的合法性与意识形态危机之间的内在关联，抨击了资本主义社会大众文化的娱乐化、低俗化、媚俗化和欺骗性质，表达了通过文化批判与文化革命实现自由解放的文化救赎主义的政治理想。西方马克思主义的文化批判理论在总体性上呈现为意识形态批判、大众文化批判、工具理性批判、日常生活批判等理论主题。当前，我国社会的文化生活和文化发展面临着西方普世价值和“文化霸权”的冲击，市场化改革所产生的“文化GDP主义”、“文化消费主义”、“文化拜金主义”等许多突出的矛盾和问题。西方马克思主义理论家对西方发达工业社会的文化批判理论对于社会主义市场经济条件下，坚持以社会主义核心价值观和中华优秀传统文化为主体，增强对社会主义文化的自尊自信，深刻把握社会主义文化发展规律，推进社会主义文化事业和文化产业的协调发展，实现社会主义文化发展的社会效益和经济效益的有机统一，走中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国具有重要的启示意义。
一、主题之一：意识形态批判
西方马克思主义哲学的产生是与20世纪20年代西方社会主义革命失败这一历史事件紧密相联的。西方马克思主义理论家认为，革命失败的根本原因在于无产阶级的主观精神准备不足，其根源在于第二国际对马克思主义作了一种唯科学主义的实证论的理论解说，在这种理论的指导下，无产阶级丧失了作为历史主体的革命首创精神。以卢卡奇、柯尔施、葛兰西为代表的西方马克思主义创始人通过这种批判第二国际对马克思主义理论的实证化阐释，建构了一种文化哲学形态的马克思主义哲学理论体系，并将哲学研究的主题转向了文化和意识形态问题研究。
在卢卡奇看来，马克思主义辩证法的本质就是主体和客体的相互作用与统一，主客体相互作用的辩证法就是总体辩证法， 它表现为社会历史进程的总体性。与自然科学及其实证主义方法相反，社会在马克思的辨证方法那里始终是一个总体性的范畴，“是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法。” [ 1 ] 58总体性就成为革命原则的支柱和精髓。物化现象是卢卡奇运用总体性思想对当时资本主义社会关系现实作出的深刻判断，揭示出资本主义社会人与人关系转换为物与物关系的事实。物化造成工人阶级的隔离化和原子化，工人主体性和阶级意识也随之丧失，卢卡奇认为正是工人阶级意识的不成熟是中西欧无产阶级运动失败的根本原因。无产阶级必须运用辩证法，克服物化现象，认识资本主义的整体矛盾，达到对自身历史使命的自觉。卢卡奇总体性思想构成了西方马克思主义整体发展的思想基础与逻辑线索。这种基于主体与客体、理论与实践统一方法论基础上的总体性理论不仅是理解和说明现实的方法论，也反映出革命策略的转移。历史的总体性呼唤革命的总体性，无产阶级反对资本主义社会的斗争也应当是总体性的，不但要进行经济革命、政治革命，而且还要进行思想革命、文化革命。阶级意识的觉醒也赖以在思想领域祛除“虚假意识”。“阶级意识因此既不是组成阶级的单个个人所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认。”[ 1 ] 105卢卡奇强调，面对在思想、组织等方面处处占绝对优势的资产阶级，无产阶级的优势仅仅在于它的阶级意识，并且正是基于这种阶级意识，无产阶级“因此能自觉地把它自己的行动作为决定性因素投放到历史发展的天平上去”[ 1 ] 128，才能获得这场意识形态斗争的最终胜利。
柯尔施认为，马克思主义哲学本质上是一种“总体性理论”，能否坚持“总体性辩证法”决定了马克思主义哲学能否从总体上全面认识当代资本主义社会，进而对当代资本主义社会进行经济批判、政治批判以及意识批判。他强调，马克思主义哲学的根本原则就是理论与实际相统一的总体性原则。他认为马克思主义不是消极地反映世界运动的实证学说，而是在主客体运动中积极地塑造新世界的理论。“马克思主义是一种革命的哲学， 它的任务是以一个特殊的领域哲学里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争”[ 2 ] 。所谓哲学领域的斗争即理论和思想观念领域的斗争。由此他把社会理解为经济基础和上层建筑相互联系着的活的总体，认为经济斗争只有在革命的总体中才能获得意义。
如果说卢卡奇、柯尔施总体性和文化革命的思想主题还隐蔽在主体与客体、理论与实践统一方法论的背后，葛兰西则从“实践一元论”出发，明确提出文化革命的主题并落实到争夺文化霸权的无产阶级实践中。葛兰西基于马克思实践哲学与西方市民社会，强调了市民社會对人的文化价值心理和行为的调控作用，强调了市民社会概念的文化意义，把市民社会当作上层建筑的一个部分。葛兰西指出，“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’：一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使的‘霸权’职能，另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的‘直接统治’或管辖职能。这些职能都是有组织的、相互关联的。”[ 3 ] 葛兰西认为，市民社会是统治阶级传播意识形态、制造合法性和实行文化“领导权”的载体。因此，市民社会的文化领导权是捍卫统治阶级利益的坚强堡垒。当代资产阶级正是通过各级教育、宗教、新闻媒体等渠道向其他阶级或集团不断地输出其文化价值信念来占据着文化领导权，并进而维持其统治。因此，在西方发达国家， 无产阶级革命的首要目标不是国家政权而是市民社会。无产阶级革命的真正胜利是取代旧的统治阶级赢得市民社会的意识形态控制权。这是一场思想文化的攻坚战，它旨在改变“常识”和旧的世界观， 改变人们的思维方式、生活习惯、道德信仰和价值观念，确立起新的道德理想和新的“集体意志”。无产阶级只有首先在意识形态和文化领域赢得主导权， 才能最终夺取国家政权，获得彻底的自由与解放。
二、主题之二：大众文化批判
在西方马克思主义理论阵营中，一批法兰克福学派的理论巨擘聚焦资本主义的“文化工业”及其商品化、复制性、欺骗性的特质，深刻揭示了发达资本主义社会中的文化异化和文化危机，因而深化了卢卡奇、柯尔施和葛兰西等西方马克思主义理论创始人对资本主义文化批判的理论主题。
首先，资本主义“文化工业”最显著的特质是文化及艺术生产的商品化。在霍克海默和阿多诺看来，资本主义的文化产品并不是真正服务和满足大众的精神文化需求，而是一种由资本逻辑支配下的特殊商品，追求最大限度的经济利益是其唯一目的。“文化产品是彻头彻尾的商品”，“每一个产品都是巨大的经济机器的模型”。[ 4 ] 118在此基础上，他们又进一步揭示了这种文化商品的机械化复制、标准化生产的特点及其对文化艺术内在的创造性、超越性、批判性特质的消解。霍克海默和阿多诺指出，“在文化工业中，个性就是一种幻象，是因为生产方式已经被标准化。个人只有当自己与普遍性完全一致时，他才是得到容忍，才是没有问题的。虚假的个性就是流行：从即兴演奏的标准爵士乐，到用卷发遮住眼睛并以此来展现自己原创力的特立独行的电影明星等，皆是如此”。[ 4 ] 140就是说，在资本逻辑及其交换价值规律的支配下，文化艺术已经蜕变为资本的婢女，完全丧失其内在的自由创造和批判性秉性。正如本雅明所指出的，在机械复制的时代，大众文化已不再具有历史感、距离感，不再赋予专注式的沉思，艺术作品原有的神秘性和崇拜价值已不复存在，大众文化已不再是大众的文化，毋宁说，它已投入资本的怀抱。
其次，资本主义的“文化工业”具有欺骗大众的意识形态性质。在阿多尔诺看来，文化工业通过广告来诱导并误导消费者因而具有一种公开的欺骗性质。尽管消遣娱乐活动完全是无拘无束地进行的，但它所带来的欢笑却成为骗取幸福的工具，享乐也变成了无聊。因此，消遣娱乐作品所许诺的解放，是摆脱思想的解放而不是摆脱消极东西的解放。这样一来，消遣娱乐活动就使消费者在进入带社会影响的娱乐中失掉了自己的思想。文化工业不仅不能触动资本主义制度，相反，它还为现存社会秩序辩护。文化工业诱导着大众放弃自己的反叛，平息他们对社会的愤怒。因此，资本主义的“文化工业”就变成了彻头彻尾欺骗大众的意识形态工具。
三、主题之三：工具理性批判
在法兰克福学派理论家看来，技术的合理性日益成为操纵的合理性，工具理性已渗透到人们生活的一切领域，成为资产阶级统治合理性的理论基石，工具理性已整合成一种无所不在的、渗透到一切生存领域中的、内在的操控和统治机制，成为一种全面的生活方式，在更深层次上达到对人的心理压迫和精神文化控制。由此可见，从技术统治合理性视角揭示工具理性与资本主义文化危机的深刻关联，构成了西方马克思主义文化批判理论的一道独特的风景线。
马尔库塞认为，技术理性之所以成为一种极权主义统治力量，根本原因在于“肯定理性”全面取代了“否定理性”，其结果就是“肯定文化”全面接管了“否定文化”。所谓的肯定文化，在马尔库塞看来，就是“资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化”，“这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可必须无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界。”[ 5 ] 这种肯定文化的实质就是基于工具理性的资产阶级统治的意识形态，最终使得人们成为失去批判和反抗精神的单向度的人，社会也成为单向度的社会。
作为法兰克福学派的第二代领军人物，哈贝马斯基于工具理性对交往理性的褫夺展开了对现代资本主义社会的“病理学”分析。在他看来，“生活世界的殖民化”是当代资本主义危机的主要表现，而造成这一危机的原因在于，基于工具理性的“系统世界”对基于交往理性的“生活世界”的入侵。“系统和生活世界的脱钩，是欧洲封建等级社会向现代社会转型的必要条件;但是现代化的资本主义模式是以生活世界的符号结构的扭曲和物化为标志的，生活世界受制于从金钱和权力中派生的，并变得自主的亚系统的命令。”[ 6 ] 哈贝马斯进一步认为，必须建立有效的语言使用规范，使得生活世界的合理交往成为可能，扭转语言被金钱、权力所侵蚀的状况。“普遍语用学的任务是确定并重建关于可能理解的普遍条件” [ 7 ] 。如果能够将被主体之间相互理解的语言为中介的交往行为贯穿到家庭、工作和社会关系之中，那么，这些已被非语言媒介操作的领域就可以缓解资本主义合法性危机，从而纠正工具理性的偏颇，最终实现社会和谐。
四、主题之四：日常生活批判
与传统马克思主义从生产方式和经济基础揭示资本主义社会矛盾的宏大叙事不同，注重从人的精神、文化和心理等微观层面剖析资本主义社会的弊端构成西方马克思主义的一个显著的理论特质。其中，运用马克思的异化理论分析日常生活世界人的存在状况，进而主张通过对对资本主义的日常生活批判，在日常生活领域发动文化革命，实现人的全面解放则是西方马克思主义文化批判理论的又一重要的理论主题。
西方马克思主义创始人卢卡奇在其美学巨著《审美特性》中就人们日常生活中的审美活动及其社会历史性展开了深入的讨论。他指出，“人在日常生活中的态度是第一性的，日常生活领域对于了解更高且更复杂的反映方式极为重要……如果把日常生活看作是一条长河，那么由这条长河中分流出了科学和艺术这样两种对现实更高的感受形式和再现形式。”[ 8 ] 1在此基础上，卢卡奇基于历史辩证法阐释了日常生活与艺术审美之间辩证的关系。在他看来，“以日常生活为一方，以科学或艺术为另一方的这种矛盾的辩证法，始终是一种社会历史现象。这是一种具体历史的、受社会制约的情况。” [ 8 ] 40这就是说，日常生活与科学、艺术之间的关系作为一种社会历史现象，二者之间的关系问题只能从劳动中得以说明和解决。由于资本主义社会建立在普遍的商品交换关系基础上，因而整个社会呈现为“物化”的结构和状况，这就使得原本独立于日常生活之外的意识也被物化了，意识的普遍物化使得人们丧失其审美能力，无法认识到自己既是历史的客体也是历史的主体。因此，只有基于历史辩证法基础上的阶级意识才能使人们重新获得日常生活中的审美能力。
在西方马克思主义理论家中，列斐伏尔因其在日常生活批判领域的杰出贡献而享誉“日常生活批判理论之父”称号。列斐伏尔立足于卢卡奇等西方马克思主义创始人的总体性革命思想，将马克思的异化劳动理论运用到对资本主义的日常生活批判领域。在列斐伏尔的思想语境中，“日常生活”是一个带有批判性的概念。“日常生活在某种意义上是一种剩余物，是被那些独特的、高级的、专业化的结构性活动挑选出来用于分析之后所剩下来的琐碎之物，因此必须将其进行总体性把握。……日常生活是一切活动的汇聚地、纽带和共同根基。只有在日常生活中造成人类的和每个人的存在社会关系总和，才能以完整的形态体现出来。” [ 9 ] 在他看来，传统的马克思主义只关注社会政治和生产方式层面的宏观革命，忽视了日常生活中微观层面的文化革命对于个人解放的重要作用。因此，真正的彻底革命应该在日常生活领域进行。列斐伏尔认为，在前现代社会，生产性的劳动与日常生活直接相连，与自然世界的节奏和周期直接相应，以使用价值为生产的目的。但是，现代日常生活已经被全面组织到和纳入到生产与消费的总体环节中去，对差异的普遍压抑构成了现代日常生活的基础，日常生活已完全异化，资本主义的政治统治和意识形态已渗透到日常生活的各个角落中去，日常生活已经被技术和官僚阶层相结合的统治方式牢牢控制住了。日常生活的全面异化“使得日常生活彻底失去了活力，忽视了它的生产和创造性潜能，彻底否定了它的价值，并在意识形态的虚假魔力中将之窒息。一种特殊的异化将物质贫困转变为精神贫困，正如它终结了从创造性工人同他们的物质和自然的直接联系中生长出来的丰富关系一样。”[ 10 ] 在此基础上，列斐伏尔进一步指出，日常生活中蕴涵着它的否定因素，蕴涵着日常生活革命的可能性，对日常生活的重新占有就是对日常生活的革命。
五、西方马克思主义文化批判理论的当代意义
西方马克思主义文化批判理论在总体上具有强烈的批判性、人文关怀和文化救赎精神，这对于科学把握市场经济条件下的文化发展特点、文化建设规律和文化体制改革方向，实现文化事业与文化产业的协调发展，建设社会主义文化强国具有积极的现实意义。
其一，西方马克思主义理论家对当代资本主义的意识形态批判，深刻揭示了资本逻辑所产生的物化意识和意识形态危机，这对资本全球化背景下牢牢把握社会主义意识形态在文化建设过程中的领导权，始终坚持马克思主义引领社会主义文化发展方向，自觉抵制新自由主义等各种思潮的侵袭，走中国特色社会主义文化发展道路具有重要的启示意义。
其二，西方马克思主义理论家对发达工业社会的大众文化批判，深刻揭示了“文化工业”时代的文化异化与文化危机，激烈地抨击了文化实用主义、文化拜金主义和文化享乐主义褫夺了文化自身的自由个性、批判现实的崇高品格，彰显了通过文化救赎实现人的自由解放的文化革命的政治立场。从这个意义上说，无论是霍克海默和阿多诺对发达资本主义的文化工业及其欺骗性质的鞭挞，还是马尔库塞对发达资本主义的文化工业及其制造的虚假消费观念的批判，对于在社会主义市场经济条件下，如何正确认识和深刻把握文化发展规律，坚持文化发展的社会效益和经济效益的有机统一，坚持社会主义文化事业和文化产业的协调发展等都具有极为重要的现实意义。
其三，西方马克思主义理论家对当代资本主义“文化工业”的批判，深刻揭示了技术理性统治的合法性与意识形态危机之间的内在关联，批判了工具理性带来的文化低俗化、媚俗化等文化功利主义现象。因此，西方马克思主义的文化批判理论对于我们在现代科学技术高速发展的条件下，通过弘扬中华优秀传统文化和坚持社会主义核心价值观，自觉抵御工具理性及其科学主义观念的腐蚀，彰显现代科学技术的人文关怀精神和价值传递功能也具有积极的借鉴和启示意义。
其四，西方马克思主义对当代资本主义的日常生活批判，深刻揭示了资本的权力统治由生产领域蔓延到消费领域而使得日常生活完全异化，鞭挞了在主体丧失、功能物化、符号主导的现代日常生活世界中，人们已经成为资产阶级意识形态的俘虏。在西方马克思主义理论家看来，在当代资本主义日常生活全面异化的情势下，真正的马克思主义不仅是坚持无产阶级推翻资本主义的宏大革命叙事，最为紧要的因而也是最为根本的任务乃是通过对日常生活全面异化现象的批判，在日常生活领域中发动一场微观的文化革命，旨在扬弃日常生活的全面异化，实现人的彻底解放。西方马克思主义的日常生活批判理论对于我们在社会主义市场经济条件下，注重以社会主义核心价值观重塑人们的精神世界，建设社会主义文化强国，提升中华民族文化创造力和增强国家文化软实力等具有弥足珍贵的启示意义。
[ 参考文献 ]
[ 1 ] 卢卡奇.历史与阶级意识[ M ] .杜章智，译.北京：商务印书馆，1992.
[ 2 ] 柯尔施.马克思主义和哲学[ M ] .王南湜，译.重庆：重庆出版社，1993：65.
[ 3 ] 葛兰西.狱中札记[ M ] .曹雷雨，译.北京：中国社会科学出版社，2000：7.
[ 4 ] 霍克海默，阿多诺.启蒙辩证法[ M ] .曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2006.
[ 5 ] 马尔库塞. 现代文明与人的困境：马尔库塞文集[ M ] .李小兵，译.上海：上海三联书店，1989：167.
[ 6 ] 哈贝马斯.交往行为理论：第1卷[ M ] .曹卫东，译.上海：上海人民出版社，2004：282.
[ 7 ] 哈贝马斯.交往行为理论：第2卷[ M ] .洪佩郁，蔺青，译.重庆：重庆出版社，1994：173.
[ 8 ] 卢卡奇.审美特性[ M ] .徐恒醇，译.北京：中国社会科学出版社，1986.
[ 9 ] Henri Lefebvre. Critique of Everyday Life： VolumeⅠ[ M ] .London and New York： Verso，1991：97.
[ 10 ] 吴 宁.日常生活批判：列斐伏尔哲学思想研究[ M ] .北京：人民出版社，2007：140.
(责任编辑 文 格)
作者：胡绪明 舒超
阿多诺“文化工业”思想研究综述
摘 要：阿多诺关于“文化工业”思想提出的背景，“文化工业”的理论基础——哲学思想，“文化工业”的具体内容，阿多诺“文化工业”思想存在的缺陷以及现实性意义，是国内学者研究阿多诺“文化工业”思想的主要内容，认真梳理这些研究成果，以期对未来的研究指明方向。
关键词：阿多诺;文化工业;研究
阿多诺是法兰克福学派中最早关注大众文化的人，也是最早提出“文化工业”这一概念的人，他对大众文化有自己一套独特并且完整的文化理论体系，国内学者大多从哲学和现实两个维度对他的思想进行研究，梳理起来大致有以下几个方面：
1 对阿多诺“文化工业”思想提出的背景研究
阿多诺集中体现“文化工业”核心思想的著作是《启蒙辩证法》，它写于法西斯主义盛行猖狂的日子里。很多学者对于阿多诺“文化工业”的研究都强调他提出这个概念所处的特殊的历史背景：纳粹德国的极权主义和战后美国的垄断资本主义消费社会。脱离这两个典型的语境去研究他的思想是片面的。有的学者对阿多诺的文化工业批判与纳粹极权主义批判进行了比较研究，认为他们都是异化的产物，实质上并无什么本质的不同。二战期间，为躲避迫害逃亡到美国的阿多诺，“一方面他以饱受心灵创伤的目光打量着美国的大众文化，这种文化就不可能不反动;另一方面当美国的大众文化成了他流亡生涯中的一个生活内容后，他又不得不时时带着打量大众文化的目光来反观法西斯主义，于是心中的创伤就始终无法愈合。这一切决定了阿多诺不可能对当代资本主义大众文化和文化工业有辩证的看法，也无法预见现代文明的最终走向”。赵勇教授在谈到大众文化与法西斯主义之间的联系时这样说:“在法兰克福人那里，法西斯主义实际上是资本主义的一种特殊形式，只要资本主义制度继续存在下去，它就会源源不断的生产出法西斯主义的替代形式——极权主义，而大众文化又是孕育、催生极权主义的巨大温床。”
2 对阿多诺“文化工业”的理论基础——哲学思想的研究
很多学者对阿多诺“文化工业”社会批判的理论基础——哲学思想进行了研究。不同的学者对阿多诺的哲学思想研究也从不同的角度出发，从研究的关键词总结起来可以概括为对阿多诺辩证法中反同一性研究、启蒙思想研究和自由思想研究。
2.1 学者对阿多诺“反同一性”辩证法的研究
阿多诺强调辩证法的否定性，他的否定辩证法的核心就是反对同一性。夏莹副教授从阿多诺的辩证法思想与黑格尔的辩证法思想的联系出发来研究，指出“阿多诺所发现的这种同一性矛盾显然经过了黑格尔辩证法的洗礼，如果没有黑格尔对康德的形式主义所作出的深刻批判，特殊性、个别性，或者说作为认识内容的现实事物本身，在认识(即思维的同一性活动)中是不可能获得其自身的合法性的。这样一种改造的结果，直接导致了他者存在的合法性。逻辑的普遍性被阿多诺从逻辑之内打破了。这种示范显然具有相当的说服力”。有的学者将阿多诺辩证法思想的否定性与马克思辩证法思想的否定性异同点进行比较研究，认为他只是在理论哲学领域对否定性的一种彰显，而马克思是在实践哲学领域对否定性的诠释，最后得出结论是，由于“否定的辩证法”还是一种理论哲学，所以它强调的否定终究还是一种抽象的、概念的否定。仰海峰副教授对阿多诺非同一性的新哲学基础的探索——星从结构作了较为具体的论述，并且认为阿多诺将批判理论的逻辑推向了极限，同时也更加揭示出批判理论的内在困境，即在激进的哲学批判背后，缺乏走向现实实践的理论中介。就在较多学者认为阿多诺将马克思这一具有划时代意义的“从天国到人间”的实践批判理论又转回了天国，只是对现实苍白的斥责时，有的学者就提出事实上，阿多诺的这一转换，背后蕴含的是他对“实践”这一概念的重新审视。“他所提出的‘否定’概念，也不仅仅是对资本主义现实的否定，同样是对于一切物化现实的“技术上的实践”的否定。但这一“否定”并非否定一切实践，更不是放弃一切实践，恰恰相反，对于被物化的技术世界(被知性分析和整纳的世界)的否定，是为人类不受外界所决定的内在自由开辟出道路，从而真正的、自由的实践才成为可能”。
2.2 学者对阿多诺启蒙思想的研究
有不少学者针对阿多诺的《启蒙辩证法》一书引入启蒙思想这个中介理论。有的学者论述阿多诺认为“随着社会的演化，科技的发展，理性日益嚣张，以理性为其内在支撑的启蒙也不可避免地走向自身的反面——对自然、对人、对人类的统治与压迫。这样，启蒙不但不能承担解救人类的职责，甚至还将人类推向了异化的深渊”。也有的学者指出，“在神话——启蒙——真理的启蒙历史结构中，阿多诺认为启蒙倒退为神话一开始就蕴含在以启蒙为中介的历史结构当中，启蒙与神话在最初的同一并不全是和谐的，而是蕴含着截然不同的认识方式。这两种不同的认识方式与矛盾，必然在以后的历史发展过程中辩证地展示出来”。刘森林教授根据对《启蒙辩证法》这一文本分析，提出“国内很多相关论文都把《启蒙辩证法》一书的启蒙观解释为，启蒙已经倒退为神话、欺骗和堕落，而没有注意到，该书作者说这种话本身就是启蒙话语，就意味着启蒙对自己身陷囹圄的清醒认知和提醒。这一说法本身就是启蒙精神和力量的体现”。还有的学者从文化哲学的角度来分析阿多诺的辩证文化观念，从文化的起源谈起，对于文化和启蒙的发展过程作了一个较为详细的阐述。
2.3 学者对阿多诺辩证法中自由思想的研究
有的学者将阿多诺的自由思想与马克思的自由思想进行比较研究，指出“马克思强调要把个人的自由和解放与全人类的自由和解放统一起来”，而“阿多诺把自由同社会压抑联系起来考虑，把自由视为对压抑的抵制”。有的学者认为，阿多诺之所以批判大众文化却捍卫高雅文化，其真正兴趣不在于文化形式本身，而在于文化作用下的作为解放力量的人的阶级意识和主体意识的存亡可能，其实争取人类自由才是阿多诺建构文化工业理论的出发点和落脚点。
3 对文化工业具体内容的研究
3.1 对“文化工业”特征的研究
大部分学者都提到了“文化工业”是1944年阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》一书中首先使用的概念。阿多诺在对文化工业进行批判时，“文化工业”和“大众文化”这两个术语是没有区别的。由于阿多诺没有给“文化工业”下一个具体的定义，所以许多学者在总结他的思想后给出了自己理解的“文化工业”内涵。虽然具体定义各不相同，但实质内容大同小异。衣俊卿教授认为，“文化工业是指凭借现代科学技术手段大规模地复制、传播文化产品、文化商品的娱乐工业体系”。他还指出大众文化的商品化、齐一化、欺骗性、操控性和统治性特征。对于这些特征，学者们研究的侧重点各不相同。赵勇教授认为，“文化工业的商品化特征是商品拜物教的表现形式，文化商品被抽去了所指(使用价值)而变成了没有实际意义指涉的空洞能指，从而进一步具有了马克思所谓‘幽灵般的’特征”。有的学者就从马克思对于商品的拜物教性质及其秘密的内容具体展开来分析商品为何具有神秘特征的整个过程进行研究。而有的学者从操控性和统治性特征入手，认为“文化工业”是晚期资本主义社会维持其统治现状的软性策略，起着意识形态的作用，其中还对文化无论是艺术还是反艺术形式都与幸福有关进行了探究。有的学者就只指出了商品化、标准化和欺骗性质这三个特征，因为他们认为操控性和统治性特征都是通过欺骗性特征表现出来的，都体现出意识形态的渗入。有的学者认为，“文化工业是一个具有意识形态控制功能的商品化、标准化、技术化的文化工业体系，并且指出文化工业是从技术理性的角度对科学技术作为工具理性进行了批判，本质上，是对资本主义文化的批判”。张和平教授还提出阿多诺的“文化工业”呈现出单向度性，并且广告化了，欺骗启蒙正是通过这一广告化，实现对人们的操控。
3.2 对“文化工业”特征产生的原因研究
也有不少学者对“文化工业”这些特征隐藏在背后的原因进行了研究，这个原因就不仅仅是阿多诺“文化工业”产生的原因，更是整个法兰克福学派的批判理论产生的原因。他们看到了现代启蒙理性已经堕落为工具理性。有的学者将阿多诺强调的文化的异化与马克思的劳动异化、人的异化联系起来研究，并提出“我们需要将马克思所倡导的社会意识形态批判转换为是一个解放的机制，也就是在启蒙的背景下，以构筑一个理想型的文化形态来深刻揭示出社会本身的非合理性”。有的学者认为法兰克福学派的批判理论家们在吸收卢卡奇的物化理论及韦伯的工具合理性思想的基础上，指出当代的资本主义异化现象与马克思时代相比已经有了很大的变化。那就是科学技术的发达、资本主义经济的持续增长，使得人们已经摆脱了维持生存的劳动异化状况，而变成一种日益遭受现代启蒙理性统治和奴役的异化个体。有的学者还指出，如果说在马克斯?韦伯这里，工具理性还成为了人类进入现代性社会的推手，那么在法兰克福学派这里，工具理性则成为了人类社会异化的根源。
4 对阿多诺思想存在局限性的研究
有的学者对阿多诺思想的局限性进行了研究，概括成以下四个方面：过分强调技术和技术理性的作用;没有对新的文化生产形式产生的必然性给予必要的肯定;无法解释新的文化现象;存在对大众文化的歧视。赵勇教授认为，“阿多诺在特殊语境下的文化工业批判理论具有悲观主义色彩，同时也打上了他本人那种‘上流文化保守主义’的烙印。这样，此种理论也就不可避免地具有了某种精英主义和悲观主义的色彩，这也正是它后来遭人质疑、为人诟病的地方。”但也有学者从阿多诺的后期文本分析，认为他的思想还是存在着积极性，并且从四个方面展开具体论述：阿多诺大众文化具有历史性特征;大众文化在一定程度上也具有否定、超越的特质;大众文化自身存在着“解毒剂”;大众不易控制并且有选择能动性。有的学者指出，“一般认为阿多诺的文化工业思想主张大众文化是社会水泥，大众已被大众文化牢牢控制。然而，自早期《启蒙辩证法》到后期《论闲暇》，阿多诺又在多处论及大众文化转化及大众反抗的可能性。与他对大众文化及大众的悲观判断相比，这是阿多诺悲观文化工业思想中的积极性判断，是穿透社会水泥的希望”。
5 对阿多诺思想现实性意义的研究
学术界对阿多诺文化工业思想的评价褒贬不一，有的学者就从这些评价中进行研究。他们中有的认为，阿多诺的“文化工业”思想体现了法兰克福学派一贯的批判精神，体现了哲学思辨与经验研究的二者结合，并指出对阿多诺文化工业理论局限的超越只能是立足于此二者基础上的对当代文化现实的具体的内在的批判。有的学者认为，“即使在大众文化以不可阻挡之势在全球范围内发展壮大的今天，法兰克福学派对于大众文化的理论批判，仍具有相当重要的现实意义。他们提出的许多关于大众文化方面的问题，比如人的物欲享受与意义世界的对立，不但没有得到很好解决，而且变得越来越严重。如何让大众从大众文化产品中摆脱出来，既享受大众文化产品所带来的精神欢愉，又不当其奴隶受其左右，仍然是需要解决的现实问题”。有的学者提出了法兰克福学派批判理论对中国马克思主义哲学研究和建设有很大的启示作用，并阐明了具体的启示。有的学者认为，“分析阿多诺的‘文化工业’思想给我们的研究带来了更多的要求，对现代文化以及现代社会的理论反思，其审视的视角不单纯只是文化领域的，也不单纯是政治经济领域的，而体现为一种复合的视野而从现代文化研究的历史路径来看，这种研究方式的建构，极大程度上开拓了我们对于现代文化以及社会的理解”。
从学术界的研究状况来看，对阿多诺思想的研究已经越来越深入，可以说是取得了十分显著的成就。但是也存在着显著的不足，主要体现在：一是对于阿多诺“文化工业”思想的研究大多停留在某一个领域的研究，文章涉及领域不广、综合性不强;二是以前的研究重在阐释性研究，阐述阿多诺“文化工业”思想，将其思想进行对比的研究较少。它具体表现在：与马克思主义思想比较研究不够，以前与马克思主义思想的对比研究涉及的不全面;“文化工业”发展与各国民族文化发展的比较研究不够;阿多诺与他同时代的社会批判思想家的思想所进行的对比研究不多，例如与马尔库塞、哈贝马斯等其他法兰克福学派的代表人物的思想的比较研究较少。
参考文献
[1]姚明今.文化工业批判理论的历史语境[J].西安交通大学学报(社会科学版)，2010，(5).
[2]李俊.阿多诺的大众文化理论评析[J].现代商贸工业，2012，(2).
[3]赵勇.整合与颠覆:大众文化的辩证法[M].北京:北京大学出版社，2005:22-23.
[4]夏莹.回到黑格尔：后马克思主义的隐形逻辑[J].南京社会科学，2011，(6).
[5]王成.马克思与阿多诺辩证思想的比较研究[J].合肥工业大学学报(社会科学版)，2009，(6).
[6]仰海峰否定.的辩证法与批判理论的逻辑终结——阿多诺《否定辩证法》解读[J].学习与探索，2010，(2).
[7]李宁.阿多诺的“否定哲学”与批判理论的思辨转向[J].南京工业大学学报(社会科学版)，2011，(2).
[8]陈春敏.否定性批判：阿多诺“文化工业”观[J].重庆文理学院(社会科学版)，2012，(1).
[9]吴亚南.启蒙辩证法：文化工业的神话与启蒙的倒退——阿多诺文化工业批判理论研究[J].韩山师范学院学报，2007，(4).
[10]刘森林.启蒙与焦虑：以《启蒙辩证法》为核心的分析[J].天津社会科学，2011，(6).
[11]谢永康.文化与启蒙——阿多诺的辩证文化观念[J].求是学刊，2010，(3).
[12]王开智.阿多诺文化工业理论中的自由元素[J].太原师范学院学报(社会科学版)，2007，(4).
[13]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京:北京大学出版社，2004：187-190.
[14]赵勇.阿多诺《文化工业述要》的文本解读[J].贵州社会科学，2011，(6).
[15]李博.关于“文化工业”本质的再思考[J].西南科技大学学报(哲学科学社会版)，2012，(1).
[16]唐文娟.对阿多诺“文化工业”理论的再思考[J].文学界，2010，(11).
[17]李讯琪.浅析阿多诺的文化工业批判思想[J].文学界(理论版)，2011，(5).
[18]何海华.浅谈阿多诺的文化工业理论[J].北方文学(下半月)，2010，(5).
[19]张和平.单向度是西方文化工业的典型特质——霍克海默、阿多诺“欺骗启蒙”所展现的西方文化工业[J].西北师大学报(社会科学版)，2010，(1).
[20]贺翠香.法兰克福学派在中国的影响及其意义[J].马克思主义与现实，2012，(1).
[21]魏艳芳.阿多诺论大众文化及大众的积极性[J].唯实，2011，(12).
[22]魏艳芳，姚燕.社会水泥中的希望——阿多诺文化工业中的积极性[J].武汉理工大学学报(社会科学版)，2012，(1).
[23]孙利军，高金萍，张长明.理解与超越阿多诺的文化工业理论[J].湖南大学学报(社会科学版)，2004，(1).
[24]向美霞.中西“文化工业”之发展路径研究[J].新闻传播，2011，(3).
作者：赵敏
