妈祖信仰的传播史

第1篇：妈祖信仰的传播史

妈祖信仰在日本的传播与转型

摘 要：站在中日文化交流的视域下，思索与审视“妈祖信仰在日本”这一主题，可以确立妈祖信仰在整个日本的传播与转型，即“一传”琉球成就域外中华的文化传承，“二传”长崎成就中日两国的文明互鉴，“三传”东日本成就本土化的文化转型，“四传”现代日本成就祭祀文明的现代再生。妈祖文化作为中国文化海外传播的一大成功案例，彰显出中国文化强大的生命力与持续的包容力，为当下中国推行“文化走出去”战略、构筑未来人类命运共同体提供了重要的思想源泉与历史参考。

关键词：妈祖信仰;日本;人类命运共同体

作者简介：林晶，中国社会科学院大学历史系博士研究生，莆田学院副教授，主要研究方向：中日文化交流史(E-mail：20601014@qq.com 北京 100000)。

基金项目：福建省社会科学研究基地重大项目“多元与共生：妈祖文化在日本传播的研究”(FJ2018JDZ044)

作为“一体多元”中华文化架构下的一元，妈祖文化研究成为了学术界关注的重要问题之一。近年来，大陆学者从妈祖文化的历史源流、妈祖文化与华人华侨、妈祖文化与一带一路等众多课题入手，构建起以“妈祖学”关于“妈祖学”这一概念，参见黄瑞国：《妈祖学概论》，北京：人民出版社，2013。为代表的理论框架;我国台湾学者注重妈祖宫庙、妈祖进香仪式、妈祖与两岸认同等领域的考察，提出了具有学术史意义的“祭祀圈”关于“祭祀圈”理论，参见林美容：《妈祖信仰与汉人社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003。等研究概念;日本学者尝试探讨民间信仰与社会文化、地域建设之间的关联性，肯定了妈祖文化对振兴地域经济、促进国际性文化交流的积极作用参见藤田明良：《媽祖：航海信仰からみたアジア》，《季刊民族学》2010年第3期，第32—35页;松尾恒一：《清代、南シナ海の海商·海賊、漁民と媽祖信仰、歴史と伝承》，《儀礼文化学会紀要》2017第3期，第 44—62页。。虽然妈祖学研究不断升温，成果斐然，但是或许受传统研究范式的影响，上述研究成果大多以“中国”为焦点，对妈祖文化的海外传播、跨文化传播较少涉及。特别是对于与中国一衣带水、关系密切的东亚邻国——日本，妈祖文化是如何传播到这个近邻?产生了什么样的影响?妈祖文化在中日文化交流史上有何意义?这样的研究更是屈指可数。

作为发端于北宋时期福建沿海的航海女神，妈祖信仰在民间崇拜与官方褒封的双重推动下，到了明代已经发展成为政府专门祭祀、国家和民间兼而有之的重要信仰之一。妈祖信仰自宋宣和五年(1123)宋徽宗赐庙额“顺济”，南宋高宗绍兴二十六年(1156)正式封爵“灵惠夫人”，此后元、明、清各朝不断得到朝廷褒封。《元史》卷七十六记载：“惟南海女神灵惠夫人，至元中以护海运有奇应，加封天妃，神号积至十字。庙曰灵慈。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处皆有庙。”据《明史》卷五十记载：“天妃，永乐七年封为护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃，以正月十五日、三月二十三日，南京太常寺官祭”。康熙二十三年(1684)，因佑施琅平定台湾有功，朝廷提升妈祖神格，自“天妃”诏封为“天后”。参照蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年。伴随着外交往来、海洋贸易、华人移民，妈祖信仰广泛地传播到朝鲜、日本、东南亚等海外之地，在世界各地形成一种云蒸霞蔚的妈祖文化景观。以如今的东亚日本为代表，妈祖信仰在日本的传播历经了“四传”：明洪武年间，妈祖信仰伴隨朝贡贸易远渡到如今被称之为冲绳的琉球，成为“域外中华”的样本;14世纪末至17世纪前叶，妈祖信仰陆续在日本的鹿儿岛、长崎等九州各地传播开来，成为“文明互鉴”的标志;17世纪后期，妈祖信仰更向茨城县、宫城县、青森县等东日本太平洋沿岸逐渐扩散，成为“文化转型”的标志;关于妈祖文化在日本传播的整体脉络，可参阅長崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調査研究報告書》，长崎：康真堂，2010年，第73页。20世纪之后，妈祖信仰被以长崎为代表的地域都市民众改造为文化祭祀的专门对象，成为了日本现代都市“文化符号”之一。基于妈祖信仰在中日文化交流中的历史价值与现实意义，本论文拟以中日历史文献的相互参照与彼此诠释为依据，探究妈祖信仰在日本传播、演绎、转型、留存的整个过程，力图论证妈祖文化作为中华文化海外传播的重要媒介与文化符号的本质之所在， 阐释妈祖文化在当下中国的“人类命运共同体”建设之中的理论价值与实践意义。

一 文明承传：妈祖信仰“一传”琉球

将妈祖信仰在琉球的传播作为日本的“一传”，不仅是因为在近代琉球群岛被纳入日本冲绳的版图，更是源于历史上的琉球，既是从属于明清的藩属国，也是受控于日本萨摩藩的“属地”，“两属时代”的琉球作为联结中日贸易的交通要道，成为妈祖向东太平洋传播的“第一站”。围绕妈祖文化与琉球的历史研究，不少学者或是详实论述闽人赐迁琉球的历史;或是追溯中国文化深入琉球王族、乃至民间的影响。围绕这一问题的研究，可参阅谢必震：《略论明代闽人移居琉球的历史作用》，《海交史研究》1986年第2期，第56—69页;谢必震：《试论明清使者琉球航海中的海神信仰》，《世界宗教研究》1998年第1期，第78—85页;李宏伟、阳阳：《妈祖信仰传入琉球研究》，《八侨桂刊》2016年第2期，第71—77页;张沁兰、赖正维：《明清时期闽人与琉球交往考论》，《福州大学学报(哲学社会科学版)》2018年第3期，第5—14页。 但是，围绕妈祖文化是如何成为琉球的官方信仰，乃至如何定位琉球妈祖文化的问题，却鲜有涉及，因此，本部分尝试就这一段历史加以梳理。

依据《明史》记载，洪武五年(1372)，明太祖派遣杨载到琉球诏谕。同年十二月，琉球国“中山王察度遣弟泰期等随载入朝，贡方物”《明史》卷三二四，外国四，北京：中华书局，1974年，第8361页。。这一记载落实了中国与琉球之间朝贡制度的建立。而正是为了援助琉球、推动贸易，明廷陆续派遣闽人三十六姓移居琉球。这一点在《明神宗实录》中得到论证，根据《明神宗实录》记载：“琉球国中山王尚宁，以洪永年间初赐闽人三十六姓知书者授大夫、长史以为贡谢之司;习海者授通事、总管为指南之备。”《明神宗实录》卷四三八，万历三十五年九月己亥。不仅如此，依据《琉球国志略》记载，自洪武朝以来，至永乐、洪熙，一直到万历朝，皆存在着闽人赐迁琉球的历史记载，“至万历中，存者止蔡、郑、梁、金、林五姓，续赐者阮、毛两姓。”周煌：《琉球国志略》，台北：台湾银行经济研究室编印，1971年，第198页。 由此可见，琉球成为了闽人家族迁徙、奔赴海外的重要场所之一。

闽人三十六姓移居琉球之后，妈祖信仰亦传播到了琉球。据琉球王国国师蔡温监修的编年史《球阳》一书的记载：永乐二十二年(1424)“昔闽人移居中山者创建(天后)庙祠，为同祈福”球陽研究会編：《球陽》，东京：角川书店，1982年，第169页。。这一官方记载也得到琉球民间史料的论证，据清代三十六姓后裔蔡世昌《久米村记》记载：“久米村，一名唐荣，即古之普门地。明太祖赐唐人三十六姓，聚族于此，故曰唐营;又以显荣者多，故曰唐荣。……自村口而入，行数十步，有神庙曰上天妃宫，嘉靖中册使郭汝霖所建。宽不过数亩，周围缭垣，殿宇宏敞。其正中为天妃神堂，其右为关帝位座，其左为久米公议地。凡中朝册使及一切渡海官民，莫不赖天妃灵佑，故累朝天使，皆谒庙行香、竖匾挂联以酬之。”蔡世昌：《久米村记》，蒋维锬编：《妈祖文献史料汇编 第一辑 散文卷》，北京：中国档案出版社，2007年，第126页。在此文中上天妃宫不仅“正中为天妃神堂”，还以关帝神作为从祀，更兼具唐人会馆的功能，佐证了上天妃宫乃是“唐营人信仰生活的中心”李献璋：《妈祖信仰研究》，郑彭年译，澳门：海事博物馆出版，1995年，第262页。。虽然在《球阳》和《久米村记》中上天妃宫的创立者存在分歧，一说为闽人，一说为郭汝霖，但不可否认的是：聚族显荣，建庙立祠，祭祀天妃，天使拜谒，构成了琉球久米村的妈祖文化生态的一大图景。

如果说上天妃宫的建立乃是天朝上国的文化移植，那么永乐年间琉球国王、尚氏王朝开创者尚巴志(1372—1439)于那霸创建下天妃宫，成为了妈祖信仰在琉球确立正统地位的代表性事件，也展现出琉球王室对于妈祖信仰的认同与崇拜经历了一个由被动到主动的过程。根据琉球官方正史《中山世谱》卷四·尚巴志纪记载：“明·永乐二十年壬寅即位。二十二年甲辰春遣使，以父思绍讣闻于朝。成祖命礼部遣行人周彝赍敕至国，赐祭赙以布帛。本年，命辅臣创建下天妃庙。”《中山世譜》卷四，蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年，第139页。上天妃宫和下天妃宫的相继建设，彰显了琉球王室对于妈祖信仰的虔诚态度。琉球官方正史《中山世鑑》还记载了尚泰久王在即位不久(1454年)，为上天妃宫和下天妃宫敬奉梵钟一事：“琉球国王大世，[庚寅]庆生，兹现法五身，量大兹愿海。而新铸洪钟，以寄舍本州上(下)天妃宫。上祝万岁之宝位，下济三界之群生;辱命相国安潜，为其铭。铭曰：‘华钟铸就，挂着珠林。撞破昏梦，正诚天心。君臣道合，蛮夷不侵。彰凫氏德， 起追蠡吟。万古皇泽， 流妙法音’。”《中山世鑑》卷三，蒋维锬编《妈祖文献史料汇编 第二辑史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年，第45页。琉球王室所书“君臣道合，蛮夷不侵”的铭文，不仅论证了明朝“方与远迩相安于无事，以共享太平之福”的外交理念，也直接反映了上下天妃宫作为中华文明的承载之地而存在的历史事实，更间接佐证了琉球王国自诩为“域外中华”的文化目标。

除了闽人三十六姓、琉球王室对妈祖信仰的崇信，在此我们也不可忽略“中琉使团”在妈祖信仰传播之中的推动作用。历史上，乾隆二十一年(1756)，册封正使全魁、副使周煌出使琉球，行至姑米山(琉球西南方界上镇山)遭遇台风，一船触礁，一船漂回，册封使得以幸存。为了酬谢妈祖神佑，册封使奏请琉球国王建立姑米岛天后宫。副使周煌完成册封使事后撰写了《琉球国志略》一书，记载了琉球第三座天妃宫的建立始末：“天妃宫有三……一在姑米山，系新建。兹役触礁，神灯示见;且姑米为全琉门户，封、贡海道往来标准：臣煌谨同臣魁公启国王代建新宫，崇报灵迹。中山王尚穆，现在遴员卜地鸠工。”周煌：《琉球国志略》卷七，蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第一辑 散文卷》，北京：中国档案出版社，2007年，第119页。崇报灵迹、酬神建庙一事体现了册封使全魁、周煌对妈祖的尊崇，也反映出妈祖作为海神信仰的实质之所在。该年九月十五日，使者在首里王城举行册封仪式，至次年三月十七日登舟候风，而后放洋归棹，在琉球滞留二百二十七日。整个过程中，祭祀海神的文化活动贯穿于册封使事之始终，构成清代中国使者册封琉球系列活动的重要内容之一。谢必震：《试论明清使者琉球航海中的海神信仰》，第169页。与此同时，中国册封使团的文化活动也深刻地影响了到大陆进行朝贡活动的琉球进贡使团。据《球阳》记载：“自往昔时，进贡船奉安天后菩萨，以便往来，即设立总管职，令他朝夕焚香，以祈神庇。”球陽研究会編：《球陽》，东京：角川书店，1982年，第259页。妈祖信仰成为了中国与琉球官方共通的一大信仰。

追溯妈祖信仰在琉球的“一传”，首先，作为宏大背景，中国与琉球之间的朝贡体系的确立，尤其是闽人三十六姓、琉球王室、中琉使团的共同努力，构建起祭祀海神妈祖的信仰共同体，从而使妈祖信仰成为中琉两国共通的官方信仰。这一点成为妈祖信仰传播到琉球的基本前提，既确立了妈祖信仰在琉球传播的正统性，也奠定了妈祖信仰作为“官方信仰”的基调。相较于琉球的妈祖文化多见于《中山世鑑》《中山世谱》《球阳》等官方性的文献记载，其在民间史料的留存则极为稀少。林国平教授曾利用琉球土著居民家文书(道光年间至昭和年间)收集170篇祈愿文和结愿文，广泛讨论了琉球的本土神灵，该研究未见妈祖信仰对于琉球民间的影响痕迹。目前学界掌握的妈祖信仰在琉球的民间史料，散见于部分中琉船员的漂流日记中，进一步挖掘妈祖在琉球民间的影响乃是未来一大课题。林国平：《琉球家族的宗教观与宗教生活——以祈愿文、结愿文为例》，《世界宗教文化》2010年第2期，第77—88页。其次，不管是本文提到的闽人聚居之地——久米村创建的上天妃宫，还是琉球王室所创建的下天妃宫，这一系列史实不仅反映出妈祖文化自民间信仰走向世界性的海洋文化的渐变经纬，也反过来论证了琉球将自身融入到中华文化体系之下、成为“域外中华”的承袭者。一言蔽之，就妈祖信仰“一传”琉球而言，藉由中华册封活动、朝贡贸易的方式，妈祖信仰得以传播到琉球，不僅树立了妈祖作为航海女神的官方地位，还彰示出琉球作为“域外中华”的身份认同，突出了以妈祖信仰为代表的东亚一隅“和平交往、共同发展”围绕明朝初年与东亚的政治关系，万明研究员认为，明太祖以“不征”和“薄来厚往”为外交政策，通过“册封”体系和“朝贡”体系积极与周边的海陆各国拓展外交关系，推动东亚区域出现了政治上国家权力的整体上扬、经济上官方贸易的鼎盛合作、文化上区域国家间的广泛认同的新局面。参考万明：《明代初年中国与东亚关系新审视》，《学术月刊》2009年第8期，第127—134页。的格局，也从一个侧面有力地论证了当下“人类命运共同体”思想的历史呈现。

二 文明互鉴：妈祖信仰“二传”长崎

如果说妈祖信仰在琉球的传播带有朝贡体系下的官方支持、“域外中华”的身份认同、共同发展的思想理念的话，那么妈祖信仰在长崎的传播则带有明末清初时代背景下以“唐船”贸易为核心，以商人和佛教僧侣所代表的“唐人”明清时代，日本人将中华称为“唐土”，华人称为“唐人”，将来自“唐土”的商船称为“唐船”。 为主体的民间文化传播的浓厚色彩。迄今为止，大多数学者注重朝贡体系趋于式微下的东亚海域错综复杂的国际关系与民间贸易往来——1613年，日本开始施行“闭关锁国”，长崎港成为幕府仅向中国和荷蘭开放的唯一港口。围绕这一问题的研究，可参阅赵德宇：《日本南蛮时代探析》，《世界宗教研究》2008年第2期，第93—102页;高薇：《清朝商人与江户时期中日文化交流 》，《广东外语外贸大学学报》2017年第2期，第125—130页。不过，妈祖文化是如何在长崎演绎、扎根的过程，基本上没有作为重点研究对象。笔者认为，借助“锁国”这一特殊时代的唐船贸易与人员往来，妈祖信仰成为中国与日本之间展开“文明互鉴”的一大标志。

妈祖信仰在长崎的传播具有“文明互鉴”的重要意义。

第一，唐船贸易、人员往来构成了妈祖文化传播到日本本土的宏大背景。庆长八年(1603)，江户幕府成立之后，实行本质上鼓励中国商人的“朱印船贸易法”朱印状明文写道：“任何郡县岛屿，商主均可随意交易。如奸谋之妄徒行不义，可据商主控诉，立处斩刑。”，中国商船开始逐渐增加。康熙二十三年(1683)，清政府收复台湾之后颁布了“展海令”，为中日民间贸易带来

新的契机。据统计，“展海令”颁布的第二年，中国来航长崎的船只达85艘，是以往的3.5

倍。《长崎志》卷11，中国船入港并杂事之部。转引自[日]松浦章著：《清代海外贸易史研究(上)》，李小林译，天津：天津人民出版社，2004年，第10页。 伴随唐船贸易的繁盛，长崎的华人社会日益形成，各地商帮船主相继创立唐寺。首先是元和六年(1620)的南京寺，随后宽永六年(1629)漳州寺和福州寺也陆续建立。《长崎实录大成正编》，《长崎文献丛书》第一集第二卷，长崎：长崎文献社，1973年，第242页。依照《长崎图志》的记载：“福济寺，……庆安三年，檀首陈道隆泉南父老改建，遂以分紫山名之。……(青莲堂)右奠天妃，左奉关帝。”“兴福寺，……宽永中，僧默子募建。傍奠天妃，以使市舶祝祷。……宽文三年邑大火，寺宇烬毁。僧道亮重建，元禄十五年住持悦峰修复。……海天司命堂，中央祀天妃及千里眼、顺风耳二鬼。”“崇福寺，……宽永九年，明人王、何、林、魏诸大商施，僧超然建。即祀天妃。”《長崎図志》，引自蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年，第99页。换言之，长崎的兴福寺(南京寺)、福济寺(漳州寺)、崇福寺(福州寺)，即“唐三寺”经由渡航到长崎的中国船主捐资创建而成，且都奉祀妈祖。长崎不仅成为了海外华人最为重要的聚散地，也成为日本本土的“妈祖信仰”最具代表性的承载地。

不过，探究“唐人”兴建唐三寺的目的，开展贸易、推崇信仰的直接缘由固然重要，但是不可忽视的是，这一时期东西方之间的文明冲突或者说东亚内部的文明互鉴的根本事实。根据《长崎市史·地志编佛寺部》之“兴福寺”条记载，这一时期日本处在禁止天主教的一个阶段，长崎奉行秉持江户幕府之命，严格调查华人，因此，寓居长崎的南京船主一方面出于祈求海上平安的直接诉求，一方面为了应对政府要求而进行宗教甄别，“故而共同出资在真円小庵处建立了佛殿与妈祖堂，真円成为开山。”長崎市役所：《長崎市史·地誌編仏寺部(下)》，长崎：重城舍，1927年，第151页。事实上，正如《长崎市史》所概述的：“唐人无暇听取佛教高远教义，纯粹是为了祈祷海上安全，举行各个宗教仪式，并为了得到寺庙提供的墓地。最为重要的，就是为了寻找办法证明自己绝非基督教徒。”長崎市役所：《長崎市史·地誌編仏寺部(下)》，第250—251页。在此，妈祖信仰在长崎最初的文化传播，应该说就隐藏在这样一个东西间的文明冲突、中日间的文明对话的时代语境下。

第二，妈祖信仰在长崎的传播，离不开妈祖信仰的主体——“唐人”维护与继承这一文化的努力。作为唐人来航长崎、崇祀妈祖的场所，唐三寺一开始就是以妈祖堂、关帝庙为主体而构筑起来的。内田直作：《日本華僑社会の研究》，东京：同文馆，1949年，第68页。唐三寺创建初期，就是以建造佛寺为名而行崇祀天后妈祖之实，实质上就是以妈祖信仰为核心的妈祖庙。童家州：《日本华侨的妈祖信仰及其与新、马的比较研究》，《华侨华人历史研究》1990年第4期，第33页。依照绕田喻义《长崎名胜图绘》描述，“(福济寺)……妈祖坛，天妃像(海神也。女子像，旁侍女两人。在大士之左坛祭之)……封锁天妃坛的左傍，另辟一殿，唐船在港期间把船上礼拜奉祀的天妃像(寄存菩萨)存放于此。”繞田喻義：《長崎名勝図絵》，引自蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年，第160—161页。又依据《长崎实录大成》记载，“每年三月二十三日是船神天后的祭礼，允许滞留长崎港的唐人出馆到兴福寺祭祀参拜妈祖。待福济寺、崇福寺相继建成后，三寺同格并立，每年三月、七月、九月的二十三日轮流举行妈祖祭，在长崎港的唐人前往祭祀。”《長崎実録大成》，引自长崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調査研究報告書》，第8页。由此可见，唐三寺不仅是唐人寄存唐船携来的妈祖神像的重要场所，更是唐人崇祀海神、举行妈祖祭的神圣空间。长崎的唐人通过唐三寺这一实存的载体，彼此配合、轮流祭祀，发挥出了承载妈祖文化的一大使命。

妈祖信仰在长崎之所以不断传播下去，也得益于“唐人”活动空间的持续扩大，尤其是佛教活动的兴盛与传播。以福州府福清县黄檗山万福寺的高僧——隐元隆琦(1592—1673)为例证，1654年，应崇福寺僧超然的邀请，隐元自厦门启航东渡日本，先后在长崎的兴福寺、崇福寺开坛讲经说法，传授禅门大戒。1661年，隐元获得江户幕府赏识，于京都宇治开创了黄檗山万福寺，成为日本黄檗宗的开山之祖。1657年，隐元禅师的法嗣、福清人即非如一(1616—1671)应邀东渡，住持长崎崇福寺，留下了著名的《镇山门法度六则》。《镇山门法度六则》第一则就规定： “三宝伽蓝妈祖香灯及旦辰年度供养如常”内田直作：《日本華僑社会の研究》，第67—68页。在此，祭祀妈祖、供养香灯成为在日黄檗禅宗的第一“法度”。以隐元开创的日本黄檗宗为标志，中国僧侣往来于京都与长崎之间，也就是日本文化的中心与边缘之间，不仅有效地发挥出传播中华佛教、引导日本信众的功能，还令与佛教文化融聚在一起的妈祖文化得以进一步传播到东日本。

第三，长崎的妈祖祭祀活动逐渐将日本的本土人士带入进来，成为中华文化深入日本民间、不断扩散的一大标志。依据西川如见《华夷通商考》卷二记载：“来长崎的唐人，号为船菩萨的，第一就是妈祖，也号姥妈。……航来长崎的唐船，必有港口放石火矢;抛锚必鸣金鼓祝贺。……又在同一港中，当一船货物装卸完毕之后把菩萨从船上卸下，或返航让菩萨乘船的时候，沿途始终鸣金鼓吹喇叭。到达其船则港中同类船只鸣金鼓三三九遍。”西川如見：《華夷通商考》卷二，引自蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年，第53页。西川如见描述的，就是被称为“菩萨扬”和“菩萨乘”的，象征“唐船”入港与出港的妈祖祭祀活动，且这一活动主要由“唐人”来支配进行，成为凝聚中华文化共识的重要纽带。不过，随着时代的迁变，这一祭祀活动的参与者也不断渗透到日本民众之中。据《唐通事会所日录》描述，元禄2年(1689)，为了在兴福寺举行妈祖祭，唐通事将妈祖祭中吹奏唢呐的事宜委托给下筑后町庄左卫門等四人，并雇佣本地太鼓铜锣乐手参与。乐队自三月二十三日妈祖祭日清晨就守候于兴福寺，昼夜演奏。对此，唢呐手庄左卫門曾感叹道：“市町中若无妈祖祭，我将难以维持生计。”《唐通事会所日録》巻一。转引自深瀬公一：《唐人屋敷設置期の唐寺と媽祖》，《長崎歴史文化博物館研究紀要》2009年总第4期，第77页。 在此，妈祖祭祀活动不再只是唐人的文化输出，更在与长崎本土居民进行文化交涉、双向互动的过程中不断融入地域社会，构成东亚内部文明互鉴的历史见证。

探究文明互鉴背景下妈祖信仰“二传”长崎这一主题，一方面，我们可以梳理出妈祖文化以唐船贸易、人员往来为背景而传播到长崎，处在日本“扬佛抑耶”与“闭关锁国”的历史夹缝之中，彰显出一个文明间的冲突、融合、对话的宏大叙事;一方面，妈祖文化作为融合民间文化、华人文化、佛教文化、海洋文化等为一体的“共同体”的存在，以强大的生命力适应日本的文化土壤和历史环境，并不断地扩大生存空间，自唐人信仰而深入到日本民众之中，自长崎一地而散落到九州地区进而扩展到了京都地区，从而构筑起文明互鉴格式的一大典范。

三 文化转型：妈祖信仰“三传”东日本

如果说琉球的妈祖信仰是朝贡体系格局下的官方信仰，长崎的妈祖信仰是文明互鉴模式下的唐人信仰，那么“东日本”的妈祖信仰则象征着妈祖信仰真正走向日本民间，实现了“文化转型”的本土化。不过，迄今为止围绕这一问题的研究，学术界或是关注水户藩主(今茨城县中部及北部)德川光国(1628—1701)在矶原、矶浜两地创建天妃祠的事件记载;或是探究渡日学者或者著名僧侣，尤其是禅僧东皋心越(1639—1695)在日本的思想传承，围绕这一问题的研究，可参阅张丽娟、高致华：《中国天妃信仰和日本弟橘媛信仰的关联与连结 》，《宗教学研究》2011年第2期，第269—271页;李宏伟、阳阳：《妈祖信仰传入日本路径研究》，《八侨桂刊》2018年第2期，第21页;谢孝萍：《旅日琴僧东皋心越》，《音乐研究》1993年第4期，第75—82页;敖运梅、赵元云：《论明末东渡僧人心越诗歌的禅理与画意》，《文艺评论》2013年第8期，第20—24页。基本忽略了妈祖文化在东日本传承之际的“文化模式”(Cultural Pattern)的问题。如果说日本文化的形成经历了一个以外来文化为对象的“从受容到变容”(受容から変容へ)的过程的话，那么妈祖文化在东日本的传播也就具有与这样的日本文化的“文化模式”相契合的一大特征，也就成为了日本文化接受外来文化，构筑文化自觉，形成本土文化的一大转型标志。

第一，探究妈祖信仰在东日本的传播，首先需要梳理历史线索，探究妈祖信仰是如何进入东日本的传播经纬。江户时代初期，时值中国明末清初，为了抵制清朝的统治和躲避战乱，大批明代遗民流寓日本。心越(1639—1695)，别号东皋，浙江浦江人，入日前驻杭州永福禅寺。1676年8月，由于谋事抗清失败，心越避难日本，翌年正月抵长崎，驻锡于长崎兴福寺。据李献璋的研究，水户藩的第二代藩主德川光国尊崇中国文化，应德川光国的邀请心越于1690年移居水户，驻锡天德寺，并把自“唐土”带来的妈祖像作为伽蓝神之一祭祀于天德寺之内。李献璋：《妈祖信仰研究》，澳门：澳门海事博物馆，第265页。1712年，天德寺改名为“寿昌山袛园寺”(现水户市八幡町)，心越被尊为曹洞宗寿昌派的开山鼻祖。换言之，东皋心越自唐土携来妈祖像，驻足长崎兴福寺，再经德川光国迎至水户寿昌山袛园寺，开启了以水户为核心的东日本的妈祖信仰。

在天德寺成为水户妈祖信仰的第一站后，德川光国进一步采取“分灵”据矶原天妃祠旧别当行藏院所藏古文书记载，矶原天妃祠被称为渡海第一宫，矶浜天妃祠被称为渡海第二宫，矶浜天妃祠略晚于矶原天妃祠，乃是作为矶原天妃祠的“御影”(影子)建立。事实上，“御影”和“分体”相呼应，间接论证了水户天妃祠采用“分灵”形式来加以祭祀的形式。参照[日]秋月観暎：《東日本における天妃信仰の伝播——東北地方に残る道教的信仰の調査報告》，《歴史》1962年第4期，第21页。的形式在水户的矶原和矶浜两地分别安置妈祖分灵、创建天妃祠，从而使妈祖信仰成为了水户的地域性的民间信仰。这一段历史在明治末年斧山和尚编撰的《寿昌山衹园寺缘起》中留下了记载：“(海上守护)天妃尊……开山禅师亲自把西湖永福寺祭祀的天妃尊奉来。元禄三庚午年(1690)，奉源义公之命将其分体安置于祝町及矶原村两地，本体安置于本山。晨昏，祈求人民海上不遭风波之难。”李献璋：《妈祖信仰研究》，第265页。矶原(现茨城县北茨城市矶原)和矶浜(现茨城县东茨城郡大洗町矶浜町祝町)作为毗邻水户城的两大姐妹港口，契合了妈祖信仰作为海神信仰的根本指向。据《水户纪年》卷二“元禄三年庚午四月六日”条记载：“海滨创立天妃祠，每夜举灯，以便海舶渔船夜行。”蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，北京：中国档案出版社，2009年，第163页。由此可见，两地的天妃祠面朝大海、每夜举灯，发挥出航海女神指明方向的作用。《寿昌山衹园寺缘起》的一段文字亦对此进行论证：“据说此后三滨海上风波之难少，年年大祭參诣本山者云集。今复古例分给守护符，信者接受矣。”李献璋：《妈祖信仰研究》，第266页。就这样，两地天妃祠的建立，令作为航海守护神的妈祖直接服务于水户本土的渔民船员，故而也就集结了一大批民间人士的信仰者。日本妈祖信仰的特色不仅在于以华人为主体，亦扩散到了日本船员之中。参阅藤田明良：《媽祖―航海信仰からみたアジア》，《季刊民族学》2010年(通号133)，第32—35页。

第二，妈祖信仰在东日本的传播，是否具有“东日本”的地域性格，或者说是否趋向本土化，就此也需要深入到妈祖信仰的内部来加以论证。根据李献璋的研究，矶原天妃山行藏院的现存档案保留了妈祖祭祀活动的历史记录，其一，“水户袛园寺天妃宫之事·三月二十三日天妃祭：(供饭、酒和鱼。三月三日节句献桃花一瓶。五月献菖蒲一瓶。九月九日献菊花一瓶。十月十日献稻穗)……”其二，“矶原的天妃山天妃神，三月二十三日为缘日。此日，船山立小旗，吹打笛、钟、小鼓、大鼓，群集跳□祭祀，取名为菩萨祭。”蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，第159页。 审视两则文献，“天妃神，三月二十三日为缘日”的记录直接呼应了“三月二十三日乃是妈祖——林默的诞辰日”这一中国妈祖信仰的原典。“菩萨祭”之名亦与长崎妈祖信仰的“菩萨”称谓保持着一脉相承的关联性，由此也就呈现出日本承袭中国文化、对之原封不动地进行移植的格局。

不过，这一记载到了江户幕府文政年间(1818—1830)则出现不小的转型，尤其是针对“妈祖”的称谓。依照这一时期中山信名纂修的《新编常陆国志》卷五“(鹿岛郡)矶原天妃祠”条记载：“(天妃山姨祖权现)神殿萱葺，方两间。神体木像，长六寸五分。肋立两躯，女体。前殿长五门半，横两间。……祭礼是三月二十三日。寿昌派幡二流所建，一流西方记为鹿岛郡，一流东方记为那珂郡。”蒋维锬编校：《妈祖文献史料汇编 第二辑 史摘卷》，第159页。 在此，“姨祖”应该是“妈祖”之讹误，“权现”乃是出自日本神道“本地垂迹”论的神号，源于日本历史上“神佛习合”的文化传统。林晶、陈凌菁、吴光辉：《文化传承的融离与回眸——以日本长崎的“妈祖信仰”为对象》，《东南学术》2015年第6期，第261页。不言而喻，水户藩妈祖祭祀的兴盛景象进一步论证了妈祖信仰在水户藩获得广泛认同的事实，“姨祖权现”这一表述则显示出水户藩信众并不是將妈祖视为来自中国的神灵，而是作为本土的神道教的神明之一来崇拜之。水户藩的妈祖信仰直接传承来自中国民间的文化信仰，且随着历史的演绎被逐渐赋予了日本神道教的新内涵。

事实上，探究妈祖文化在东日本的传播与转型，这一现象绝非偶然，而是与这一时期日益突出的所谓日本“文化自觉”的思潮密不可分。据李献璋的考证，旧矶浜町记录 <矶浜町事迹簿》之“弟橘比卖《古事记》记载为“弟橘比卖命”，《日本书纪》记载为“弟橘媛”，为日本武尊(倭建命)之妃，神道教的海神之一。 神社”条提到：“俗称天妃姨祖权现，但源烈公时把祭神换为弟橘比卖。”矶原天妃山别当的《株格之仪书上》亦提到：“水户齐昭，天保中……下令换成和天妃神业绩相同的弟橘媛——笠原明神和社号。”李献璋：《妈祖信仰研究》，第267页。天保年间( 1830—1844)，即德川齐昭担任藩主之际，水户藩兴起了一股以“神国”自居、进而“尊王攘夷”的国粹主义风潮。正是在这一背景下，妈祖信仰出现了一个趋向在日本土化的“文化变异”，矶浜与矶原两地的妈祖神像被替换为日本本土神道教的神明——弟橘媛，即笠原明神。但是，妈祖信仰在水户藩并没有就此消失。天保四年(1833)，矶原和大津两村的村长、船庄和村民代表共十四人联名向寺社奉行提交请愿书，请求归还撤下的天妃神像，这一请求终于在弘化年间(1844—1847)得以实现，也促成了天妃像的传统复原，与弟橘媛共同祭祀，史称“天妃像返还运动”长崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調査研究報告書》，第72页。。这一请愿活动，成为确认妈祖信仰在东日本传播、变异乃至走向“还原”的一大佐证。

探究文化转型背景下妈祖信仰“三传”东日本的整个过程，可以梳理出一条逻辑性的轨迹，即东日本这一地区既存在着依照中国“原型”来接受妈祖信仰的事例，也存在着相互融合乃至共同祭祀的事例，更出现了基于日本自身的“文化自觉”使妈祖信仰发生“变异”的本土化事例。就在这样的演绎过程中，妈祖信仰的原型(中国型)—融合型(中日兼具型)—变异型(日本型)呈现为“东日本”这一独特时空下的“古层结构”“古层论”是日本学者丸山真男对于把握日本思想文化的特征而提出的方法论之一。参阅[日]饭田泰三：《丸山真男的文化接触论、古层论探析》，陈毅立译，《日本学刊》2018年第1期，第136页。，也就是各个阶段逐层累积而构筑起来的犹如历史的“横切面”的存在样态，因而具有了多样化、重层性的基本特征。尤为重要的是，“天妃像返还”这一历史事件提示了我们，与其去探索所谓日本的“文化自觉”，倒不如说更为直接地证明了中华文化内在的“共生”性格，体现出以妈祖文化为代表的中华文化的生命力与包容力林晶：《妈祖文化在日本的传播研究：从变异体到共生》，《福建论坛》2019年第2期，第103—108页。 ，为建构人类命运共同体提供了历史逻辑和根本原理的重要见证。

四 祭祀文明：妈祖信仰“四传”现代都市

迄今为止，现代视域下的妈祖信仰研究大多集中在以海外华侨华人为主体的研究，或是侧重历史事实的叙述与论证林明太、连晨曦：《妈祖文化在日本的传播与发展研究》，《太平洋学报》2019年第11期，第89—99页。，或是关注祭祀活动的组织变迁小林康正、安田广美：《横滨中华街妈祖庙与东京妈祖庙——观光地中的信仰行为》，莆田学院妈祖文化研究院：《2019年国际妈祖文化学术研讨会论文汇编》，2019年，第163—174页。 ，而忽略了妈祖信仰为什么会延续到当下，对于日本人而言，妈祖信仰究竟具有什么样的“魅力”?借鉴人类学视野下的“祭祀研究”与“城市观光”的理论成果，我们可以重新把握妈祖信仰的现代价值。作为理论建构，米山俊直的著作《都市与祭祀的人类学》以世界都市人类学与祭祀研究的文献资料为原点，探讨了都市人类学框架下的祭祀研究的意义，即探究祭祀活动之中的“人际关系与集团结构”，寻找其“内在的人物纠葛与紧张关系”，进而为日本人的宗教仪式、礼仪文化、祭祀观念来提供合理的、合法的证明。米山俊直：《都市と祭祀の人類学》，东京：河出书房，1986年，第17页。与这一理论相呼应，则是日本学者提出的“观光学”的立场。2003年，堀川纪年、石井雄二、前田弘编撰的《为学习国际观光学的人们》提示了“21世纪是观光的世纪”，“观光改变地域，观光改变人”的论断。堀川紀年、石井雄二、前田弘：《国際観光学を学ぶ人のために》，东京：世界思想社，2003年，扉页。换言之，若是结合人类学立场下的“祭祀研究”与“城市观光”的两大理论，由此来整理妈祖信仰在日本的再度转型，或许可以令妈祖信仰的研究获得一种新的“解放”，也可以令妈祖信仰本身朝着这样的新方向前进，从而获得更为持久的生命力。

借助这样的理论框架，来进一步审视妈祖信仰的时代定位，我们可以站在一个传统与现代、内容与形式、价值与表征的视角下来对妈祖信仰进行重新评价。

首先，站在传统与现代的视角，妈祖文化作为日本重要的文化遗产，具有无与伦比的文化价值。在冲绳，清代册封使奏请琉球国王建立的久米岛“天后宫”比较完整地保留下来，妈祖圣像保存完整，并配祀千里眼、顺风耳和侍女，成为日本冲绳县的“重要文化财”;在长崎，唐三寺妈祖堂亦完好地保存下来，特别是崇福寺妈祖堂、妈祖门楼等被指定为日本国“重要文化财”，兴福寺妈祖堂被指定为“长崎有形文化财”;在水户，寿昌山袛园寺的妈祖像作为该寺的守护神而祭祀于本堂右侧，这一神像传闻由心越禅师从杭州永福寺奉请而来，一直传承至今根据漥德忠教授的研究，该座像高约17厘米，头戴园冠，手持玉圭，配侍千里眼和顺风眼，三尊神像共同安置于一神龛内。不过，漥德忠教授认为该神像是否是心越携带而来还有待考证。窪德忠：《媽祖信仰(5)東日本の媽祖信仰》，《アジア遊学》2002年第8期，第147页。;在矶原，矶原天妃神社在大殿牌匾上书写了“天妃姬、弟橘媛、堆都嘉”的神灵之名，并收藏了和式风格的妈祖神像，根据藤田良明教授的田野调查，该神社所藏天妃神像不轻易开账示人，根据该神社提供的神像照片资料可见，天妃像面部呈黑色，冠冕上的珠帘与中国传统的前后悬挂样式不同，呈左右悬挂，且身披和式神衣。配侍的两尊侍女手持日月扇，身披和式神衣。长崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調査研究報告書》，第73页。成为妈祖信仰走向日本化的标志。依据长崎文化·体育振兴部的调查，目前全日本保存古代妈祖像或持有祭祀传统的场所累计43处，长崎県文化·スポーツ振興部：《媽祖に関する調査研究報告書》，第15—17页。乃是妈祖信仰在日本传播的最大证明。换言之，作为文化传播的历史性存在，妈祖文化成为极为重要的文化遗产，具有極为显著的观光价值，也间接地成为日本多元文化性格的一大表征。

其次，站在内容与形式的视角，妈祖文化作为文化传播的媒介性存在，通过有形化的祭祀活动得以传承下来，并复兴于现代日本都市的祭祀文化之中。妈祖文化的本质乃是航海女神信仰，历史上“菩萨扬”与“菩萨乘”的祭祀活动是以祈祷海上航行安全为目的，但是，随着时代的推演，这一祭祀活动的“原型”也发生了巨大的变迁。作为全日本最为著名的妈祖祭典活动，现代长崎春节灯会的“妈祖巡行”起源于1987年，由长崎市观光局与新地中华街振兴组合共同举办。作为都市振兴的重要一环，巡行活动在春节灯会的正月初一到十五日举行，与过去的妈祖祭祀时间截然不同。在此期间，全市开始装饰中国式的灯笼，以中华街为主会场，表演舞狮子、舞龙、杂技等中国传统节目，且模仿江户时代“唐船”停靠、离开长崎港的情景，进行两次“妈祖巡行”活动。根据实地考察，巡游队伍前方由演绎千里眼、顺风耳、直库、侍女等的人员开道，队伍中间由“船主”夫妇携8名“船员”肩抬妈祖神舆，一人手持护神凉伞紧密跟随，力图再现历史上的“菩萨扬”“菩萨乘”的盛景。整个巡游队伍自长崎孔子庙出发，途经唐人屋敷、眼镜桥等长崎名胜古迹，最后到达巡行终点——兴福寺。这一巡游队伍得到沿途数以万计的长崎市民与观光游客的争相赏阅，成为长崎市地方振兴的一大文化符号。

站在价值与表征的视角，就日本或者日本人而言，妈祖文化的价值不在于传承中国文化，而在于树立日本不断接受外来文化的“持续努力”;妈祖文化的表征也不在于坚持中国文化的本源性，而在于认识到它是作为日常生活的场所性存在，且完全融入于日本人的生活之中。就此而言，现代日本推崇的妈祖信仰，存在着与作为中国人的我们截然不同的价值观念。与长崎的妈祖巡游兼顾了中国与日本的文化因子不同，矶原天妃神社的祭祀活动则是凸显了日本文化的日常性与生活性。承前所述，矶原天妃神社将天妃神与“弟橘媛”“堆都嘉”等神道教神灵合祀在一道，自昭和三十六年(1961)以后，神社祭礼统一在1月23日和11月23日举行，这一时间设定完全迥异于妈祖传统的祭拜时间。最为令人惊诧的是，神社的“氏子”们，即祭祀信奉某一地区保护神、地方神的地方居民每逢家族出嫁前夕、结婚、孩子诞生之际，皆会到神社再度参拜，将妈祖信仰作为了绝对的依靠。不过，大津市造船厂在新船竣工之后，总是环绕矶原天妃山行驶三圈，喷射水柱以祈祷航海安全松本浩一：《船人たちが伝えた海の神——媽祖信仰とその広がり》，《アジア遊学》2004年总第70期，第173页。，可见妈祖的海神性格亦在日常生活中保留下来。这样的一系列表征，一方面演绎出了妈祖文化成为日本本土神道信仰的“转型”，体现出妈祖文化的日常性与生活性;一方面则依旧不曾脱离传统的“天妃信仰”的原初性，喻示着中国传统信仰在日本的传承与保留。不管如何，妈祖信仰在此作为了地域性的、场所性的存在，尤其是作为一种文化符号完全融入到日本人的日常生活之中。

如果说妈祖文化以历史性的存在、媒介性的存在、场所性的存在等表现形式构成了日本的“都市祭祀文明”的话，那么我们应该如何把握这一架构。一方面，站在“祭祀研究”的视角，或许可以梳理出妈祖信仰的祭祀活动如何彰显现代日本社会的“人际关系与集团结构”，探究华人华侨是如何融入日本社会，进而日本大众是如何接受妈祖信仰的心理过程，从而为这一祭祀活动的宗教仪式、祭祀观念来提供现代性的证明;一方面，站在“城市观光”的视角，或许可以探讨“妈祖巡行”是如何推动长崎城市改造，改变世界人的长崎印象，进而与地域开发、城市振兴结合在一起。与此同时，以妈祖文化的海外传播为镜像，由此反观中国自身，从而可以审视妈祖文化是否实现了传统与现代的嫁接、实现了内容与形式的契合、实现了价值与表征的共生，这是当下尤为重要的一个问题。

结 语

站在中日文化交流的立场，审视妈祖信仰在整个日本的传播，一传琉球官方信仰，二传长崎唐人信仰，三传东日本本土信仰，妈祖信仰在日本经历了一个自官方信仰，逐渐融入本土地域，且进一步扎根于民间的曲折经历。无论是在被奉为官方祭祀的琉球，还是处在锁国状态下的长崎，或是在奉行国粹主义的茨城，妈祖信仰既维持着自身作为中国文化的独特性格，也与日本的本土文化共存共融，成为中国文化走向海外、走向世界的一大标志。尤其是到了当下，妈祖文化作为文化传播的历史性存在，构成了日本社会多元文化的组成部分;作为文化传承的媒介性存在，复兴于日本都市祭祀文化之中;作为日常生活的场所性存在，融入于日本人的生活之中。妈祖文化在现代日本的再度转型，既表现了日本文化的多元化、多样性的存在样态，也潜在地提示了妈祖信仰作为现代都市祭祀文明的无限生机与再生价值。

2009年9月，“妈祖信俗”被联合国科教文组织列入世界非物质文化遗产，作为传统文化的妈祖信仰具有了世界性的价值与现实性的意义。正如2019年日本前首相鸠山由纪夫在参加第四届世界妈祖文化论坛时所发出倡议：“让我们在妈祖海神的呵护下，推动人员与文化的密切交流，创造彼此更多的利益与合作的成长点，培育日中两国人民的友谊。”《第四届世界妈祖文化论坛之专家主旨演讲》，莆田文化网，2019年11月7日，http：//www.ptwhw.com/?post=23340。在经济全球化、文化多元化的21世纪，作为一个历史的、实存的文化媒介，妈祖文化丰富了中华文明与世界文明的共生共长，沟通了人与人的和谐交往。作为中国文化海外传播的成功案例，妈祖文化在日本的传播与转型，彰显出中国文化强大的生命力与持续的包容力，为当下中国推行“文化走出去”战略，构筑未来人类命运共同体提供了重要的思想源泉与历史参考。

On the Dissemination and Transformation

of Mazu Belief in Japan

LIN Jing

【責任编辑 陈 雷】

作者：林晶

第2篇：妈祖文化的传播

妈祖文化的传播得益于中国海洋事业的发展。

中国人向海洋进军的历史很早。秦汉时期，方土徐福三次东渡求仙，秦始皇亦多次巡幸山东半岛，汉武帝步求仙后尘有过之而无不及，虽未能如愿，却无意间推进了造船、航海和港口业的发展。自汉代开始，由于开辟了历史上有名的海上“丝绸之路”，绵延2000多年的中外贸易和东西方交流，成为贯穿中国古代社会发展的主线，海外交往势盛而时久。以古代“四大港口”之一登州港为始发港的东方海上丝绸之路，连接中国与朝鲜、日本等西方诸国之间的贸易往来，带动了渤海和山东半岛航海业的发展。南路”之广州的远洋贸易可直达亚历山大港。泉州港的对外贸易可与世界名港亚历山大齐名。至元朝，因沿海遭倭寇侵扰，海上对外贸易相对减弱，但国内南北万余里海上航线和南北河漕贸易相对增强，后因定都北京800年时政的相对稳定，国内沿海港口亦日益兴盛起来，逐步进入黄金时期。明代，郑和七下西洋，比哥伦布发现新大陆尚早半个世纪，更是无与伦比。历史事实充分说明：中国是世界上早期海洋的拥有者。

远在十世纪，中国航海者首先拥有指南针，以保证海上航路的定向行驶，也首先发明了隔舱航舟，万一海上遇难触礁，即使撞破一角，一舱，而船体的大部尚能上浮。但是，尽管当时的造船和航海技术相当发达，由于没有气象预测，海上气候变化万千，一片小舟如沧海一粟，当狂风暴作时，在威力无比的海洋世界面前，人类的行为还是显得极其渺小，甚至微不足道，所以，祈求于神灵护佑，便是很自然的事情了。

唐中业，玄宗以钦定形式册封“四海龙王”，因传说其能施风布雨，兴涛作浪，故被航海人崇奉为降服自然的神物。但这种想象中的自然神形象丑恶，东海龙王敖广在人民印象中又被视为凶神，加上当时“五行五阴”之说盛行，认为“天属阳，地属阴，水在地上亦属阴;男属阳，女属阴，水神应为女性才适合‘五行阴阳之理’”，至宋初莆田湄洲湾出现了年轻貌美，勇于在海上冒险救人的林默，死后被人们祈奉为女海神，这是航海史发展的必然结果。

妈祖的出现不负众望。明万历年间高澄前往琉球，在他的《使琉球录》一书中有一段生动的记载，说：“船摇荡于暴风雨中，篷破、杆折、舵叶失、舟人号哭、蕲于天妃，妃云立即换舵可保平安。在巨浪中舵叶重二三千斤，由于神庇，力量倍增，平素换舵须百人以上，今日船危三数十人举而有余”。南宋开禧元年的紫金山击金和合肥的解围，也是以妈祖的精神作用来鼓励士气的。自南宋起，例定舟内载海神航行，朝夕拜祈。元代采取丞相平章国耶律楚村和名相伯颜的“南粮北调”的主张，起初官方造舟把国家粮食直接由江南粮区海运到直沽，后来改雇用民间舟舶包运，有私商兼任海上运输，一时间自广州至天津天妃宫接踵而起，足窥航海者对妈祖的信仰程度。郑和七下西洋，亦祷于祖庙，明清大量汉人向南洋群岛进军，均舟载妈祖神像以行，这说明妈祖这位“女海神”是中国传统航海业的保护神。另外，日本本土接受妈祖的传播后，发展为“妈祖会”，以宗教形式规定朝拜制度。台湾同胞家家户户信仰妈祖，称为“开如妈”，海峡两岸共同信奉妈祖的俗例一样。故此，妈祖又是中外交流和沟通海峡两岸，密切同胞往来的和平女神。

这里需要一提的是，作为古代北方建造最早、规模最大的蓬莱阁天后宫和登州港在妈祖文化的北上和中国与东方诸国的传播中所起到的作用。

蓬莱阁天后宫建于1122年，比“世界三大妈祖庙”之台湾北港朝天宫和天津天后宫及台湾最早的澎湖天后宫早200多年;比中国第一个列入全国重点文物保护单位的泉州天后宫(公元1196年)亦早数十年。史料记载：“宋徽宗时，赦立天后圣母庙，乃于阁之西营建焉。时在宣和四年(公元1122年)，计建庙四十八间。”。作为妈祖庙之“鼻祖”的湄洲妈祖庙，建庙时仅“落落数椽”，直至清乾隆年间才逐步形成99间斋房，由此可见蓬莱阁天后宫建造时的规模。另外，与蓬莱阁天后宫齐名的、一度被称为“天下第一娘娘庙”的长岛显应宫(庙岛因此得名)，在中国北方妈祖庙宇中也占有显要“席位”。明洪武十九年(1386年)，高丽恭愍王的贺正使李崇仁出使南京回国时在赞美登州海道的诗《留沙门岛(沙门岛即古时蓬莱以北的长岛庙岛)，奉呈同行评理相君》中写到：“沙门翘首立多时，暮景撩人欲赋诗。神妃享祀应需报，海若潜形不敢窥„„”。由于蓬莱与长岛为中国南北和东西方水路交通枢纽，地理特殊，在“起航先拜妈祖，有船必有妈祖祈像”这种古代传统的、普遍的信仰下，蓬莱阁天后宫和庙岛显应宫所肩负的使命是可想而知的。

古代登州是广州至京津海漕运输和朝廷与东方诸国交流的中枢，是承担北方贸易、外交、文化交流活动的重要港口，其地位远远高于后来的广州、泉州、明州、扬州“四大名港”。首先，妈祖是海上航行的保护神，妈祖文化沿广东、福建至京津及东北的海上漕运航线传到渤海湾沿岸，并与地方文化相融合，与城市发展形成良性互动，妈祖文化迅速得以传播，逐渐成为当地的民众信仰，以致“航海者祀之极为虔诚，一般人民亦渐信仰„„天后遂成为掌司各事之神”。2001年天津首届“妈祖文化旅游节”举办的“妈祖文化与沿海城市的兴起”学术研讨会，有学者在考察妈祖文化落户天津并对这个城市进行孕育和催生的过程后，发现其沿革轨迹是“先人后庙，以庙聚人”;接着“以庙兴城，以庙兴市”，形成庙旺城兴的良性互动态势。如果说天津当初是“以庙聚人”，那么登州可以说是“以城兴庙”。登州是当时连接中国南北尤其是出入津京的海上交通枢纽，为北方第一大港，航海与妈祖又密不可分，故此，妈祖文化由南传入后迅速被当地文化和民众信仰所接受，继尔借港口特殊的地理和海上交通优势得以消化、容纳，逐渐成为当时北方海洋文化的主导。同时，妈祖文化的传入也为登州聚集了人气，促进了城市的繁荣和发展，形成了庙与城良性互东，相得益彰的势态。蓬莱阁天后宫建于宋徽宗第一次(宋元明清四朝共36次)对妈祖褒封的宣和四年(公元1122年)，建庙之早，即使在妈祖文化的滥觞福建沿海地区也是凤毛麟角，无疑为北方建造最早、当时规模最大的妈祖庙，加之登州港无以替代的区位条件，如此说，登州及其蓬莱阁上的天后宫是中国古代北方妈祖文化的渊薮不足为过。

妈祖文化由南至北，再由北沿“东方海上丝绸之路”传到朝鲜半岛和日本等东北亚国家，最终北上穿过白令海峡，到达北美洲地区，作为我国北方沿海地区妈祖信仰与妈祖文化传播中心的登州古港，同样起着不可替代的作用。

古代登州是东方海上丝绸之路的始发港。《新唐书》卷四三下《地理志七下》载：“登州海行入高丽、渤海道”，是以登州港为起点，分为两条，一条是从登州港出发，渡渤海海峡到辽宁旅顺口，再沿辽东半岛到鸭绿江口，然后沿朝鲜半岛南下，过对马海峡到日本;另一条从登州港出发，经八角、芝罘，再渡黄海，到朝鲜仁川，然后沿朝鲜半岛南下，过对马海峡到日本。隋唐是我国古代海上贸易和对外交流的鼎盛时期，尤其唐中期以后，登州以其特殊区位优势成为中国北方第一大港，在唐廷与朝鲜半岛及周围诸国的外交与贸易上发挥着重要的作用。虽然宋时辽国屡屡北犯，但由于内地通往辽东半岛和朝鲜半岛的陆路交通被阻隔，两国间的交流势必靠海上船队来完成，加之宋代的造船水平和航海技术的提高及指南针的发明与使用，航海更加安全，航线距离明显缩短，两国的使臣和贸易来往频繁，锐势不减。北宋灭亡，南宋与金争战于山东半岛，海上航线南移，元朝主要发展陆上交通和海上漕运，中国的对外贸易受到束缚。但是，由于从松都附近港口横穿黄海至朝鲜半岛的航线太长且十分危险，曾多次遭遇海难，定都南京的明廷接受高丽国王的请求，答应改道经辽南渡海至登州，并于1376年升登州为府。《明实录》中提到建立登州府原因时载曰：“时以登、莱二州皆濒大海，为高丽、日本往来要道，非建治，增兵卫，不足以镇之”，故此，明初登州古港仍然是高丽使者上路和起航的主要海港„„那里有船，那里就有妈祖，那里有华人，那里就有妈祖庙。信仰无国界，“海上女神”由蓬莱随船沿登州海道飘洋东渡，为远行者送上一方平安，一份祥和。

(来源：中国经济网综合)

第3篇：试论妈祖信仰的文化纽带作用

陈宜安

妈祖信仰作为一种民间文化，已有上千年的历史。妈祖信仰是一种活态文化,具有长期性和群众性;在社会变迁中，妈祖文化具有了多重功能。我们在充分发挥妈祖信仰的文化纽带作用的同时，还要大力保护和研究妈祖文化这份珍贵的历史遗产和文化资源。

作者陈宜安，1955年生，福建省台盟副主任委员，福建师范大学成人教育学院院长、教授。

妈祖信仰是一种自发产生于民间的、组织外壳虽不够坚硬，却历经千年而不衰的民间信仰，至今依然是一种比较活跃的“活态文化”，在闽台两地和海外侨胞中有众多的信徒。在妈祖信仰的发展进程中，其功能越来越丰富，除了灵应和保佑人们航海安全外，越来越成为一种文化象征、一种精神纽带，或说一种心理积淀。特别是从19世纪以来，妈祖信仰作为文化纽带的作用日益凸显。从宗教学的角度认识和解析这一现象，不仅会使我们由点到面加深对宗教信仰与社会互动的认识，同时也会使我们更深切地体悟当下的妈祖信仰在促进海峡两岸交流往来中的作用。 ①

一、活态文化：妈祖信仰的长期性与群众性

妈祖信仰作为一种民间文化，已有上千年的历史。据史载，妈祖为福建莆田湄洲人，姓林名默娘。生于北宋建隆元年(960)三月二十三日，卒于雍熙四年(987)九月初九，终身未嫁。《福建通志》说她“8岁从塾师读，悉解文义，10岁余喜诵经礼佛，旦暮不少懈。有老道士玄通者往来其家，曰：若具佛性，授以玄微秘法。遂悟诸要典。16岁窥井

① 民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点，它不是创生的而是自发的，即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团，而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时(如春耕、秋收)，节庆(如春节、五月初五等)和人生礼仪(生、死、婚、成年)，以及重大的灾难危机(如瘟疫、旱灾)等重要关节，一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动，有时可能会有临时性的“工作班子”(如组织赛龙舟、社火等)，但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰，与国家宗教相比较，它没有那种“政教合一”的强迫力量和财政支持;与民族宗教相比较，它没有血缘的全民性(虽然有家族祭祖，但不是一回事)。即使在一个地域形成某种全民性，但若考虑到社会分层，只能说它具有很强的民众性。这种组织结构上的松散性，也将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较“坚硬”的组织外壳。从共时性的结构角度说，民间信仰在社会文化系统中不是主导文化，甚至也不是主流宗教。参见金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。108 试论妈祖信仰的文化纽带作用

①得符，灵通变化，驱邪救世，乘席渡海”。从历史记载看，自宋代以来，因妈祖有灵异之能，救渡之功，不仅千余年来一直受到人们(特别是沿海地区)的敬仰和崇拜，而且得到历代中央政府的鼓励和褒封。

②

我们关注妈祖文化，不仅因为它作为民间信仰具有悠久的历史，已经成为中国传统文化(更是地域文化)的重要组成部分，而且因为这种信仰不是一种考古的“文物”，而是一种“活态”的文化。妈祖文化在环太平洋的华人圈里，特别是在中国的闽台地区，有着广泛的群众基础。仅台湾一地，妈祖宫庙就有四五百座，信徒则有1400多万人。

妈祖的诞生地莆田港里，成为我做田野调查的地方。据我观察，莆田湄洲妈祖祖祠的春/秋谕祭仪式，除了按10步程序祭祀和由主祭宣读祭文外，更重要的还在于贯穿于整个过程的那种气氛和亲情。在整个祭典仪式过程中，气氛庄严而又肃穆。妈祖祖祠小而人众，却井然有序，并无一点嘈杂声、喧闹声。所有参加祭祀者神情都显得格

①③④ ② 她死后不久，即在宋宣和五年(1123)得到朝廷所赐顺济庙额。绍兴二十五年(1155)封为夫人，昭另据徐葆光的《天妃灵应记》所载：“天妃姓林氏，莆田湄洲人，宋都巡检愿第六女，以建隆元年庚申3月23日生，弥月不啼，名曰默。生而神灵，少与群女照井，有神捧铜符出以授妃，群女奔骇。自是屡显灵异，常乘片席往来海上，或驱檐前铁马渡江，人咸称为通贤灵女，或称神姑。一日方织，忽据机瞑坐，颜色变异，母蹴问之，寐而泣曰：父无恙，兄殁矣。顷之，信至，父与兄渡海舟覆，你若有挟之者，得不死，兄以柁摧，救不获。雍熙四年九月初九升化。室处28岁。时显灵应，或示梦，或示神灯，海舟获庇无数，土人相率祀之”。

熙元年(1190)封为妃。元世祖至元十八年(1281)封为天妃。至明代，封号则由天妃上升为碧霞元君。清代康熙二十三年(1684)被封为天后。雍正十一年清廷又下诏全国各省已建天后宫行春秋二祭，未建的择稍有规模的仪典遵旨施行。

全体肃立、上香;

4、鸣锣十三响;

5、行三跪九叩大礼(奏乐);

6、由主祭者宣读祭文(全体跪拜三叩首);

7、三献礼开始(礼乐)。全体跪拜(初献礼、亚献礼、终献礼);

8、焚祝文、焚宝帛(起吹);

9、鸣炮(鼓乐齐鸣);

10、礼成。 天后祖祠春/秋谕祭祝文：

维

太岁新千禧2000年九月初九日

本董事会合领四海香客信徒，谨以薄礼致祭于祖姑敕封天后之神，曰： 大地之大 惟海为特 波涛际天 风云不测 唯我祖姑 实禀水德 总司海若 阳候水伯 出国使者 远洋估客 遇难得救 红灯历历 历年逾千 受奖逾百 荣及乡里 光昭史册 和平之神 中国之杰 五洲信徒 不限肤色 万里平安 风樯浪舶 天下子民 同族同脉 恭逢秋祭 献爵奠帛 以祝圣寿 以祈福泽 告洁告虔 趋跄拜谒 千秋万春 声灵永赫 ③

1、鸣炮奏乐(鼓乐齐鸣);

2、祭典开始(主祭者、陪祭者、参祭者就位)。主持人宣布仪式开始;

3、

④伏维 尚飨!

109

世界宗教研究

2003年第3期

外虔诚而神圣。正式祭典仪式完成后，进香的民众手执香火，秩序井然地列队在妈祖的祖牌前进香祭拜，并购买香袋、香纸、香火和有关妈祖的书籍等，带回家中(许多是台胞)留念;有些信众还瞻仰祖祠和观看纪念节目，给妈祖祖祠捐款等。妈祖祖祠的当地民众则为进香的外来民众(包括台湾民众)准备好了丰富的午餐。而就餐的地点，充满了中国传统式的大家庭气氛，大家不分天南地北，就像一家人一样围坐在桌边，一边共进午餐，一边同叙手足同胞之情。

这种观察和感受使我认识到，作为活态文化的妈祖信仰，不仅仅是一种观念、一种信仰、一些程序化的行为，在祭典和进香的整个过程中，妈祖祖祠已经成为人类学家所说的“寓意丰富的纽带象征，它们将领袖与被领导者、高贵者与低贱者维系在一起，共

①同生活于这个社会世界之中”。在祭典过程中，人们等级之间、社会地位之间的差异消失了，他们之间的相互依赖、相互认同的关系凸显了。不仅“显示了自己的团结”，而且在“建立一种绵绵不断，一种永恒”。

②

二、多重功能：社会变迁中的妈祖文化

如果从动态的角度看，不同的功能还处于兴衰消长之变化中。“妈祖”信仰是在中国这块土地上，由下层民众自发形成的。但是自它形成之始，一直处于不断的变化之中。在内容上，它与社会的主流文化形成互动，逐渐地将中国传统文化所注重的慎终追远、惩恶扬善、忠孝信义、慈悲怜悯、崇德感恩等因素包含于其中。在信众方面，参与信仰和崇拜活动的原发主体，固然是沿海的渔民和从事海上贸易的商人、水手，但是在其发展过程中，信仰的群众基础不断扩大，不仅有下层民众，有名士乡绅，而且还有朝廷命官。

妈祖信仰的发源地虽在福建莆田，但在其形成之后，便迅速向南(广东)北(江浙)方向传播开来。随着时间的推移，不仅信仰妈祖的民众越来越多，流布的地域越来越广，而且这种信仰的文化功能也越来越丰富。据朱天顺先生研究，历代王朝对妈祖信仰的关注点是不太一样的，这从一个侧面反映出妈祖文化在社会变迁中的功能延伸：元代统治者是为着解决北方的粮食问题，主要在进行南粮北调的大规模海上漕运方面扶持妈祖信仰，明代统治者主要是在出使外国和对外贸易方面扶持妈祖信仰。与此互为印证的是，元代的妈祖信仰因漕运而更多地向北方传播，明代则在南京及长江下游和闽、浙、粤等贸易港口和出使经过的港口一带兴盛起来。到了清初，妈祖信仰又与东南沿海的军事活动联系起来，成为海上战事的保护神。台湾的汉族人口由清初的20万人，猛增到清末的290万人(其中13%的祖籍在广东，87%的祖籍在福建，而漳泉两地又占其中的80%)。

就官方方面说，约200年间台湾地方政府受福建管辖，公务联系频繁，大小官吏都由大陆派去，其轮换来往都要经福建横渡台湾海峡⋯⋯平时驻台班兵的轮换、军需供给等，都使闽台间的来往非常频繁⋯⋯为了开垦台湾，在清代有千百万人来往于台湾海峡两岸之间⋯⋯当时渡台船只小，台湾海峡多风，又有几处漈流，船难常有发生。所以渡台垦植都

① 要祈求妈祖保平安，垦民出门之后，家属也要向妈祖祈祷亲人安抵目的地。自19世纪以来，妈祖信仰在功能上又为之一变：官方扶持的力度减弱，妈祖信仰更加平民化;随着现代航海技术的发展，大轮船大货船的安全性大大增强;随着出国谋生者增多，身居海外的华侨同乡会为了满足侨民的信仰和思乡需要，先后在各地建庙祭祀。妈祖信仰的海上保佑功能虽依然保存，但作为心理积淀、民族认同的文化纽带功能开始② 凸显。妈祖崇拜自宋时起盛行至今，妈祖祖祠香火不绝。尤其是近20多年以来，更是香火鼎盛。妈祖祖祠就像中国的“麦加”，每年都吸引着百万海内外信众竞相朝拜，其中以台湾民众为最。每年妈祖的诞辰、升天等重大纪念日，进香谒祖的朝拜队伍浩浩荡荡，络绎不绝。据不完全统计，近年来上湄洲岛朝拜妈祖的台胞每年都有10万之多。1997年1月24日至5月5日，湄洲妈祖金身巡台湾100天，驻跸18个县市35个宫庙，受到台湾1000多万人次的顶礼膜拜，成为海峡两岸 规模最大、影响最为深远的一次民间交往。

本来在台湾，也有许多妈祖庙，妈祖信徒们进香朝拜，自然很方便。他们为什么④

③从台湾辗转来湄洲谒祖朝拜，参加祭典仪式呢?这要从理论上加以认识。特纳在范根纳普对过渡仪式分析的基础上发展了他的仪式过程理论，认为仪式在最深的层次上体现了价值，人们在仪式中体现了他们最为之感动的东西。而传播理论告诉我们，“最早的文化是从原点慢慢扩散出去，跨越空间，就像涟漪一圈又一圈推动一样，文化终于传播到世界各地”。湄洲的妈祖文化就是台湾妈祖文化的原点，台湾的妈祖文化根植于中华文化的土壤。正如妈祖研究的著名学者蒋维锬先生所言：“台湾民间妈祖信仰是伴随大陆移民渡海开发宝岛而发端的。故俗称早期的妈祖庙为‘开台妈祖’”。早期福建移民渡海，交通工具简陋，海上形势恶劣，其艰辛与危险非语言所能表达。因而人们需要有某种精神上的寄托，借助某种超自然的力量保护自己。第一批移民去台湾开荒时，船上就安放着妈祖海神像，身上带着妈祖的护身符。遇有风浪，就连呼海神娘娘，顿时海上风平浪静。移民到台湾后的第一件事就是给妈祖建庙，感谢她一路护航，保佑他们平安到达。他们把大陆的妈祖信仰带到台湾。在台湾的妈祖庙都是大陆传播和移植过去的，它们都不过是湄洲妈祖的分身、分灵、分香，属于妈祖的分支分系。莆田湄洲的妈祖诞生地，在台湾同胞看来才是正宗和本源。因而，他们自然要来大陆追根寻源，认宗认祖，认同中国大一统。

妈祖崇拜最早存在于民众心里，是一种生存意识。按照马林诺夫斯基的文化功能学说来看，就是一种生存需要。而今已延伸和发展为历史认同的需要、文化认同的需要、社会认同的需要。妈祖祭典仪式也就成为大家认同的一个符号、一个代码、一种象征，更重要的是具有了“一个重要的话语权和阐释权”。谁通过了这个仪式，谁就获得了认同，可资取证。就像通过成丁仪式一样，从此获得了加入成年人社会的资格和权利。仪式参与者在这里就找回了一种原籍证明的身份，得到一种正宗的名分。正像特纳所说的，他们从一种状态过渡到另一种状态，从一种身份转变为另一种身份。所有通过仪式者都

③

②①获得了一种从未有过的身份认可的自豪感，找回了以往所缺失的东西，了却了一个心愿，精神上得到了极大的满足。来莆田湄洲参加并通过妈祖祭典仪式，就是要取得一种身份认同(即文化认同，CultureIdentity)。正如庄孔韶教授在《银翅》里所指出的，“中国人的自我实现与宗族集体的认同精神(集体意志之实现)需要互相依赖。保持宗族制度及其理念是族群和个人整合的最重要基础”。

从以上的分析中我们可以看出，海峡两岸经几百年不变而形成的妈祖文化现象，不因族群迁徙而变迁，也不因外族侵略而改变。近代史上，台湾受荷兰侵略，被日本统治50年。“日据时代，日寇为奴化台湾同胞，后期实行日用品配给制度，用作胁迫台湾同胞更名改姓，藉以摧毁台胞之民族意识，期达同化为大和民族之目的”。但是，就拿我们家族来说，我父亲及其弟兄都生活在日据时代，他们和许多台湾人一样以“大丈夫行不改姓，坐不改名”为信条，拒绝改名换姓。作为“皇民化”运动的另一项内容，日本人企图毁灭各种庙宇，以便摧毁台湾人的民间信仰。“台湾人民冒着严厉处罚的危险，将部分神像藏匿他处，对各种神明仍按时祭祀，祭祖、敬天、拜神明的信念和热忱不曾稍改和稍减”。①因此，就连日本当局也不得不承认：“本岛人的民族意识问题，关键在于汉民族系统。汉民族向来以五千年的传统民族文化为荣，民族意识牢不可破。属于此一民族系统的本岛人，虽已改隶40多年，至今风俗、习惯、语言、信仰等各方面却仍然沿袭旧貌”。②可见，台湾同胞极其珍视自身的文化情怀，珍视自身文化的原点，形成一种返本归根的心理态势，不因外族野蛮侵略而有丝毫的改变。妈祖文化已成为中华文化割不断的组成部分。妈祖情结已深深扎根于台湾民众心中。

⑤

④

三、妈祖文化：珍贵的历史遗产和文化资源

妈祖信仰不仅仅是一种民间信仰，在历经沧桑中已经发展成为一个多层次的文化综合体。作为民间信仰，它是分散的，不同的地域具有不同的特点和信众，并形成各有特色的民俗。③但是作为一种文化传播的产物，它又有着大致相同的信仰模式。④除此之外，历代的妈祖信仰场所还积聚了相当丰厚的有形文化，构成中华文化遗产的宝贵资源：山东长岛天妃宫里所排列的船舶模型多达一二千只，其数目之多，内容之丰富，为世界所罕见。辽宁明代新城天妃宫的壁画，反映了北方沿海渔业及贸易的生动景象。莆田天妃宫的明代星图，提供了研究古代天文学的珍贵资料。而在各地的天妃宫中，历代立有不少碑记，记述了一些重大的航海事迹，为航海史的研究提供了极有价值的文字史料(例如，郑和下西洋的次数和时间，就是根据江苏太仓刘家港[今浏河镇]和福建长乐的天妃宫碑记的记载确定的)。此外，天妃宫的建筑本身就是一种别具特色的古建筑，可以从一个侧面反映中国古代的建筑技术和艺术。我们已经走进新世纪，在继往开来，充分发挥妈祖信仰的文化纽带作用的同时，有一个不可忽视的历史重任，这就是要大力保护和研究妈祖文化这份珍贵的历史遗产和文化资源。一方面，妈祖文化在社会发展的大框架中的定位已经十分明确。党的十六大报告明确指出：“全面建设小康社会，必须大力发展社会主义文化，建设社会主义精神文明。当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。文化的力量，深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。全党同志要深刻认识文化建设的战略意义，推动社会主义文化的发展繁荣”。在最近召开的福建省人大会议上，卢展工省长在《政府工作报告》中也强调指出，“继续开展闽南文化、客家文化和妈祖文化的交流，推动两岸人员往来”，“为促进两岸直接‘三通’和祖国统一大业作出贡献”。依照文化人类学的理论来看，个人对于共同的历史文化渊源的认同，对于共同祖先的认同，是最基本和最重要的个人社会身份认同。文化认同是民族认同、国家认同的基础。妈祖文化是中华民族在长期的历史发展过程中形成的自己独特的、两岸认可的文化传统，它源远流长，永远不会改变，而且充分表现出巨大的亲和力、凝聚力、向心力，已成为沟通海峡两岸亲情的纽带。另一方面，妈祖文化的保护与研究亟待加强。妈祖文化经历近千年的传播和发展，已经遍及全球各地。历代关于妈祖的文献分散于各种历史记录之中，同时分散于民间的关于妈祖的口头传说也极为丰富。尽管有关妈祖文化的研究已经取得了多方面的成果，然而这些资料在其传播发展的过程中，也遭到人为的祸乱或自然的毁坏，许多文献或实物焚毁散失，不少文献已成孤本、残本或仅为抄本，且散存于全球各地的图书馆、相关庙宇或个人之手，难以交流。有许多相关文献包括图片、实物等，因历史久远或保管不当，已经质地酥脆或遭虫害而残损，不堪使用。在这种情况下，为了及时地抢救妈祖文化的有关载体，保护和继承妈祖文化并进一步加以发掘、整理、研究，提高妈祖文化的研究水平，极有必要对关于妈祖文化的各种资料加以广泛的搜求、整理、编辑、出版，形成系统的、便于查阅和引用的综合文献。只有加强妈祖文化的保护和研究，才能使妈祖信仰这一丰厚的文化遗产和强劲的文化纽带更加充满活力。这是我们责无旁贷的历史使命，也是当代学人理应承担的学术课题。(责任编辑王子华)

① 朱天顺：《清代以后妈祖信仰传播的主要历史条件》，肖一平等编《妈祖研究资料汇编》，福建人民出 ② ③版社，1987年，第54页。

直至当代，这种纽带作用依然如故。如1970年，移居巴西的华侨(多为台湾人)特地由台湾北港朝天宫迎去分身神到圣保罗市奉祀。

台湾各地的妈祖信仰活动很多，其场景如台湾新编《苗栗县志》卷二，第七节“妈祖诞辰”所载：“旧历三 月之二十三日，相传为妈祖诞生之期。先期，本县各乡镇赴北港进香者，数以万计。事先，由发起人组织筹备委员会主持其事，凡进香男女，概报名参加，谓之进香团，或乘火车，或骑脚踏车，旧时且有步行者，皆分别编队，由队长率领前往。一路浩浩荡荡，男女老幼，士农工商，参杂其间，皆服装整洁，标帜鲜明，虽行军之盛，无以过之。既至，则焚香礼拜，请其神灵而归，置于乘舆之中，鼓乐前导，环游街市。然后置之于庙，群备牲醴，顶礼膜拜。一面则搭台演戏，以酬谢神灵⋯⋯之恩。家中则治肴设

酒，宴会亲朋。其盛况数日犹未已也。”④ 出生于德国的著名民族志和民俗学家范根纳普(ArnoldVanJenep，1873-1957)被称为仪式研究之父。他以研究各种文化的“过渡礼仪”著称于世。1909年，他“撰写了一部划时代的著作《过渡仪式》”，并把这类仪式定名为“过渡仪式”。美国人类学家特纳(VictorTurner)认为，范根纳普的《过渡仪式》“对仪式的研究向前迈了一大步”。(特纳主编《庆典》，方永德等译，上海文艺出版社，1993年版，第255页)范根纳普把“过渡仪式”定义为“伴随着地点、状态、社会地位和年龄每一次变化的礼仪”。(VictorTurner：TheRitualProcessStructureandAnti-Structure,CornellUniversityPress,1966.IthacaNewYork,p.94)换言之，这种“过渡仪式”就是在人的一生中决定性的转折点上举行的礼仪。如出生、命名、婚礼、社会地位变更等等。过渡礼仪是人生中“从一个状态过渡到另一状态，从一宇宙世界或社会阶层过渡到另一宇宙世界或社会阶层”(范根纳普《过渡仪式》，伦敦：路特里奇出版公司，1960年版，第13页)。从一个

阶段向另一个阶段的过渡，标志着受礼者获得了新的社会地位。

①汪毅夫：《闽台历史社会与民俗文化》，鹭江出版社2000年版第203页。②见《台湾总督府警察沿革志》，转引自汪毅夫《闽台历史社会与民俗文化》，鹭江出版社2000年版第204页。③妈祖信仰的流传，在莆田民间形成很多民俗，较有特色的如：

1、诞辰禁捕：湄洲岛渔民每逢农历三月二十三日前后几天，不下海捕鱼或垂钓。

2、悬挂菖蒲：端午节时，莆田人必在大门上悬挂菖蒲，认为可以辟邪。

3、泛槎挂席：莆田沿海渔船出海，常在桅杆上挂一帆草席，以保顺风。

4、挂旗龙舟赛：莆人在端午节常举行龙舟赛，龙舟上放有妈祖像、挂“天上圣母”旗，用于驱邪和保护龙舟平安。

5、半截红裤：湄洲岛中老年妇女，常仿效妈祖穿一条上半截为红色，下半截为黑色或蓝色的裤子。

6、帆船发髻：湄洲岛中老年妇女，仿效妈祖生前梳的发型，这种发型是船帆状的。

7、香袋辟邪：莆田民间，父母常为儿女到宫庙祈求香袋，供子女戴挂，以保人身平安。

8、尾晚元宵：莆田妈祖元宵节是正月的最后一天(二十九晚或三十晚)，元宵过后，龙灯集中起来烧掉，以保平安。同时有，在妈祖元宵节那晚，大宫小庙都要在宫庙前广场，用铁或木头制成的高低不等的排架，在排架上插上蜡烛，称“烛山”的民俗，象征妈祖在海上显神光，之后将蜡烛带回家中继续点完，以求一年平安。④妈祖信仰活动各地大致相同，以湄洲祖庙最为典型，概绍如下：

1、大醮：大庆典的纪念活动，整个庆典活动规模大而隆重。如祖庙落成、开光、千年祭等。

2、清醮：常年的纪念活动：①妈祖诞辰日和妈祖升天日的纪念活动。②妈祖元宵活动：妈祖元宵的正日在元月初十日，人们敬请妈祖庆赏元宵。③八月十五日庆贺中军生日活动：即在中军殿庆贺妈祖属下中军生日的活动。

3、出游：求卜择日请妈祖巡游全境，扫妖护民。

4、分神：外地妈祖庙执事人员到湄洲祖庙请香火(即“分神”或“分灵”)回去的活动。通常是该地妈祖庙有什么庆贺活动或节日时进行，请回的“香火”不再送回。

5、“回外家”：妈祖“回外家”与“分神”是一样的。

第4篇：从澳门妈祖信仰看福建与澳门的关系[推荐]

从澳门妈祖信仰看闽澳关系

一 妈祖信仰与中国海洋文化

1.妈祖信仰

妈祖又称湄洲圣母、海神娘娘、天妃、天后等。妈祖是福建方言，意为奶奶或娘娘，本名林默或林默娘，宋太祖建隆元年(公元960年)生于福建莆田湄洲岛，卒于宋太宗雍熙四年(公元987年)，因出生一个月从不啼哭，所以起名为林默。林默长大后，不但有一身好水性，而且有一副热心肠，多次在海上救护遇险的商客与渔民，被视为神女，最后在一次风暴中因抢救遇险的渔民不幸身亡。从此林默在海上救难行善的事迹不断向外流传，并在流传中不断被神化，对其(妈祖)崇拜亦愈演愈烈，闽南沿海人们出海时都带着妈祖像，每天膜拜祈求平安，且每到一地总下船将妈祖像供奉起来祭拜。千百年来随着历代帝王的褒奖、册封，以及福建的商客、渔民与侨居海外闽籍华侨的推动，妈祖渐成为了中国航运与渔业的保护神、“保赤之神”(保护儿童平安)、“送子娘娘”、掌司各事之神等，成了中国诸多保护神中声势赫然的一位。崇拜者从渔民、海商、扩大到各行各业的人，中国沿海及东南亚地区的广大人民，特别是船工、纤夫、渔民、竹排工、船运商，对其极为信仰。

2.中国海洋文化与妈祖信仰

海洋文化简而言之亦为人类依赖、征服海洋生活而形成的一种系统的文化方式和特定的文化消费方式。海洋文化的概念是西方学者总结航海实践和经验教训形成的，具有多元化和多样性的特征，主要包括三个层次：一，海洋经济，如海洋交通、商业、渔业、种植业等;二，海洋社会，涉及海洋的人群所形成的社会特点、社会结果、家族习俗等;三，狭义的海洋文化，包括神话、信仰、宗教、戏剧、文学艺术等。1

中国海洋文化起源于亚澳两洲间的南中国海，位于南部沿海地区的闽南是中国海洋文化发展最重要的地区之一。闽南先民闽越族是百越民族的一只，素有越人善于用舟，习于水战之说，他们“以船为车，以楫为马，往若漂风，去则难从”2。闽南“地狭人稠”，“八山一水一分田”，长期人口过剩，这种独特的地理条件造就了闽南人靠海吃饭、靠天吃饭的海洋经济特点。“天下至险莫如海”，渔业经济与航海商业的特点就是风险大，特别在古代航海技术不发达，人类对自然的认识有限的条件下，沿海地区的渔民、海商需要心灵的寄托与安慰，妈祖崇拜应运而生。妈祖信仰自产生开始就与海洋地区经济、社会生活发生着强烈的互动。一方面它以强大的精神力量推动着海洋地区的经贸与文化交流，另一方面随着闽南地区对外经济贸易活动的扩大与闽南人向海外不断移民，妈祖信仰亦不断向外传播，影响的范围亦越来越大，被赋予的神性亦越来越多。在海洋文化发达的地区，妈祖文化渗透到了每一角落，建妈祖庙、天后诞祭拜、演戏娱神、送船科仪、海上祭祀、设妈祖棍、祈祷呼号等有关妈祖信仰的活动和习俗丰富多彩，经贸活动、宗教信仰、社会心理、生活习俗等都深深的打上了妈祖文化的烙印。妈祖信仰成为了中国海洋文化主要特征之一和最灿烂的一部分。同时，海外妈祖信仰也是闽南与海外各地经济贸易，文化交流的见证。

二 澳门的妈祖信仰

1.澳门妈祖信仰历史与现状

澳门是中国妈祖文化较为发达的地区之一，在弹丸之地的澳门辖区，现存八座妈祖庙。其中列在首位的是号称岭南三大妈祖庙之一的澳门妈祖阁，它是澳门最早的建筑之一，具有500余年历史。它几乎成了澳门城市的象征，相传澳门西文名字“MACAU”或“MACAO”系由闽语呼澳门之妈祖阁音译而来。如果这个说法属实，说明葡人入據澳门时，即从嘉靖三十二年到三十六年(1553-1557)，妈祖在澳门人生活中已有一定的影响，以致葡人将妈祖阁

作为今天澳门的代名词。除了妈祖阁，在澳门还建起了很多妈祖庙。如澳门莲峰山下创建于万历年间的妈祖新庙(莲峰庙)、普济禅院的天后宫、望厦康真君庙内的天后庙、马交万天后宫，氹仔市区天后宫、氹仔卓家村天后宫、路环天后宫等。

妈祖信仰在澳门发展历史上具有特殊的地位，澳门人对妈祖极其崇拜。澳门渔民出海或者返港经过妈祖港，习惯上焚烧纸钱、元宝并燃放鞭炮，祈求妈祖保佑出海平安或感谢妈祖保佑使其能平安归来;撒网捕鱼之前，往往也要拜祭妈祖，祈求捕到尽可能多的鱼;遇到风大浪高时，常呼号妈祖保佑„„。除了渔民，澳门商人及各行各业的居民平时也经常到妈祖阁烧香拜祭，特别在妈祖诞节期间，澳门人不仅举行盛大而隆重的祭祀仪式，而且常常持续3天搭棚演戏娱神。法国画家博尔杰1839年5月2日自澳门写给其朋友的信中说到妈祖阁：“这里从早晨到黄昏都挤满了人，„„在中午最拥挤的时候，我不得不躲在树阴下继续工作”3。另一位法国画家希尔德布兰绘了一副十九世纪妈祖神诞期间演戏娱神场面的画，画面上一座用竹木临时搭起的大棚场坐落在妈祖阁前的空地上，从正殿月门一直连到江边，旁边紧连着一排低矮的小棚屋，大棚里挤满了人，外面的人流仍在源源涌入，几个找不到落脚点的戏迷，居然爬到临时茅厕顶上坐着看戏，江边停泊着数以十计的渔船和两艘大海舶。

在澳门，妈祖信仰也得到佛教、道教以及西方文化的广泛认同。为了扩大影响，佛道教也将妈祖作为自己的神袛来供奉，如：以观音为主神的莲峰庙和普济禅院也将妈祖奉为重要的神明，专设祭堂祭祀。除此之外，妈祖信仰在澳门也得到了葡人及西方传教士的认同。葡人信奉天主教，按照中世纪天主教的正统观念，妈祖属于异教徒所崇拜的偶像，应当在排斥之列，在澳门却将之视为西方的航海保护神一样，产生了某种程度的共鸣，“所祀的(指澳门东望洋山上最古老的建筑圣母雪地殿教堂)是葡人奉为护卫航海之神，相当于闽粤渔民祀奉的天后”4。尽管在近一个世纪里，受罗马教廷干涉，澳门天主教会当局多次破坏中国居民庆贺妈祖诞、演戏酬神的活动。如：瑞典学者龙思泰在其著作《对澳门中国人娱乐的反对》中写道：康熙末年，罗马教廷否定了利马宝一派耶稣会士在传教方面调和中国礼俗，容忍中国敬天、祀孔、祀祖礼仪的做法，指斥中国人的礼仪为迷信或偶像崇拜。大约在1735年前后，澳门代理主教弗兰西斯·达罗萨下令将中国居民正在演戏的舞台摧倒„„罗马教廷的宗教裁判所反而于1758年致函澳门教区贺葡澳当局，下令不准容忍任何异教徒„„”5 。但是，中国居民庆贺妈祖神诞的热烈而隆重的场面，却令许多基督教徒为之陶醉。在澳传教士积极反对这种做法，葡澳当局的官员也通常采取不加干涉的态度，如：民国初年，汪兆镛称“华人„„多沿旧俗，葡官不加限制。”6;民国十六年，环路岛重修天后古庙时，澳门总督罗德礼还捐款三百元7;1954年，教皇特封妈祖为天主教七位圣母之一。

今天，澳门仍是世界上妈祖信仰氛围最为浓烈的地区之一，妈祖信仰具有相当的群众基础，澳门居民对妈祖的信仰与崇拜热情未减，每天前来妈祖阁烧香参拜的人络绎不绝。据陈衍德的一次问卷调查表明，澳门仍有2/3的居民信仰妈祖。8在澳门居民家中，尤其是渔民和水上居民的每条船上，都供奉着天后。妈祖诞也是澳门的传统节日。

三 从澳门妈祖信仰看闽澳关系

自宋朝以来妈祖就是闽南人最崇信、最虔奉的神，他们的足迹到哪里，就把妈祖的信仰带到哪里，他们的船舶所到之处就是妈祖的神灵传播之处。闽南对外经济贸易、文化交流促进了妈祖文化的广泛传播，同时海外妈祖信仰的发展也是反映闽南人对外交流历史的一户窗口。从澳门妈祖信仰历史可以看到闽澳几百年来的经济贸易与文化关系。

1.闽澳经贸关系

在澳门有个家喻户晓的传说，妈祖阁是福建人最早建筑的。1984年7月建立的《妈祖阁五百年纪念碑记》载：“澳门初为渔港,泉漳人莅止,懋迁聚居成落。明成化间创建妈祖阁，与九龙北佛堂门天妃庙、东莞赤湾大庙鼎足辉映，日月居诸，香火滋盛，舶舻密凑，留殖繁增，澳门遂成中西交通枢要。”徐晓望通过对各种文献与碑铭材料推测“澳门妈祖阁应建于漳州人

到达澳门之时，即：明代天顺二年(1458年)”。9澳门学者曹思健先生将妈祖阁定位为明成化、弘治年间(1465-1488)漳泉人修建的。尽管对妈祖阁最早修建的时间、创建人、传播渊源缺乏详细资料无从考证。但可以认定，闽商在澳门早期开发中扮演了非常重要的角色。

经明政府批准，葡人1554年在浪白、濠镜与中商贸易，据葡人记载，葡人移居澳门则在明嘉靖三十六年(1557年)。而据黄之巨《澳门通史》记载，嘉靖三十四年(1555年)澳门人口仅有400人，八年之后即1563年达5000人，到了1580年澳门的人口己达到20000人，澳门成为了远东著名的贸易港口。短短二三十年的时间，澳门从一个小小的渔村发展成为一个国际贸易港，说明了澳门的开埠发展与外来贸易有关，外来商人的到来促使了澳门经济的飞速发展。明代的嘉靖《香山县志》亦反证了这一点，其第一卷风俗志云：“織縫貿販，東莞之民也;耕獲版築，新會之民也;斧斤木石，順德之民也;皆願覓為之，無務工商者”。而外來商人中大部分应该是闽南人，之所以这样认为理由有三：

一、葡人到澳门时，澳门仅有400人口，而闽南人已经在此建造了妈祖庙。葡人将Macau视为澳门的代名词，说明妈祖庙在当时澳门的日常活动中已经有了很大的群众基础，闽南人在这期间的贸易中已经占主导的地位。闽南人主要从事商业贸易，经济地位要远远高于从事渔业的当地人，其在对外贸易中领先于本地人也不足为怪;

二、许多早期的著作也证明了闽人在澳门活跃的商业活动。如明嘉靖年间的名臣广东人龙尚鹏说澳门：“其通事多漳、泉、宁、绍及东莞、新会人为之„„”，清乾隆年间任澳门同知的印光任和张汝霖在其著作《澳门紀略》中谈到澳门半岛西南端南环一带的居民(媽祖閣正坐落于此)：“其商會、傳譯、買辦諸雜色人多閩產，若工匠，若販夫、店戶，則多粵人”;

三、黄之巨《澳门通史》中记载，5000人中葡国人900人，中国人4100人，说明外來商人主要是中国商人，而不是葡人或其它国籍人。此外，徐晓望根据《香山县乡土志》等材料推断漳州人严启胜是最早开发澳门之人，尽管这种说法仅是一种推断，但上述分析证明了福建商人在澳门的开埠中作出了较大的贡献。

从古代到近代，澳门的福建移民和闽商既是当地工商业发展的强大动力，又是妈祖女神的虔诚信徒，妈祖阁香火的兴旺与闽商在澳门的工商业的繁荣互为辉映。妈祖阁“第一神山”石殿前横柱下方刻有两行字：“明萬曆年乙巳年德字街眾商建，崇禎己巳年懷德二街重修”，据康熙《香山縣誌》載：萬厤史，督撫奏請就其聚廬重大街貫四位，各樹高欄，榜以“畏威懷德”四街，分左右定其門籍„„分東西各十號，是互相維繫譏差，毋得容奸，聼海防同知及市舶提舉司約束。上段文字说明，至明万历年间，妈祖阁附近聚居的商人及移民越来越多，已经形成了畏、威、怀、德四街。而这一带主要是福建人，不断扩大的福建移民及商人队伍在澳门社会及经济生活中有了很大的势力，便不断的出资扩建妈祖阁，使之成为今天的规模。关于闽商之富有，从妈祖庙的香资和历年重修的捐款中可见一斑。据记载，妈祖阁的香资一向收入颇丰，常用来资助学校、医院等公益事业;而澳门的妈祖阁一向由闽南籍人士修葺，其中商人是每次重修的主要力量。如：道光二十七年前后的重建，妈祖阁所藏碑文里所载捐献者155人，都是泉州人，共出资1276元、1044两，折合2767元;漳州人在一次捐献中共出资4910元。“重修媽祖閣碑誌”上言及捐资修缮者之情况时云：巨室大家，歲資洋舶通商，貨殖如泉，世沾渥潤„„。

许多学者分析指出，澳门妈祖信仰的非排他性和包容性的特征比海外其它社区更加突出。在澳门，妈祖信仰也被道教、佛教纳入自己的神袛，受到众多道教、佛教信徒的崇拜。特别在中世纪天主教的正统观念下，澳门葡人对妈祖信仰也持着认可的态度，常采取调和的方式，例如，1736年葡属果阿总督致函澳门议事会，表示不赞成对中国居民妈祖信仰活动的挑衅行为，命令澳门教区参议会谴责代理主教，劝告他不要继续干预妈祖信仰活动。有人认为;福建商人的宗教观是极其世俗化和现实的，只要对其海外发展生存有利，他们都将之摆上祭坛

来祭祀;此外，在海外福建商人能摆脱以正统自居的士大夫传统束缚，可以为所欲为的安排神明的位置和祭祀的规范。除去这些理由，从另一个侧面可以看出，福建商人在澳门是相当活跃的，不仅人数多，而且他们都具有一定的社会经济地位。

澳门多商人是晚明直到清代的特点。在澳门除了福建的商人，还有葡萄牙商人、广东商人、浙江商人，但是福建商人在这期间相当活跃。早在宋元两代，福建刺桐港已经是“东方第一大港”，福建商人的足迹遍布东亚及东南亚各地。福建也是我国古代海上走私最活跃的地区，福建漳州的月港在明代中后期即为东方最大的走私港口。历史上，福建也是海盗最多的地方，“闽之奸徒，聚食于澳教诱生事者不下二三万人。粤之盗贼亡命投倚为患者不可计数”，“安南、满剌加诸番舶，有司盡行阻絕，皆往福建漳州府海面地方，私自行商„„”,在历朝海禁的环境下，海盗与海商是分不开的;福建商人的这种特点使之成为联系葡人及各国商人与中国贸易(走私)最重要的合作伙伴。它在一定程度上促进了各国商人和抱有各种宗教信仰的人对福建商人的妈祖信仰认同，甚至也将之作为自己信仰的保护神来看待。这也是澳门妈祖信仰具有特别的非排他性与包容性的重要原因。

2.闽澳文化关系

澳门是一个以拉丁文化为基础的西方文化与以传统儒家思想为基础的妈祖文化相结合的多元文化地。澳门自开埠以来，一直是多商人的社会，中华传统的文化在这里并不发达，以妈祖为代表的闽文化对澳门文化的形成与发展起了重要的作用。

妈祖在闽澳两地的发展、传播与交融经历了一个漫长的过程，除了妈祖自身由人到神，由海神发展到万能神，由民间信仰扩大到官府褒奖这条直线上升的发展演变之外，另一条主要途径就是往复回转的交融传播模式，即妈祖从闽南到澳门，再由澳门到闽传播这种民间两地互动模式，这种传播促进了两地文化交流，弥合了闽澳之间传统的儒家文化差异。

妈祖信仰与佛教、基督教、伊斯兰教等宗教都不同，它没有像佛经、圣经、古兰经等教徒必须遵守的经文与教条，也没有固定的统一祭拜仪式。它是以传统的儒家文化为基础，特定的自然社会环境与民间生活互动的产物。相比佛教、基督教、伊斯兰教，妈祖信仰的传播更具有促进本土文化(即闽南儒家文化)传播与交流的优点。

妈祖文化就是儒家文化的重要组成部分，更直接的说是闽南文化在特定环境下生长出来的果实。妈祖文化处处都体现出儒家文化的仁、义、礼、智、信，孝悌忠信，慈悲仁爱为怀的思想。在信众心目中，妈祖形象尽善尽美，妈祖精神包含着真善美的价值和内涵。妈祖是崇尚孝道的典型，“机上救亲”、“访海寻亲”的典故广为流传;除此之外，妈祖具有“拯饥救灾”、“救苦救难”的慈悲济世情怀，妈祖是和平的化身，是澳门商人商业信誉的守护神。澳门从一个人口仅有400人偏僻的小渔村到一个国际贸易港口的发展过程中，妈祖信仰对澳门儒家文化的发展作出了较大的贡献，特别在澳门被葡萄牙“租用”、封建控制削弱与西方文化大举侵入后，具有浓厚的闽文化色彩的妈祖信仰逐渐成为澳门全体华人互相认同的纽带及华裔认同中华文化的纽带，也是传播中华文化最有效、最有力的“媒体”，妈祖庙也是弘扬中华传统文化最理想的场所。

妈祖信仰本身是一种文化现象，但相比文化其它成分，它更能与之形成互动，并深深的渗透到民俗、宗教等方方面面。除了妈祖信仰本身形成的民俗习惯之外，妈祖信仰也深深的影响到其它民俗方面，成为澳门居民生活构成要素。妈祖信仰也不排斥对观音、关帝、大伯公、保生大帝、三官大帝等别的神袛的拜敬，在特定的环境下，这些神袛也依靠妈祖来扩大对自己的影响。妈祖信仰的形态和功能也能够适应不同地区的环境和现实需要灵活地进行调整，信众根据自身的需要而赋予妈祖不同的内涵。因此，尽管不同地域、不同社会地位的人、各不同方言的群体、乃至不同血缘的组织都视妈祖为自己的保护神，但在各自的眼中妈祖的功能不同。妈祖信仰与人民的日常生活这种强烈的互动关系使其更具有群众性、生命力更强。

历朝海禁政策、葡萄牙长达一个世纪的“租用”、最大的东方贸易港口地位消失等因素导致了澳门城市历经了数次的兴衰，但是澳门中华文化传统并没有被割断，妈祖信仰坚韧的纽带作用就是其中一个重要原因。

钱江在《妈祖信仰与海外闽商侨居社区》指出，妈祖在海外的传播，经历两个阶段，第一阶段称为“舶主传播型”，即来自福建家乡的舶主和海商每到一处就将随身携带的妈祖神像供奉在临时搭建的“亚答屋”祭拜，待貿易致富后，再发起捐资建庙朝拜。另一阶段称为“侨商传播型”，即侨居致富而成有财势与声望的闽籍移民，成为妈祖信仰的领导者和发言人，推动了妈祖信仰的发展。在后一种情况下，妈祖信仰的内涵和仪式已经发生了变化，逐渐的打上了侨居地的地文烙印。陈衍德在《从澳门民俗看当地居民的妈祖信仰》一文中指出，因为数百年的东西文化碰撞，澳门妈祖信仰具有更大的包容性，比如：“澳门娱神演戏活动是各社会阶层、各方言群体、各社会共同组织共同参与，具有广泛性和一致性”。而香港新加坡等地，“方言群对本乡剧种的支持大都通过寺庙酬神活动为中介”。这种被赋予了新的内涵的信仰方式通过闽商和闽籍移民的回乡捐款修建妈祖庙、定居、开展妈祖祭拜活动等不同途径，又影响到闽南――妈祖发源地，促进了闽文化的发展。这种信仰文化的“反哺”是闽南妈祖信仰的巨大发展动力。妈祖信仰从发源地到传播地的双向交流，是妈祖信仰的本质特点决定的，也是妈祖信仰与佛教、基督教等一个明显不同的地方。

闽南不仅是妈祖文化的发源地，她又接触世界各地文化、思想最多的地方，妈祖信仰是中介，是传播文化的使者。她促进了闽澳、闽台、闽南与东南亚，乃至世界的文化发展与交流。

参考文献：

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7.鄭煒明.《葡佔氹仔路環碑銘楹匾匯編》香港加略山房1993，130

8.陈衍德.从澳门民俗看当地居民的妈祖信仰[J].世界宗教研究，1999(4)

9.徐晓望.福建人与澳门妈祖文化的渊源[J]. 文化杂志，1997：139-149

10.《明实录 · 崇祯长编》卷三十四 · 崇祯三年五月条

摘要：妈祖信仰是闽南地区独特的人文、经济、地理环境的产物，也是中国海洋文化最为灿烂的一部分。妈祖信仰以其强大的精神力量推动了海洋地区特别闽南地区对外经济、文化交流。澳门是世界上妈祖信仰比较发达的地区之一，澳门妈祖信仰的历史及其特征见证了闽澳自开埠以来几百年的经济交流与文化互动关系。

关键词：妈祖信仰;闽澳关系;经济交流;文化互动

第5篇： 中国新闻传播史

1. 中国报纸的开始出现于唐代，最早的报纸是在封建官僚内部发行的政府官报。

2. 经由进奏官传发给各藩镇，用来介绍朝廷政事动态的各项消息及书面报告，就是最早的官报的雏形。

3. 最早的有关唐代官报的文字记载，见于孙樵《经纬集》卷三所收的题为《读开元杂报》一文。

4. 现存的两份“敦煌进奏院状”分别藏于英国伦敦大英图书馆和法国巴黎国立图书馆。 5. 唐代进奏院状特点(了解)：①没有报头，开端和结尾部分还保留着官文书的痕迹 ②发报方式是由各藩镇派驻朝廷的进奏官们直接发给他们长官 ③所有的信息，都是进奏官们自行采集，内容主要是发生在朝廷的大事，特别是和他们的地区有关的大事。 6. 到了宋代，有了重大改变，开始出现了在政府中枢部门统一管理下统一发布的正式官报：“邸报”。

7. 中国历史上最早出现的非官方报纸是：宋代的小报。 8. 元代的民间新闻传播媒体：小本。

9. 明代邸报的抄传和发行三个环节：通政司 六科 提塘 10. 明代邸报：抄本《万历邸钞》《天变邸抄》 原件(最早)《急选报》 11. 清代北京民间报房所出的报纸，通称京报。 12. 清代地方所出的非官方报纸：《辕门抄》

13. 定本制度：是宋代的报纸审查制度，指的是进奏官们进行发报必须根据官方审定的邸报样本，而不是超出范围，定本制度起始于宋真宗咸平二年(999年)

14. 中国新闻史上第一份中文近代报刊——《察世俗每月统计传》是英国传教士马礼逊于1815年在马六甲创办的，这是中国近代报刊开始的标志。 15. 1822年9月12日，巴波沙创办葡文周报《蜜蜂华报》，它是中国境内出版的第一份外文报纸，澳门是中国最先有近代报纸的地方。

16. 1827年11月8日，中国境内的第一份英文报纸《广州记录与行情报》创办，后改名为《广州记录歌》 17. 1833年8月1日，《东西洋每月统计传》在广州创刊，创办人和主编是普鲁士传教士郭士立。

18. 1853年8月1日，香港最早的中文刊物《遐迩贯珍》创刊，创办人和首任主编是英国传教士麦都思。

19. 上海最早的中文商业报纸是北华捷报馆于1861年11月19日创办的《上海新报》

20. 我国商业性报纸的成功典范：①《申报》是上海第二份中文商业报纸，由英国商人安娜斯托.美查创办 ②是第一家外国人所办报刊中一直由中国人主持笔政的 ③最早使用电报传送新闻稿 ④最早发布号外 ⑤报纸言论工作的加强，重视发表副刊性文字 ⑥经营出版事业，期刊《瀛寰琐记》《点石斋画报》;书籍等 ⑦发行，广告等报业经营业务上的经验。

21. 《申报》主要特点：把赢利作为办报的首要目的。

1、 在经营管理方面，

⑴尽量降低成本;

⑵努力搞好发行，设代销点、上门送报、沿街叫卖，买报人可先取报，月底缴款，剩余报纸退回;

⑶大力招登广告，对华人实行优惠价，付给外埠代招广告者回扣; ⑷经营其他文化事业。

一是出版发行各类期刊。1872年11月出版发行我国最早的文艺期刊《瀛寰琐记》，每期销数达2000册。1877年6月，出版发行我国第一种以图画为主的刊物《瀛寰画报》;

二是兼营书籍出版业务。1872年，公开发售本馆刊印的《王洪绪先生外科证治全生集》，后创立点石斋石印局。

2、 在编采业务方面，

⑴从办报人员到报纸样式都尽量中国化。

⑵重视言论，每天头版均有一篇言论，政治倾向保守。

⑶重视新闻，为吸引读者，大量刊登猎奇性、趣味性的社会新闻。 ⑷重视刊载文艺作品，使之成为经常性内容。

22. 《申报》的飞速发展，标志着我国中文商业性报纸已发展到成熟阶段。 23. 19世纪八九十年代，《字林沪报》《新闻报》创刊，形成了“申”“新”“沪”三报鼎立的格局，上海商业性报纸出现大发展的局面。

24. 在华外报的历史作用：⑴外人在华办报本质上是一种殖民主义文化侵略活动 ⑵在华外报客观上促进了中西文化的交流 ⑶在华外报的办报经验为中华民族报业的发展奠定了基础

25. 林则徐组织译编的《澳门新闻纸》，是我国最早的“译报”。林则徐提出“采访夷情，知其虚实，始可以定控制之方”的主张。

26. 1843年，魏源的《海国图志》正式出版，成为第一部由中国人自己编导的介绍世界各国情况的巨著。

27. 王韬在香港创办《循环日报》

28. 郑观应，1893年刊行著作《盛世危言》

29. 中国人在国内创办的第一份报纸，多数认为是1873年8月8日在汉口创办的《昭文新报》，创办人艾晓小梅。

30. 康有为，1895年8月17日，在北京创办《万国公报》，是我国资产阶级维新派出版的第一份报刊，强学会成立后成为该会的机关报，后改名为《中外纪闻》，1896年1月12日，上海《强学报》创刊。

31. 《知新报》是维新派在华南地区的重要舆论阵地，1897年2月22日，在澳门创刊，康有为策划，维新派报刊中创办最早，出版时间最长 32. 唐才常，谭嗣同与长沙《湘学新报》《湘报》

33. 《国闻报》是变法时期维新派在华北的重要舆论阵地，也是维新派创办的第一份日报，1897年创办于天津，主要创办人是严复。 34. 1896年8月9日，《时务报》在上海创刊，梁总撰述， 35. 时务文体：(名词解释)

维新运动中，《时务报》上发表的以梁启超为代表的论说文的文风，半文半白，平易畅达，笔锋常带感情，有时还夹以口语和外来语，戊戌变法时初步形成，梁启超办《新民丛报》时臻于成熟，风靡于20世纪一二十年代。这种新文体成为文言文和白话文之间的一种过渡的文体，为“五四”白话文运动开了先河。 36. 时务文体特征：

①“纵笔所至，略不检束”，即灵活自由，不拘一格。 ②“务为平易畅达，时杂以俚语。韵语及外国语法”，即浅显流畅，内容，词汇新颖生动。

③“笔锋常带感情”，即感情充沛，富有鼓动性和感染力。不足：轻率粗浅，铺陈冗长。 37.《清议报》是戊戌政变后康有为，梁启超等人在海外创办的第一个报刊——旬刊。1898年12月23日在日本横滨创刊，后改名为《新民丛报》，梁启超主编。 38. 《中国日报》是兴中会创办的第一份机关报，也是中国最早宣传资产阶级民主革命的报纸。1900年1月5日创刊于香港。该报不仅是革命党人的宣传舆论阵地，也是他们的重要活动据点。 39. 1905年11月26日，《民报》在日本东京创刊，宣传“三民主义”的政治纲领，是办报宗旨。 40. 郑贯公：《世界公益报》 《广东日报》 《有所谓报》 41.《大公报》，1902年6月17日，在天津创刊，由天主教徒英华，柴天宠，主教樊国梁，发过公使鲍渥等集资创办。

42. 《时报》是戊戌政变后以康有为梁启超为首的保皇派在国内创办的第一份报纸，1904年6月12日创刊于上海。 43.《苏报》三阶段：

①1896年由胡璋创于上海，文字低劣 ②1899年，由陈范买下。倾向变法改革。

③1902年与革命性学校爱国学社合作，由学社师生每日为《苏报》撰写论说。开辟“学界风潮”，成了革命党人的言论机关，后聘章士钊为主笔，以第一排满，第二排康有为办报方针。 44. 竖三民：(名词解释)

于右任于1909，1910年先后在上海创办的《民呼日报》《民吁日报》《民立报》都用“民”字打头，创办时间相衔接，风格和基调相同，被人称为“竖三民”。“竖三民”在上海地区为革命派的舆论宣传做了很大贡献。 45. 《大清报律》是中国最早的新闻出版法。

46.中国最早的报业同业组织，1906年7月1日成立的天津报馆俱乐部。近代中国第一个全国性的报业组织——中国报界俱进会 47. 癸丑报灾：(名词解释)

袁世凯用残暴的手段对报界实行专制统治，他迫害新闻界，捣毁，查封报馆，逮捕，驱逐，杀害报人的事件时有发生。二次革命失败后，袁世凯对国民党系统的报刊和其他反袁报刊进行了大扫荡，据统计，到1913年底，全国继续出版的报纸只剩下139家，比1912年的500家少了三分之一，1913年是农历癸丑年，这段历史被称为“癸丑报灾”。 48. 《民权报》与“同盟会—国民党”系统的《中华民报》和《民国新闻》一起，被人们称为“横三民”。

49. 1916年8月，邵飘萍创办新闻编译社：1921年胡政之在上海创办国闻通讯社。 50. 《新青年》经历了三个发展阶段：

①陈独秀主撰阶段(1914年9月至1917年12月)

②编辑部同人轮流主编阶段(1918年1月至1920年5月)

③中国共产党上海发起组机关刊物阶段(1920年9月至1922年7月)

51. 《新青年》一创刊，就高高举起民主与科学的旗帜，发起了一场以反对旧道德提倡新道德，反对旧文学提倡新文学为主要内容的新文化运动，并在这场新文化运动中始终是主要阵地。

52. 《新青年》宣传内容：(1)提倡民主，反对封建礼教，开展批孔运动。

(2)提倡科学，反对迷信

(3)发起文学革命运动 53. 五四时期进步学生报刊：《湘江评论》，1919年7月14日创刊于长沙。湖南学生来联合会机关报，毛泽东主编。它是一张四开四版的小型周报。《天津学生联合会报》，1919年7月21日创刊，天津学生联合会机关报，周恩来主编。 54. 1920年，《新青年》的改组标志着中国无产阶级新闻事业的诞生。 55. 中俄通讯社是我国第一家无产阶级通讯社，社长杨明斋。 56. 五四时期四大副刊：《时事新报》的《学灯》副刊，《民国时报》的《党悟》副刊，《晨报》的《晨报副镌》，《京报》的《京报副刊》。

57. 北京大学新闻学研究会，是中国将新闻学作为一门学科研究的开端，1918年10月4日成立，我国第一个新闻学教育团体。 58. 徐宝璜的《新闻学》，中国学者撰写的第一本新闻学专著。

59. 《向导》是中共中央的第一份机关报，一创刊就集中宣传二大制定的民生革命纲领——打倒帝国主义，打倒封建军阀，统一中国为真正的民主共和国。

60. 《向导》后，中共中央又创办了《新青年季刊》和《前锋》月刊，《前锋》在上海创刊，主编瞿秋白。

61. 最著名的工人报刊:上海《劳动周刊》 北京《工人周刊》

62. 五卅惨案后为及时报道形势，中共中央创办《热血日报》瞿秋白主编。 63. 诚言事变：(名词解释)

五卅运动后，上海公共租界工部局专门成立 “出版处”，编印出版《诚言》，出过3期，共散发和张贴110万份。 《诚言》宣传的目的是为帝国主义辩护，颠倒是非，恶意攻击中国人民的爱国运动。《诚言》蒙骗不了中国群众，群众把宣传品上的“诚言”涂改为“谣言”、“贼言”等。而上海《申报》和《新闻报》竟刊登了《诚言》第1期，这引起上海人民的极大愤慨。在爱国力量的舆论压力和说服下，《申报》刊登向全国人民道歉的启事。 64. 北洋军阀统治时期的民间报刊：

①北京的成舍我和他的世界报系：《世界晚报》《世界日报》《世界画报》 ②天津新记《大公报》，吴鼎昌，胡政之，张季鸾“三驾马车“ ③上海《申报》《新闻报》发行量突破10万大关。 (上海四大金刚：《申报》《新报》《时事新报》《时报》 65. 1923年初，美国人奥斯邦创办大陆报——中国无线电公司广播电台，这是外国人在 中国设立的第一座广播电台。

66. 1926年10月1日，哈尔滨广播电台开始广播，这是我国政府自办的第一座广播电台。 67. 1927年5月15日，天津广播无线电台开始播音，同年9月1日，北京广播无线电台也开始广播。

68. 国闻通讯社于1921年9月在上海成立，胡政之任社长。

69. 新闻学著作：任白涛的《应用新闻学》 邵飘萍的《实际应用新闻学》和《新闻学总论》，戈公振的《中国报学史》

70. “四一二”和“七一五”后，形成了全国的国民党新闻事业网络，以《中央日报》，中央通讯社和中央广播电台为核心。

71. 《中央日报》系国民党中央机关报，1926年在广州筹办。 72. 中央通讯社，简称“中央社”，1924年成立于广州，1927年5月迁南京，由国民党中央宣传部主管。

73. 中央广播电台，1928年8月1日在南京播音，全称为中国国民党中央执行委员会广播无线电台。

74. 大革命失败后，共产党创《布尔塞维克》 75.为了加强革命文化队伍的团结，在中国共产党领导下，中国左翼作家联盟(全称“左联”)于1930年3月2日在上海成立。 76. 红色中华通讯社，简称“红中社”，是临时中央政府机关通讯社。1931年11月7日在瑞金成立，新华社前身。 77. 《红色中华》报，于1931年12月11日瑞金创刊，是中华苏维埃共和国临时中央政府机关报。也是我国人民政权下创办的第一份中央报纸，与红中社，两块牌子，一个机构。 78. 史量才，报业巨子，申报的主人。

79. 邹韬奋，1925年10月11日创办《生活》周刊 80. 1934年2月10日，《新生》报刊在上海创刊，杜重远主编。 81. 斯诺《红星照耀中国》 戈公振《中国报学史》 82. 韬奋精神：()名词解释 83.革命派与保皇派大论战：

时间：1906——1907

实质：资产阶级革命派和改良派的斗争

双方主将：《民报》汪精卫，章太炎，孙中山 《新民丛报》梁启超

论战内容：

第一，要不要进行民族革命，推翻满清统治。这是整个论战的中心。

第二，要不要进行民权革命，建立共和政体。

第三、要不要实行土地国有，平均地权。

第

四、革命会不会引起列强干涉，使中国招致瓜分。

结果： 以改良派的失败和《民报》的大获全胜而告终。

失败原因： 第

一、《民报》坚持的革命道路比《新民丛报》坚持的改良道路更符合人民的愿望和要求; 第

二、《民报》立论以事实为依据，《新民丛报》只是推测，难以说服读者; 第

三、《民报》一方论战力量雄厚，参与论战的有二十余人;而《新民丛报》则势单力薄，只有梁启超一人孤军奋战。

意义：

a 使民主革命思想得到广泛传播，使三民主义逐步深入人心。为辛亥革命奠定了理论基础。 b 为辛亥革命作了组织上的准备，许多改良派的支持者转变立场加入同盟会。 c 促进了革命派报刊的发展。 84.王韬的论述主要问题：

(1)办报的目的与意义：借日报立言，通过报纸来宣传其变法自强的政治主张。

(2)报纸的功能和作用：①使“民隐得以上达”②使“君惠得以下逮”③“达内事于外” ④“通外请于内”

(3)新闻自由，王韬最早在国内提出言论自由的要求，呼吁朝廷赦宽言禁，允许民间创办报纸。

(4)报纸的文风，直抒胸臆，词达而已。

(5)报纸编辑人员的条件。知识广博的“通材”，品德高尚，持论公平 85. 梁启超的新闻思想

1.戊戌变法时期

《论报馆有益于国事》：把报纸比作“耳目喉舌”，去塞求通。提出四条要求： “广译五洲近事”;“详录各省新政”;“博搜交涉要案”、“旁载政治学艺要书” 2.1899-1911 两功能; 四原则

一是宗旨定而高(报纸不能以“牟利”、“媚权贵”为宗旨，而要以“国民最多数之公益”为宗旨); 二是思想新而正(报纸要选取别国的新思想来贡献给本国国民);

三是材料富而当(要做到知识丰富、全面，而且又要对材料严格选择，使读者“阅一字得一定之益”);

四是报事确而速(要准确而且迅速的报道时事，要重视时事报道) 提出“党报”概念;

“有一人之报，有一党之报，有一国之报，有世界之报。以一人或一公司之利益为目的者，一人之报也;以一党之利益为目的者，一党之报也;以国家之利益为目的者，一国之报也;以全世界人类之利益为目的者，世界之报也。”

舆论观，舆论之敌、舆论之母、舆论之仆;健全舆论须备“五本”; 报刊宣传方法：“浸润”和“煽动”

新闻业务主张：论说四原则;采写五要求。

在言论自由方面，热情礼赞“思想自由、言论自由、出版自由”，认为具有这三大自由的报刊具有无穷的力量 评价： a.积极性：具有明确的资产阶级民主主义性质，对推动当时报界反封建斗争和提高报界自身素质有一定积极意义。

b.局限性：带有浓厚的唯心主义色彩，片面夸大舆论的作用和报纸的力量，吹嘘单凭报纸舆论就能改变社会制度。把群众视为愚氓，主张在“向导国民”中使用“骇”、“过两级”的方法，更不足取。 86.韬奋精神：(名词解释)

邹韬奋毕生从事新闻出版工作，主办过7个报刊(包括此后的《抗战》、《全民抗战》、香港《大众生活》)，他既担任主编，又是主要作者，还管经营，积累了丰富的报刊工作经验，他还提出了许多卓有见地的办报主张，特别是主编《生活》的一系列论述，构成了一套较为完整的报刊思想。他的报刊思想和实践经验有着鲜明的特色，被称为“韬奋精神。” 什么是“韬奋精神”，毛泽东说“热爱人民，真诚地为人民服务，鞠躬尽瘁，死而后已，这就是邹韬奋先生的精神，这就是他之所以感动人们的地方”。 邹韬奋的新闻思想：

1、报刊是人民的耳目喉舌，应该成为实现民族解放大众解放大目标的工具;

2、报刊要成为读者的“好朋友”，真诚地为读者服务;

3、办报刊要有创造精神，形成报刊的个性或特色;、、

4、文风要“明显畅快”;

5、重视经营管理和社会信用，处理好商业性新闻与广告的关系;

6、新闻工作者应有“视事业如生命”的傻子精神、高尚的人格和真才实学。

第6篇：新闻传播史读书笔记

读书笔记

一、阅读书籍介绍

1、名称：《打开历史的尘封——民国报纸文艺副刊研究》

2、作者：郭武群

二、读书目的

民国报纸文艺副刊，在新闻史上是一条绵延不断靓丽多彩的风景线。本书选取民国时期的报纸文艺副刊作为研究对象，对此时期的文艺副刊做了深入剖析。阅读此书能够对民国时期的文艺副刊有进一步的了解，通过分析此时期文艺副刊办报思想的精华。结合现代报业发展过程中面临的不足和困惑。挖掘那个时代文艺副刊和当代文艺的关联点。借鉴民国时期文艺副刊中的优秀思想，指导现代报业文艺副刊可持续发展，从而更好地服务大众。

三、读书内容

第一章 文学与报纸联姻

1、主要内容

这一章向我们介绍了中国近代报纸业发展的历史和民国报纸文艺副刊的起源。

2、读书心得

英国传教士创办的《察世俗每月统纪传》开启了中国近代报业的端绪。中国报业的兴起是与西方列强的经济入侵和文化渗透同步的。从1874年2月4日第一章国人创办的报纸 《循环日报》诞生开始，中国报业跟随着历史的车轮逐渐发展。19世纪末迎来了国人办报的高潮期，中国近代报纸也开始注重本土化。民国报纸文艺副刊就是在国人办报的大环境中孕育产生并蓬勃发展的。

关于民国报纸文艺副刊的缘起，有两种不同的说法：一种认为，由于当时新闻来源的不通畅和事实稿件的匮乏，办报人不得不以“诗词杂搞”等填充报纸版面中所留出的空白，以保证报纸如期出版。另一种说法认为，民国时期报职业激烈竞争是导致文艺副刊生成的原因。

总的来说，初期民国报纸文艺副刊上的文字与报纸中其他形式的文字的相通性;中国文学的文化积淀和群众基础以及文学自身的发展都促成了民国报纸文艺副刊的发展。可以说，民国报纸文艺副刊的出现是报纸成型后寻求发展的一种必然。

第二章 精彩纷呈的民国报纸文艺副刊

1、主要内容

本章主要向我们介绍了民国报纸文艺副刊的概况以及此时期具有代表性的几个名报文

艺副刊。

2、读书心得

自1911年至1949年，民国报纸文艺副刊的发展，大体可分为三个阶段。分别是：从民国初年至五四新文化运动前的生长阶段;从1919年2月《晨报》率先革新副刊至20年代末，是民国报纸文艺副刊的转型阶段;30年代初至40年代末，为民国报纸文艺副刊的繁荣阶段。在这个过程中，民国文艺副刊经历了从鸳鸯蝴蝶派的通俗小说泛滥到宣传当时进步文化思想的聚集地的演变。鸳鸯蝴蝶派产生于辛亥革命后，我国处于旧民主主义革命低潮期，副刊的革命性色彩明显减弱，消闲性作品上升为主流。到了五四时期，人们的革命意识又高涨起来，出现了四大名报副刊，涌现出鲁迅、郭沫若、孙伏园、徐志摩等一批代表性的优秀文人。特别值得一提的还有：站在时代前面的《申报·自由谈》，把五四运动时期《新青年》开创的现代杂文推向了至今难以企及的高峰。自成体系的天津《大公报》文艺副刊。在同业中率先采用了白话文。《新华日报》、《解放日报》成为革命进步文学的主战场。

就像书中所说的那样：“民国报纸文艺副刊传播了先进的思想，弘扬了进步文化，繁荣了文艺创作，同时也教育、滋养了半个世纪的读者。”

第三章 民国报纸文艺副刊的基本属性

1、主要内容

向我们阐述了民国报纸文艺副刊的4个基本属性。

2、读书心得

作者将民国报纸文艺副刊基本属性概括为：相对独立性、原生性、文学性和消闲性。 在提到相对独立性的时候，作者提出一个观点：“许多具有反动背景和倾向的报纸，其文艺副刊往往是革命的进步的。”这是一个独特的现象，文艺副刊的相对独立性起到决定性作用。文艺副刊可以充分利用自身的优势，发挥报纸所不能发挥或不能达到的作用;可以利用文学自身的特点通过故事情节陈述、人物塑造等方式来表达思想、传递情感。文艺副刊体现出一种与时俱进、顺应时代发展的潮流。

讲到原生性的时候，作者提到了“本来的历史”和“写的历史”的区分问题。作者在论述时事、历史时，即使秉承客观公正原则，他所描述出来的时事、历史必然带有某些个人的主观色彩。

民国报刊文艺副刊的文学性，主要表现在“它直接或间接地引导、支配、规范、制约着文学的发展。”

说到消闲性，作者给我给出的一个观点在于：文艺副刊要注重消闲性，又要不失品位，

不应该把文以载道和休闲对立起来。“我们应该倡导积极地思想内容和轻松的娱乐形式的有机统一，以最大可能满足不同层次、不同审美情趣的读者需求。”这一点对于当代的文艺副刊同样具有很高的借鉴意义。

第四章 民国报纸文艺副刊对文学的变革和改造

1、主要内容

本章为我们讲述了现代报刊对中国文人的塑造和对传统文学观念的变革，并重点介绍了民国时期出现的报载小说、现代杂文和报告文学三种文学形式。

2、读书心得

稿酬制让从事文字写作成为一种令人羡慕的正当职业，文人既有了经济保障，又有了社会地位。这也提高了文人对文字创作的热情，在开拓发展现代报业方面，他们是直接的参与者;在介绍、翻译外国作品方面，他们是最先的创始者;在开发文学品种上，他们也做出了尝试，其中谴责小说的文学成就最高，言情小说的流布最广。

报载小说是文学商业化运作的成功范例，尽管这一文学样式在出现和传播的过程中，存在着诸多的瑕疵和硬伤，但它一直传承到今天，始终受到读者大众的喜爱，是值得关注和研究的。

现代杂文被视为民国报纸文艺副刊的“灵魂”。黎烈文主编的《申报·自由谈》，把五四运动时期《新青年》开创的现代杂文推向了至今难以企及的高峰。鲁迅无疑是《申报·自由谈》“杂文现象”的领军人物。这种言简意赅，极具杀伤力的文体形式沿用至今。

报告文学——介于新闻和文学之间的边缘性的文体。“报告文学的物质基础是报纸”总体来看，报告文学这从外国引进的新型文学样式，在中国的发展过程中，充分发挥自身的文学优势，在报刊中确立了不可动摇的位置。

第五章 民国报纸文艺副刊与文学社团、文学流派

1、主要内容

向我们介绍了《民权报》副刊与鸳鸯蝴蝶派、《新民意报·朝霞》与绿波社、《大公报·文艺副刊》与“京派”。

2、读书心得

我认为鸳鸯蝴蝶派产生与当时的社会环境有着很大的关系。辛亥革命后，当时我国处于旧民主主义革命低潮时期，副刊的革命色彩明显减弱，消闲作品成为主流。他们以“有口不谈政治，寄情只在风华”为办刊宗旨，迎合了当时社会大众失落、普遍没有方向感的心理。与此同时，鸳鸯蝴蝶派的兴起与清末民初中国沿海近代化大都市有着直接的关系。鸳鸯蝴蝶

派的策源地是上海的《民权报》副刊，《玉梨魂》、《孽冤镜》的成功使言情小说成为该派创作的主流。他们将读者对准市民大众，采用文学形式表达了中国近代市民社会的自觉和心声，推动了中国人文和社会的近代变革。由于受到金钱利益的驱动，后期作品成为刻意迎合大众的“精神残次商品”。大大降低了作品的文学品位，失去了原有的进步性。

绿波社是五四新闻学运动期间重要的文学社团。《新民意报》文艺副刊《朝霞》见证了她酝酿、筹备、成立、发展的全过程。绿波社以繁荣新闻学为宗旨，组织会员展多方面的文学活动。编辑出版新闻学报刊是绿波社的重要活动内容。《朝霞》紧随文学发展的步伐，对文学理论，特别是新诗初期理论的确立多有建树，并且还翻译和介绍了许多外国著名作家的作品。绿波社使当时热爱新闻学的年轻人聚集在一起，他们对未来有着美好的憧憬，是一个积极进步、充满朝气的团体。

20世纪30年代中期，中国文坛上活跃着一个“强调文学自身发展，带有艺术独立于政治斗争倾向”的文学流派——京派。促成北平文人、作者结成京派的直接原因，是沈从文在《文艺副刊》第八期发表的《文学者的态度》所引发的“京派”与“海派”的争论。他鼓励“作者诚实地去做”、“假如我们对于中国文学还怀了一份希望”，“最需要的就是文学态度的改变”。“京派”以自身对文学的理解、追求和创作上的实绩，在中国文学史上占有显著的位置，而天津《大公报·文艺副刊》在“京派”的产生、形成过程中，始终起到了至关重要的作用。

四、读书总结

民国报纸副刊成为现代文学史上的亮点，现代报纸副刊也应该吸取其经验。一份成功的报纸副刊，绝非只有“传播新闻信息”这个单一功能，副刊承载着拓宽报道领域、开掘报道深度、提高报纸品位、陶冶读者性情等功能。

对民国报纸文艺副刊历史嬗变的研究，有助于我们辩证的地看待当今副刊的障碍与发展前景。随着当代社会价值取向日趋多元化，文化生产和消费市场复杂多变，报业市场更是丰富多彩。而报纸副刊呈现高雅与通俗，俏皮与严肃，时尚与平凡，不断地交替转换的形态。而在这种繁荣的背后，却蕴涵着日益激烈的市场竞争。当今报纸副刊的良性发展，还需要在新的理念的指导下，以加强副刊传播效果为手段，以加强副刊创新性为重点，将传统与时代更好地结合起来，才能让报纸副刊更快地融入到新世纪全球信息化的海洋之中。

姓名：卢璐

学号：13213910

班级：13级新闻与传播硕士

第7篇：中国新闻传播史读后感

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中国新闻传播史读后感

这一学期，在胡老师的讲解下，我们学习了中外新闻传播史这本课程，学了之后对中外新闻传播史有了一定的了解，带着这种兴趣，我读了《中国新闻传播史》，让我对中国的新闻发展事业有了更深一步的了解。

杨师群在书中告诉读者：一部中国新闻传播史，就是一部争思想自由、争新闻自由的历史。

在中国的历史长河中，我们的民族汇合了三种主要血缘：第一是最早的西北华夏族群，带有浓厚的古代中西亚的印记，开创了夏朝和周朝文化，也有可能是更早的蜀地三星堆文化开创者;第二是渤海延岸的东夷族群，创造了商殷文化，成为华东、华北、东北、韩国，朝鲜和日本的主要血统来源;第三是原居中原和长江流域的百越族群，开创了楚越文化，是中国南方最主要血统来源。中国新闻传播史是悠远历史大树上一条支脉。它伴随着历史的发展而发展。并且从新闻传播的角度映射出当时的人文、地理、政策、风潮等等

近代中国，最初的报刊由西方来华传教士创办。“办报亦吹南风”，历史与现实都是如此。在19世纪上半叶，率先发展起来的就是广州和港澳的报纸。有学者认为中国境内最早的中文日报就是《香港中外新报》，不过它成为完整日报的时间实际上晚于上海的《申报》和《上海新报》。

惊心动魄的中国新闻史，是渐次拉开帷幕的。中国近代第一个被查封的民族资本报刊，是1891年的《广报》，该报始创于广州。1910年，《清廷现行刑律》仍规定：“凡造妖书妖言及传播惑众者，皆绞。”其间，发生了著名的《苏报》案与《申报》记者沈荩案，“文字狱”的严峻形势可见一斑。沈荩是中国近代第一个因报道而殉职的记者。《苏报》作为革命派的报纸，疾呼“革命排满”，清廷当然恨之入骨，所以其寿命维持了没多久。《苏报》馆被查封，章太炎等被捕受审。因地处租界，清廷要求引渡章太炎，但英国领事反对，不让清廷插手，于是出现了这样的“奇观”：中国人在中国的土地上，其权利只有靠外国人的治外法权来保护。

1896年9月2日，李鸿章访问美国时接受《纽约时报》采访，于是有了一段著名的对话。美国记者问：“阁下，您赞成将美国的或欧洲的报纸介绍到贵国吗?”李鸿章回答：“中国办有报纸，但遗憾的是中国的编辑们不愿将真相告诉读者，他们不像你们的报纸讲真话，只讲真话。中国的编辑们在讲真话的时候十分吝啬，他们只讲部分的真实，而且我们的报纸也没有你们报纸这么大的发行量。由于不能诚实地说明真相，我们的报纸就失去了新闻本身的高贵价值，也就未能成为广泛传播文明的方式了。”其实，说是中国编辑吝啬讲真话，不如说是当时中国的官场不想让编辑讲真话。

在1898年至1911年的13年间，至少有53家报纸遭到查封，遭到迫害的报人不下20个，其中2人被杀，15人入狱。比如《京报》是在1909年8月被勒令停刊的。当年最有骨气的是《大公报》，经常揭露清末官场的魑魅魍魉、乌烟瘴气，将“现形”的官员分为十派：冥顽派、威势派、牟利派、权诈派、排外派、媚外派、油滑派、奴隶派、假正直派、假振作派，将其行为比作“九如”：如虎之猛、如狐之媚、如蛇之狡、如虿之毒、如无知之愚、如钻泥之鳅、如黑暗之洞、如无底之渊、如谷木之蠹虫。1926年的《大公报》提出了“不党、不私、不卖、不盲”的“四不”办报方针，有政治意识而不参与实际政治，这种独立自由的思想，成为一种报界极宝贵的精神遗产。

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清朝覆灭之后，进入了军阀割据时代。各路军阀混战，管治报纸乱来。比如1923年，军阀孙传芳踏进浙江，一口气就下令查封了《浙江晨报》、《杭州报》等十多家报纸。

在《中国新闻传播史》中，杨师群教授提出了许多发人深省的问题，比如：在清朝专制统治下，尚能呼风唤雨、叱咤风云的许多革命报刊，却在言论自由得到保障、民主气氛相对较浓的民国初期，基本丧失了进取精神和改革活力，丧失了舆论对政府的监督作用。这种情况在美国建国初期也出现过，个中原委耐人寻味。

禁锢越多，创造越少，管得太多，新闻无希望。国民党曾实行一套熔中国传统专制主义与外国法西斯主义于一炉的新闻统制政策与法制，想把新闻完全控制在自己手中。其检查报纸，达到了无孔不入的程度;更令人发指的是，国民政府出动军警、特务，公开捣毁报社，逮捕报人。1934年11月，上海《申报》老总史量才被暗杀。关于史量才的一个著名逸闻是：一次他与蒋介石话不投机，蒋介石气急败坏地说，把我惹火了，我可掌握百万大军!史量才冷然回答：我也有百万读者!

一部新闻史，首先就是一部思想史。新闻评论是历史先声。“明镜所以照形，古事所以知今。”一部二十四史穿越历史，道尽历朝治乱兴衰，给后人留下了许多深刻的警醒和弥足宝贵经验。

在大二上学期，给我印象最深刻的或许就是中外新闻传播史了，可能也是我平时比较喜欢历史的缘故，一看的传播史就深深的沉浸其中，当然胡老师深入浅出的讲解也是我能够深入学习的重要原因，作为一个编导专业的学生，我相信多读一些这方面的书，会有很大帮助的。

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