日本《第三期教育振兴基本计划》述评
摘 要：2018年3月8日，日本文部科学省发布《第三期教育振兴基本计划》，就今后五年日本教育政策的目标及措施做了详细说明。日本即将迎来“人生百年时代”、任何人在任何地点都能享受到重要信息和服务的“超级智能社会”(society 5.0)时代，因此该计划强调“通过教育实现每个人的自身潜能及发展机会的最大化”。此外，该计划提出了五大教育基本方针，即培养自我实现所需的能力、培养能够推动社会持续发展的人才、打造终身学习的良好环境、为学习构建安全的支持网络、为推进教育政策实施巩固基础，并对每个方针提出了具体的目标、实施措施、测定指标及参考指标。
关键词：日本;教育振兴基本计划;目标;措施;指标
2018年3月8日，日本文部科学省发布了《第三期教育振兴基本计划》，这是继2013年第二期计划之后的又一期教育振兴计划，就今后五年日本教育发展的方向、教育政策的目标以及措施做出了具体说明。①
一、主要内容
《第三期教育振兴基本计划》共分为两部分。第一部分对日本教育政策发展方向进行了说明。该部分重点分析了《第三期教育振兴基本计划》的三大背景，一是日本目前面临的社会问题，如少子化、老龄化使得劳动力市场缺乏活力，缺少适应“超级智能社会”的科技人才，由于家庭经济条件造成的学业成绩的差距以及带来的贫困问题等。二是日本国内教育情况的变化，如幼儿、少年儿童的教育问题，包括儿童由于生活经验不足难以掌握基本技能，中小学生如何发挥主体作用将习得的技能用于解决生活和社会中的问题，中学生的校外学习由过去时间过长的极端转向时间过短的极端，大学生的学习时间虽然有所改善但较国外大学仍然较短等;家庭结构由过去的三个孩子转变为独生子女家庭，家庭开始过度重视培养孩子的社會性;在OECD的调查中，日本教师的授课时间处于平均水平以下，工作时间却处于平均水平以上等。三是国际教育政策对日本教育的影响，包括《教育2030行动纲要》、2016年G7峰会教育部长会议提出教育应发挥“促进社会内含和共同价值观的理解”“培养新时代所需的素养和能力”的新的作用等。
第二部分针对《第三期教育振兴基本计划》提出的五大教育基本方针给出了具体的目标、实施措施、测定指标及参考指标。五大教育方针包括培养自我实现所需的能力、培养能够推动社会持续发展的人才、打造终身学习的良好环境、为学习构建安全的支持网络、为推进教育政策实施巩固基础。
二、基本框架
针对日本社会的发展趋势以及目前的教育状况，日本《第三期教育振兴基本计划》确立了五大教育基本方针，对应21个教育政策目标、101项基本措施。同时初步设定37个测定指标、20个参考指标。在每一个教育方针下，都有一个或若干个政策目标，政策目标下又设有实现目标的具体措施以及跟踪实施情况的衡量标准和成果指标。
(一)基本方针一：培养自我实现所需的能力
该基本方针包括6大教育政策目标、25个基本措施、11项测定指标以及3项参考指标。
1.教育政策目标一：培养扎实的学习能力(主要针对初等和中等教育阶段)
基本措施：提高幼儿教育质量;使新的学习指导要领的实施落到实处;对全国学生的学力及学习状况进行调查、分析和活用;推进高中教育改革;推进各教育阶段的相互衔接;加强政治教育;推进可持续发展教育;推进灾后地区重建教育;通过学校教育保证学力水平。
测定指标：培养在知识·技能、思维能力·判断能力·表现能力等素养上协调发展的人，并且在PISA等国际评估项目中保持世界领先水平。
参考指标：PISA熟练水平②在5级以上及熟练水平在2级以下学生所占比例。
2.教育政策目标二：培养丰富的心灵(主要针对初等和中等教育阶段)
基本措施：培养学生的自我认同感和自我效能感;加强道德教育;从根本上应对校园暴力问题，加强人权教育;充实学生的体验活动和读书活动;加强与传统文化相关的教育;推动青少年的全面发展;使男女学生共同参与活动计划;加强政治教育;加强财经素养教育;推进可持续发展教育;进行环境教育;推进奥运会、国际残障人士运动会的教育;推进灾后重建教育。
测定指标：具有自我认同感的小学生人数增加;校园暴力事件减少，校园暴力现象得到改善;立志成为对人类社会有用的学生人数增加。
3.教育政策目标三：培养强健的体魄(主要针对初等和中等教育阶段)
基本措施：加强学校保健工作，保障学校饮食水平和卫生条件，同时培养学生良好的饮食卫生习惯;为学生形成良好的生活习惯提供支持;给学校和社区的学生提供更多参加体育运动的机会。
测定指标：在2021年前将学生的体力水平提高到1985年的水平;吃不起早饭的学生状况得到改善;提高每天按时作息的学生比例。
4.教育政策目标四：获得发现、解决问题的能力(主要针对高等教育阶段)
基本措施：切实推进高中与大学的衔接工作;立足学生本位进行教育工作;提高教职员工、学生的流动性;为提高学校教育质量和管理效果，加强高等教育机构间的合作;推进可持续发展教育。
测定指标：学生的学习生活更加充实;学生的学习方法和对学习的态度得到改善。
5.教育政策目标五：培养在工作以及社会生活中自立的能力和态度(各个阶段)
基本措施：推进各教育阶段学生的职业生涯教育;高等教育机构积极推进实践性职业教育;给予支援，使与相关政府机构有合作的学校加强与社会的衔接;在教育水平较高的地区构建新的人员流动机制;加强在职人员的继续教育，使其通过终身学习获得工作中必需的知识与技能。
参考指标：对未来工作方向有明确目标的高中生数量。
6.教育政策目标六：提高家庭、社区的教育能力，推进学校间的合作(各个阶段)
基本措施：提高家庭教育水平;提高社区的教育水平，推进学校间的交流合作。
测定指标：各社区中解决学生心理问题的教职人员有所增加;参加社区活动的学生人数有所增加。
参考指标：认为学生监护人与社区合作形成的“共同体”及其开展的社区活动有效地提高了学校教育水平的学校比例。
(二)基本方针二：培养能够推动社会持续发展的人才
此基本方针包括3大教育政策目标、18个基本措施、5项测定指标以及5项参考指标。
1.教育政策目标一：培养在国际社会发挥作用的人才
基本措施：推进传统文化教育;强化以英语为主的外语教育;对具有较高的国际化水平的高等学校给予支援;对初中、高中以及大学学生的海外留学给予支援;推进对在海外学习的日本学生、海外回国的中小学生以及在日本接受教育的外国中小学生的教育;加强在日本生活、学习的外国人的日语教育。
测定指标：中学毕业生达到CEFR的A1水平(相当于实用英语技能考试③3级)及以上的人数和高中毕业生达到CEFR的A2水平(相当于实用英语技能考试2级)及以上的人数分别达50%以上;日本高中生在海外留学的人数达到6万人;以成为活跃于国际社会的人才为目的的短期留学生人数有所增加，同时海外留学的日本大学生人数达到12万;海外留学的日本学生人数达到30万，同时外国留学生在日本国内的就业率达到50%。
2.教育政策目标二：通过研究生教育改革等培养能够带动技术革新的人才
基本措施：推进研究生教育改革;加快培养年轻研究者以及科技创新所需的多样性人才;提高学生的科研能力;推进高等专门学校中针对技术人才的教育;突出才能和个性发展的教育;培养学生对互联网及大数据的运用能力;培养能够创造并带动新型社会发展的创业者。
测定指标：完成硕士研究生课程并进入博士阶段学习的学生升学率有所增加。
参考指标：大学校办风险企业数;产学结合的科技人才培养状况。
3.教育政策目标三：培养体育、文化等多个领域的人才
基本措施：为发掘和培养下一代体育人才构建相应的战略性政策体制;培养艺术人才，推进实施文化艺术振兴政策;培养能够带动日本新兴领域发展的专业人才;高等教育机构积极推进实践性职业教育。
参考指标：日本顶级运动员在奥运会、国际残障人士运动会中取得的金牌数量;日本运动员在国际大赛中因服用兴奋剂等而违反竞赛规则的事件数量;进行文化艺术鉴赏活动的人数比例，以及除鉴赏外进行其他文化艺术活动的人数比例。
(三)基本方针三：打造终身学习的良好环境
此基本方针包括4大教育政策目标、24个基本措施、5项测定指标以及1项参考指标。
1.教育政策目标一：基于“人生百年时代”的到来，推进全民终身学习
基本措施：提高学生解决现代社会性课题的能力;为推动女性在社会发展中发挥更大的作用，加强女性继续教育;推进老年人的终身学习;推动开展从青少年到老年各阶段的体育活动;推进开展适于各年龄阶段的文化艺术活动;促进为提高个人生活质量，推动社会发展而进行的学习活动;加强在职人员的继续教育，使其通过终身学习获得工作中必需的知识与技能;推进残障人士的终身学习。
测定指标：将通过教育习得的知识、技能与经验活用于工作与就业的人数有所增加;将通过教育习得的知识、技能与经验活用于家庭、日常生活的人数有所增加;将通过教育习得的知识、技能与经验活用于社会及社区活动的人数有所增加。
2.教育政策目标二：使国民为提高生活水平和带动社会持续发展而进行必要的学习
具体措施：研究探讨与构建新型地区结构相协调的社会教育振兴政策;培养能带动社会发展的人才，为构建新型地区结构培养中坚力量;对可持续利用的社会教育设施进行必要的經营管理，以增强其在公共设施多样化、扩大资金筹措来源等方面的作用;提高各地区的教育能力，推进学校间的协调合作;为准确的评价与活用终身学习的成果创造良好的环境。
测定指标：能够把在学习中习得的知识、技能与经验活用于社会及地区活动的人数有所增加。
3.教育政策目标三：通过终身学习掌握工作中必需的知识与能力，不断推进继续教育
基本措施：大学与地方性企业及官方机构合作，开发并实施具有实践性的教育课程体系;为在职人员创造在工作之余也能学习的环境;政府加强经济支援;促进企业对其员工在职学习的理解;推进高等教育机构实施具有实践性的职业教育。
测定指标：大学以及专门学校中在职人员的学习人数达到100万。
4.教育政策目标四：推进残障人士的终身学习
基本措施：对残障人士毕业后的学习活动进行支援;推进开展社区与学校合作组织的活动;为构建一贯的支援体制加强特别支援教育;加强对大学生等的支援;振兴残障人士运动以及残障人士的文化艺术活动。
参考指标：毕业后仍能保证参与学习、运动、文化等活动的残障人士的比例。
(四)基本方针四：为学习构建安全的支持网络
此基本方针包括2大教育政策目标、18个基本措施、5项测定指标以及1项参考指标。
1.教育政策目标一：根据家庭经济情况和地理条件采取相应措施
基本措施：拓宽教育途径，实行减轻学生教育经费负担的经济援助;通过学校教育保障学生的学力水平，对学生生涯规划给予指导，同时加强学校与相关社会福利机构的合作;灵活使用地区教育资源;提高学校食宿质量，加强对学生良好饮食习惯的培养教育;加强对贫困及偏远地区中小学生的入学支援;采取措施提高学生对地震等自然灾害的危机应对能力;充实学生的体验活动及读书活动;为培养学生基本的生活习惯提供支援;为在校学生和社区学生提供更多参加体育活动的机会。
测定指标：接受国家最低生活保障的学生、单亲家庭的学生、儿童福利机构的学生在中考、高考中的升学率有所提高。
参考指标：对大学升学率的地区差异，包括地理条件、经济状况、县及周边地区的就业率等因素进行综合分析，掌握每个地区存在的发展问题，对此研究制定跟踪应对的方法。
2.教育政策目标二：根据多样化的教育需求提供教育机会
基本措施：推进特别支援教育;为拒绝上学的孩子提供受教育的机会;设立并充实夜校教育;对高中退学学生进行支援;保证并且不断提高高中定时制课程及通信制课程的质量;推进对在海外学习的日本学生、海外回国的中小学生以及在日本接受教育的外国中小学生的教育;加强对在日本生活、学习的外国人的日语教育。
测定指标：在需要实施个别指导计划或者个别支援计划的基础教育阶段学生中，实际实施了该计划的学生人数比例;接受中小学一贯制教育的学生人数有所增加;拒绝上学的孩子在校内外的相关机构中得到心理指导的人数有所增加。
(五)基本方针五：为推进教育政策实施巩固基础
此基本方针包括6大教育政策目标、23个基本措施、15项测定指标以及9项参考指标。
1.教育政策目标一：面向新时代教育，加强可持续的学校管理体制建设
基本措施：整顿教职员工的指导体制以及指导环境;综合提高教师资质能力。
测定指标：在职教师(特别是管理层教职人员)中持有专业资格证书的人数比例有所提高;特殊资格证书(特别是中小学)的授予率有所提高;缩短中小学教师每周在校总工作时间;缩短中小学教师每天的办公时间。
2.教育政策目标二：为灵活运用ICT奠定更坚实的基础
基本措施：培养学生获取、处理和运用信息的能力;加强教师在各学科的教学中对ICT的灵活运用;通过将学校工作信息化减轻教职员工的工作负担并提高教育质量;加强学校ICT设施的配备;促进大学生对ICT的掌握及使用能力;通过ICT的使用推进学生的终身学习。
测定指标：教师对ICT的运用与指导能力有所提高;至少在1/3的学校教室中配备学生用计算机;普通教室全部覆盖无线网络和超高速网络;开设ICT课程的大学有所增加。
参考指标：中小学生获取、处理和运用信息的能力;学校教育信息化对减轻教职员工工作负担的效果。
3.教育政策目标三：加强安全放心且高质量的教育研究环境建设
基本措施：配备安全性高、质量好的学校设施;强化学校良好教学环境的营造;强化私立学校的教育研究基础;对可持续利用的社会教育设施进行必要的经营管理，以增强其在公共设施多样化、扩大资金筹措来源等方面的作用。
测定指标：为所有公立学校的设施制定长寿命维护计划;在紧急防止设备老化的对策中有计划地减少公立中小学未被整修的老化设备;有计划地减少教育研究活动较少的国立大学未被整修的老化设备;推进私立学校的抗震化(施行学校设施早期抗震化、防止天花板掉落等政策措施)。
4.教育政策目标四：确保中小学学生安全
基本措施：加强学校安全建设;配备安全性高、质量好的学校设施。
测定指标：在灾害事故中受伤的学生人数有所减少;争取实现学校管理下学生的零死亡率。
5.教育政策目标五：为强化教育研究的基础对高等教育进行系统改革
基本措施：为提高教育研究的质量奠定基础;加强高等教育机构间的合作统一。
参考指标：大学外部资金获得状况;制定中长期规划的私立大学的比例;能够进行合作的大学数量。
6.教育政策目标六：在海外开展日本式教育，促进日本教育国际化
基本措施：在海外开展官民合作的日本式教育模式;对发展中国家进行教育支援;强化以英语为主的外语教育;对具有较高的国际化教育水平的高等学校给予支援;对日本学生、海外日本留学生给予支援;創造外国留学生易于融入的学习环境;保障对在海外学习的日本学生、海外回国的中小学生以及在日本接受教育的外国中小学生的教育。
参考指标：参与海外教育事业的日本教职员工、大学生及中小学生的数量;日本海外留学生人数;在日外国留学生人数。
此外，基于对2030年后日本社会的发展变化的展望，该计划还提出了今后在贯彻教育政策时需要特别留意的问题。第一，要基于客观事实推进教育政策的实施。确立教育政策上的PDCA循环④，并使其充分发挥作用;文部科学省应着力构建基于客观事实推进政策立案的体制，强化多领域研究者的相互合作，推进数据一元化以及提供体制的改革。第二，在《第三期教育振兴基本计划》实施期间，在教育投资方面，首先为了从根本上加大对人才培养的投资，要将教育政策落到实处，并且政府应着力减轻学生教育经费上的负担;其次确保各教育阶段为提高教育质量而进行的教育投资，包括学校管理体制、学校设施安全、对青年研究者及博士的支援等;还要参考OECD成员国的公共财政支出中对教育的投资情况，制定必要的教育经费预算、确保必要的教育投资;最后，对基于客观事实的PDCA循环，要贯彻教育投资的始终，并取得国民的理解。第三，基于新时代的到来创造适于下一代的教育。为应对“超级智能社会”的到来以及社会结构的急剧变革，应不断推进致力于未来教育的相关研究;为解决人口减少、老龄化等社会问题，构建能够持续发展的社会教育系统，对此应制定相应的政策措施;研究开发适于下一代的教育，并制定实施先导性策略。
三、评价
《第三期教育振兴基本计划》仍以现行教育基本法确立的普遍理念为根本，保持了第二期计划的基本方向，并在一定程度上延续了《第二期教育振兴基本计划》的政策措施，同时又根据2030年后日本国家及社会发展形势中可能出现的变化制定了相应的政策决策。《第二期教育振兴基本计划》有两个主要特点，一是强调了对学生生存能力的培养，二是为应对日益激烈的国际竞争提出了对创新人才的培养。《第三期教育振兴基本计划》针对日本社会和地区形势的迅速变化，以及“超级智能社会”及大数据时代带来的社会因素的无法预知性，强调培养多方面发展的和多领域的人才，通过终身学习尽量使个体潜能与发展机会最大化，同时为使日本教育国际化而培养能够带动社会发展并且在国际舞台上作出贡献的人才。
此外，《第三期教育振兴基本计划》是以基本方针、教育政策目标、测定指标和参考指标、政策群为逻辑制定的，步步具体、层层深入，使计划目标不但更加具体明确，且较《第二期教育振兴基本计划》更具有机动性。测定指标和参考指标基本是基于PISA、TALIS以及日本“全国学力、学习情况调查”等具有客观依据的调查数据，使得教育政策的针对性更强，更加符合日本的教育现状。虽然是对未来五年的教育做出规划，但每一项政策的实施都将出台相应的跟踪策略，及时对政策实施进行布局调整，使得第三期较第二期更加充实和完备。
注释：
①文中信息均来自日本文部科学省网站。
②PISA将测试结果按熟练水平分为若干等级。例如，2009 年的阅读测试结果分为7个等级(由高到低分别为 6、5、4、3、2、1(a)、1(b))，数学和科学的测试结果分为6个等级(由高到低分别为 6、5、4、3、2、1)，以数学和科学为例，“熟练水平下位”是指最低的两个等级，即2级和1级。
③日本的实用英语技能考试分为7个等级，即5级、4级、3级、准2级、2 级、准1级和1级，1级为最高级，准1级是仅次于1级的第二个等级。
④PDCA循环是由美国质量管理专家休哈特博士首先提出的，经由戴明采纳、宣传得以普及，所以又称戴明循环。全面质量管理的思想基础和方法依据就是PDCA循环。PDCA循环的含义是将质量管理分为四个阶段，即计划(Plan)、执行(Do)、检查(Check)、调整(Action)。质量管理活动包括做出计划，计划执行，检查实施效果，成功的纳入标准、不成功的留待下一循环解决。
作者：宋璇
摘要 杜维明是公认的现代新儒家的第三代重要代表人物之一，多年来一直以发掘儒家传统、实现儒学创新和当代发展为志业。他所提出的“儒学的第三期发展”论说，对探讨儒学在新的历史境遇下如何实现创造性转化、实现与当代社会的互动发展具有启发意义。本文对“儒学的第三期发展”的缘起、主旨及其学术前景等问题进行初步探讨，以求教于学界前辈和同仁。
关键词 杜维明 儒学的第三期发展 创造转化 文明对话
作者：陶武，男，1968年生，安徽长丰人，哲学硕士，安徽省社会科学院哲学研究所助理研究员，主要从事儒家哲学研究。合肥 230051
杜维明所提出的“儒学的第三期发展”论说，对传播中国传统文化、使儒学在新时期重新成为“显学”颇有助推之功。正如方克立先生所指出的：“现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，在很大程度上和杜维明的讲学和宣传活动是分不开的。”虽然人们对“儒学的第三期发展”论说有着诸多不同看法甚至争议，但我们不能无视其对儒学诠释、转型及其未来发展所作的积极而又富有意义的思考，所以探究该论说的起源、主旨及其学术前景非常必要。
近代以降，中国经历“数千年未有之变局”。儒学在西方文化的冲击下斯文扫地，丧失了昔日的荣耀和辉煌。“五四”时期，与科学和民主两面大旗如日中天相反，“只手打孔家店”的反儒学呼声浪潮汹涌。人们不禁要问：昔日千百年来曾是中国人安身立命的儒学是否从此一蹶不振，进而变成美国已故学者列文森所言“博物馆的历史收藏物”?然而吊诡的是，早在20世纪20年代，被尊为现代新儒学鼻祖的梁漱溟就喊出“世界未来文化就是中国文化的复兴”的口号，从而拉开了现代“儒学复兴”的序幕。第一次表达“儒学的第三期发展”近似论说的是当代著名逻辑学家沈有鼎先生。沈有鼎在他于1937年召开的南京中国哲学年会上宣读的题为《中国哲学今后的开展》的论文中提出，中国在经历了先秦和唐宋元明清的两期辉煌发展以后要进入“第三期文化”，并指出“第三期文化”要以儒家哲学的自觉为动因。“中国文化三期说”显露出沈有鼎对中国文化问题尤其对儒家哲学的真切关怀。他对中国文化的构想也得到了当时及后来人们的关注和认同。儒学近年来在国内和国外的某种程度的“复兴”大体上也与沈有鼎当年的憧憬相契合。
“三期文化说”无疑是“儒学的第三期发展”论说的滥觞，它引起了现代新儒家尤其是牟宗三的关注。杜维明指出，在当代新儒家第二代群体当中，他所亲炙或私淑的先师牟宗三、徐复观和唐君毅三位先生都已提出“儒学第三期”的问题。当然，牟宗三是最早正式提出“儒学三期论”并加以详阐的现代新儒家学者。1948年，他在《重振鹅湖书院缘起》一文中明确提出，孔子、孟子、荀子、董仲舒为儒学第一期，二程、朱熹、陆九渊和王阳明为第二期儒学代表人物，现在已进入第三期。牟氏的“第三期儒学”就是“经过第二期之反显，将有类于第一期之形态”，而要“实现儒学第三期之发扬，则纯学术之从头建立不可少”。为了儒学“以新姿态表现于历史”以及寻求吸纳与融摄西方文化特质的“充实之道”，牟宗三提出了“三统并建”的主张，即“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”。其中道统是主导，是灵魂，是政统和学统的价值源泉;政统和学统是道统的客观和充分实现。失去了道统，政统和学统将会步步下降，日趋堕落;而失去政统和学统，道统亦会日益枯萎而退缩。由此不难看出，牟宗三的“三统并建”意在重新复活儒学“生命的学问”，从而实现其“内圣开出新外王”的旨归。虽说这种从儒家思想中开出新外王的路径和尝试受到不少非议，但牟宗三试图寻求一条儒家学术发展进而实现中国文化现代化的良苦用心仍然值得后人赞许。他的这种学理构思和努力经过杜维明的接榫和阐释而表现出更为丰富的理论内涵和急切的现实关照。
杜维明“儒学的第三期发展”论说渊源于牟宗三的“儒学三期说”，又吸纳了日本学者岛田虔次的“东亚文明”以及德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心时代”等概念，从而拓展和深化了该论域的内涵。至于该说的直接诱因，杜维明自称是针对列文森有关儒家传统业已死亡这一结论而阐发的。“第三期儒学是否可能”的问题曾经引起中国思想史研究者的莫大兴趣。有“莫扎特式历史学家”雅称的列文森为理解现代中国思想家在回应西方冲击时所面临的困境不惜花费巨大精力，然而他回答这个问题的结论是否定的。“在不断专业化、职业化的现代社会，学者兼官员的理想已经过时了。列文森看出，儒学不可避免地衰微了”。列文森对儒教中国之命运所作的阐释或许是武断的，然而它对研究当代中国的中外思想家们的影响却又非常重大。他们认为，儒家传统主义和理性的、科学的现代精神不可调和、截然相反，中国若要实现现代化，儒家传统就必须死灭。
儒家传统是否真的已成为博物馆的“历史遗物”?杜维明并不如此认为。他分析道，包括列文森在内的中西学者对儒学命运持“悲观论”的根源在于这样三个认识误区：其一是认识论层次的局限。它主要包括两个方面：一方面是因为当时知识分子大都坚持“西化即是现代化”的共识。如何从中国传统较迅速、较顺利地进展到西方式的现代社会已成为大家共同奋斗的目标，以至于他们坚信，“振兴中华，使人口众多的文明古国腾飞，和传统决裂是先决的条件”。另一方面还在于他们都坚持文化上的有机整体观。正因为持守这种观点，使得他们无法接受任何层次和形态的折中主义或调和倾向的理由，所以要拥抱西方现代文化就不能挑三拣四。在这种认识论指导下，“线装书和机关枪、大炮相比，其价值实在微不足道，因此也不妨冷藏30年，等到国家富强之后，再从冰窖里取出解冻不迟”，甚至坚信“彻底西化和全盘西化便是救亡图存的康庄大道”。其二是比较文化学中的“弱者政策”。文化比较学中有一种“强人政策”，就是以自己文化的精华和外来文化的糟粕进行比较，为的是突出自己文化的优越性。在现代化历程中，以强调自己文化传统的优点来提高民族意识达到调动群众积极性的例子，可谓比比皆是。而与此相反，“五四”以来的西化论者在对中西文化比较时则采取了一种“弱者政策”，即“用中国文化的糟粕和西方文化的精华比较，为的是突出自己文化的劣根性”。杜维明认为，胡适将缠足、纳妾和抽鸦片等视为中国的国粹，鲁迅则把自私、无聊、愚昧、狂傲等归结为中国人的国民性，并以此与西方现代文化的民主、科学、平等、人权、公义和法治等价值相提并论，这是因为他们采取了比较文化学中的“弱者政策”使然。虽然胡适和鲁迅都是深沉的爱国主义者，他们的“弱者政策”也是在浓郁的悲剧意识中沉痛反思的结果，但由于身为“五四”文化运动的旗手，他们的影响和示范作用是很难在短期内从人们的心目中消失的。最后一个误区在于人们混淆了儒家传统与儒教中国之间应有的分疏。列文森是从哲学思想、政治文化、社会心理、官僚制度和理想人格等层面去理解他心目中的儒家传统的。他认为，儒家这个源远流长的
人文传统因经不起西化的挑战，逐渐在现代中国销声匿迹了。事实上，他所认为的“儒教中国”并未真正消亡，因为“儒教中国的现代命运虽然悲惨，但它赖以残存的余威却像一条死而不僵的百足之虫，紧紧缠住苦难的中国，使它不能腾飞”。杜维明认为，这种在民族的集体下意识中根深蒂固的精神枷锁，要想根本铲除谈何容易!只有通过知识分子群体的、批判的自我意识的涌现才能达成任务。所以说，列文森所遇难题就在于他没有认识到儒家传统与儒教中国之间的分疏，混淆了两者之间的本质区别。杜维明对此所作的分疏有别于我们对传统文化所作的“精华”与“糟粕”两分法，这主要根源于他对知识分子的“群体的、批判的自我意识”的一种体知与肯认。当然杜维明也并未因此无视儒家传统对近代中国落后所应承担的责任，他承认：“把儒教中国弄成半封建半殖民地，也就是东亚病夫这步田地，儒家传统是要负责任的。但，别忘了，儒家传统也是使得中华民族‘苟日新，日日新，又日新’的源头活水;它是塑造中国知识分子涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源，也是培育中国农民那种坚韧强毅的性格和素质的精神财富”。事实上，上述三种认识误区时至今日也还仍然存在。所以，要客观平实地洞察儒学的现代命运，就需要我们破除种种偏见，而杜维明为此所作的富有思辨的考量就显得很有意义。
既然儒学尚未成为“古董”，那它能否可以继续发展呢?依我看，有着两千多年悠久历史的儒学传统不会因为百年的衰微而终究湮没下去。杜维明对此也乐观其成：“儒家的第一期发展：从孔子、孟子、荀子到汉代的董仲舒。从魏晋到唐末虽然佛教发展很盛，儒家的经学传统并没有中断，儒家在社会礼法方面的影响还非常大，比如魏晋时代的士族多半遵循儒术。真正思想上的突破要等到宋明理学的周敦颐、二程、张载、朱熹、陆象山这些人。所以宋明理学是第二期的发端。到了清代因为受经院性考据学术思想的影响，在思想上没有什么创新的体系。而在这个时候西方文化撞击到中国来了，也就是说西方文化在儒学第二期发展的末梢乘虚而入，使得儒家文化所孕育而成的东亚文明受到空前的打击。我们今天所面临的是第三期的发展”。相比较而言，杜维明所谓“儒学的第三期发展”和其先师牟宗三的“儒学三期说”既学脉承继，又同中有异，呈现出更鲜明的开放性和预见性。他指出，儒学在整个发展过程中多次因应异己思想或异质文明挑战而发生创造性的转化：“一期儒学由诸子源流发展为中原文化，二期儒学我认为是东亚文明的体现，已经影响到日本、朝鲜、越南等国家。如果有第三期发展，那就是世界性的了”。这就是说，现代新儒学所遭遇异质思想与文明挑战的具体内容和强烈程度远非前两期可以相比。在杜维明看来，处于欧风美雨狂飙突进、全球化浪潮席卷世界的时代，现代新儒学“有无第三期发展的可能，也就取决于它能否对西方文化的挑战有一个创造性的回应”。总体而言，这种“回应”已经超越了牟宗三“内圣开出新外王”的主旨，主要表现为迎接四个方面的挑战：第一是对科学精神的“回应”，强调儒学彰显一种蕴含“科学精神”而非“科学主义”的涵盖性人文主义;第二是对儒学与民主问题的“回应”，渴望一种“儒家式民主”的实现;第三是对儒学是否具有宗教性的“回应”，这是儒学实现文明对话的重要途径;第四是对心理学方面关于人性问题的“回应”，主要是针对弗洛伊德古典心理学及继之而起的心理分析学。由于这些“挑战”与“回应”都是个长期过程，不可能一蹴而就，所以与牟宗三认为现代新儒学已经属于“儒学第三期”的发展不同，杜维明“儒学的第三期发展”更多是对未来甚至100年以后的美好期许。由此，上述种种运思也为我们理解和展望杜维明“儒学的第三期发展”论说带来更多想象空间和理论期待。
至于“儒学的第三期发展”的前景，杜维明于上个世纪80年代曾坦言，最多只是“一阳来复”。那么进入新世纪的今天，“儒学的第三期发展”论说还有无生命力呢?人们对儒学发展的理论诉求和现实期望有何变化?我们可以从百年儒学的多舛命运、发展轨迹以及两种对立的儒学发展观来寻求答案。
众所周知，20世纪是个反儒学、反传统的世纪。尤其是在“五四”新文化运动和十年“文革”期间，“只手打孔家店”和“打倒孔老二”的呐喊声响彻中国大地，儒学遭受到前所未有的冲击，作为中华两千多年文化主流的儒学权威荡然无存。然而，时过境迁，如今的儒家思想特别是其创始人孔子在世界范围内重新受到人们尊崇。2005年9月28日是孔子诞辰2556周年，联合国教科文组织、国际儒联、中华民族文化促进会、华夏文化纽带工程组委会首次共同主办了全球联合祭孔活动，孔子的2558周年诞辰纪念又更是被提升为由政府主办的国家级祭祀活动，再加上遍及世界各地的“孔子学院”的建立，所有这些都是在有力表明中国政府和人民正在重新拾起对传统文化的自信心。与此同时，知识分子对儒学的评价已日趋理性，甚至有学者自我标榜“大陆新儒家”，为弘扬和复兴儒学摇旗呐喊。
百余年来，儒学可以说是经历了截然不同的两种境遇，也引发了有关儒学发展的两种对立观点，即“儒学终结论”和“儒学发展论”。就“终结论”而言，有学者认为，儒学是历史的存在物，必然随着时代的变迁而趋于终结。“作为一种学术思潮，现代新儒学也许会将有某些成就。然而，儒学毕竟是属于中世纪的学说，它已经完成了自己的历史使命。现代新儒学对传统儒学的超越，也已经随着冯友兰、熊十力、牟宗三等人理论体系的完善与稳定而趋于终结”。他们由此认为，虽然中国未来的文化发展离不开也不应离开儒学传统，但绝不是这一传统的延续或开新，而是需要“从世界和人类社会历史的发展中提炼时代精神的精华，对各种学说(中国的、外国的、古代的、现代的)的优秀成分吸收消化，进行综合创造”。由此可见，在他们看来，现代新儒学所追求的儒学发展已经终结，所谓“儒学的第三期发展”也因失去发展的动力和机制而最终要被一种新的传统、一种全新的学说——“和合学”所取代。“和合学”以其所具有的理论思维架构和所要实现的人类和合的终极目标确实让学术界耳目一新，但是否就因此而“取代”儒学，还是值得讨论的。现代新儒学果真会因为对儒学之“超越”与体系之“完善”而终结吗?如此判断未必符合儒学发展的真实轨迹，因为儒学不正是在为“和合学”提供丰富的可资借鉴的思想资源过程中而得到新生和发展吗?也有学者从核心范畴、思维方式和时代鸿沟等三个层面证明儒学已经“终结”了，而这种“终结”根源于儒学在一个世纪内所遭受的两次打击：第一次打击是新文化运动，虽对儒学冲击最为剧烈，但实际上效果最小。而真正给儒学以毁灭性的第二次打击则是来自传统哲学内部的儒学皈依者，其中“最能体现第二打击的，是杜维明(仅是例证)对儒家核心价值的挖掘”，杜维明被认为是“通过‘挖掘’埋葬儒学意义的典型”。这里我们撇开儒学是否真因“挖掘”而“埋葬”不论，单就其以认定传统儒学与现代汉语之不可通约为理据而宣判“儒学终结”，难免有武断和误判之嫌。
与“儒学终结论”相反，多数学者对儒学发展的未来前景持乐观态度。他们认为，
在新世纪里儒学只要能找准立足点和生长点仍然会取得不断发展。而正是这种在新境遇中找到新定位的儒学显示了其新的理论生长点和融入现代中国社会进步的切入点。这是因为“儒学摆脱了这种状况(即儒学被凝固为国家意识形态，并被君主专制异化——引者注)，可以其所固有的伦理道德思想特质，作为一种文化类型和生活方式的传统精神或基本内涵来表现功能、求得发展”。也有学者认为：“古老而常新的儒学面对当今世界的种种问题还会有所作为，……它仍然有自己关照问题的方式与角度，它还会贡献出自己的智慧，同样也会因贡献出智慧而焕发出青春和活力。……在儒学与当代社会的双向互动中，使中国社会在全球化浪潮中寻回自家精神，贞定自己，同样促使儒学与时俱进，以全新的面貌立足于世界学术之林”。学者们上述对儒学发展的积极态度有无事实根据呢?究实而论，没有人能够否认儒学中蕴含着可供今天乃至未来社会借鉴的宝贵资源，当然，如何找准“立足点”、“生长点”和“切入点”，还是大有文章可做的。
“儒学终结论”和“儒学发展论”可以说是针锋相对，聚讼不已;就“儒学的第三期发展”论说而言，显然属于后者。孰是孰非?相比较而言，我更偏向于“儒学发展论”。儒学不会终结，也不该终结，它理应也能够顺应时代潮流，与时偕行，生生不已。当然，任何事物的发展都有它必需的前提条件和运行机制，人们对儒学的发展路径和内在动力也可以有不同的认识和看法。例如，学术界对杜维明有关传统儒学的分疏就有着不同见解，正如有学者不无批评地说道：“把儒学划分为封建意识形态和内在的人文价值两个层面，这表明他仍认儒家的‘内圣’之学为‘常道’，并认为这种‘常道’在新的历史条件下可望转化为现代化的动力。但是，儒学的价值观(内圣之道)实质上是封建意识形态的核心，现在要借助它来肃清封建意识形态，并开辟通向现代化道路，岂不是自相矛盾?”实际上，这看似矛盾也并不矛盾，传统文化不也是集合“精华”与“糟粕”于一身，需要我们一分为二地批判继承吗?不可设想，一个完全摒弃自己传统母文化、失去文化认同的民族在当今风云多变的世界中能够获得生存和赓续。杜维明有关“儒家传统”与“儒教中国”的分疏决不仅仅在于他对于儒家文化的温情与敬意，而在于他对传统文化之于一个民族发展所具有的深层意义的理性分析。人们对于这种分疏自然可以提出不同看法，但它对于我们正确认识儒家文化、实现对之“取其精华、弃其糟粕”的积极意义毋庸置疑。针对学者关于儒学分期的不同观点，杜维明也并未固执一端。他说，这种分期并没有历史的必然性，也未必是最妥善的方法。如果有人根据不同的观点把儒学史分成四、五乃至更多的阶段，并提议大家来讨论第五、第六或第九期发展的前景问题，那么也不必执著于“第三期”的提法。可见，杜维明的“儒学的第三期发展”论说并未垄断也无意排斥儒学发展的其它构想，而是愿为儒学在多种可能发展的互动之中提供一家之言。值得一提的是，由哈佛大学哈佛燕京学社主办、《开放时代》和《中国哲学史》编辑部协办的“儒学第三期的三十年”学术座谈会于2007年10月29日在北京大学临湖轩举行。这次座谈会旨在回顾儒学在近30年来的发展轨迹，检讨儒学在时下面临的诸多课题。尽管学术界对儒学发展的前景判断仍然截然分明、喜忧参半，但也充分表明杜维明所着力推动的“儒学第三期发展”论题仍然没有离开学术界关注的视野。
虽说学术界对这历经30年的论说争辩不已，但杜维明仍然自信“儒学的第三期发展”是“完全能够站得住的说法”。与此同时，就儒学发展的具体实现路径而言，杜维明始终致力于对“儒学创新”、“文明对话”、“文化中国”、“启蒙反思”等等论域的研究。在杜维明看来，儒学发展不仅有赖于对儒学自身开展一番“创造转化”工作，还必须对西方文化的挑战作出“创造性的回应”;不仅要实现中国大陆的马克思主义、自由主义和文化保守主义的“三派互动”，而且还要与欧风美雨等外来文明展开积极的“文明对话”;不仅要超越特殊地域、国籍、种族和语言，构建包括“三个意义世界”在内的“文化中国”，还要发挥儒家“涵盖性的人文精神”，从而在新的轴心时代中占有一席之地。限于篇幅，此处恕不详论。我们欣喜地看到，有关儒学研究的话题在两岸三地和海外正显示着勃勃生机，它表明实现儒学理论创新和现实社会双向互动发展的新时期正在向我们走来。正如有学者所指出的：“对西方现代文明所提出的挑战做出创建性回应以期实现儒学第三期发展，则是杜维明这一代秉承现代新儒家诸前辈的文化使命但又更加切合问题的现实性而确立的中心关怀;这也正是杜维明迄今为止的生命实践及其未来学思路向的目的所在”。还有学者从儒学宗教性的角度对儒学的第三期开展进行了再诠释，进而认为，“宗教对话的问题将构成儒学第三期开展核心课题的主要内容之一，而儒家传统作为一种宗教传统，在全球的宗教对话中也将会有其特有的贡献”。讨论儒学当代及未来发展已经是一个非常时新的话题，各种主张粉墨登场、不绝如缕，诸如政治儒学、生活儒学、心性儒学、知识儒学、信仰儒学、民间儒学、新新儒学、后新儒学等等难以尽数，对此我们都应有一颗宽厚和包容之心，时刻关注它们对儒学发展的可能贡献。在我看来，儒学既不会成为旧时代的殉葬品和象征物，也不会是无所归依的“游魂”，更不会是现代化的加害者和阻碍物，它会随着中国社会的转型而转型，也将随着中国特色社会主义事业的发展而发展。虽然这种“复兴”的儒学“只能作为众多学派中的一个学派，而不可能作为统治思想而存在了”，但我仍然赞同这样看法：“儒学无需终结，其存在和发展也不是消极、多余的。儒学凭借其自身的特点和优势，在和马克思主义、和现代社会的互动中努力创新，不断改造、完善并发展自己，并将显示出更加旺盛的生命力和活力，在‘振兴中华，团结全世界华人和推动人类社会的和平和发展’的壮丽事业中发挥其积极不可替代的作用，对中国和世界人民做出新的更大的贡献!”
作者：陶 武
作者简介：彭国翔(1969—)，男，河北河间人，清华大学人文学院哲学系副教授。北京100084
[摘要]所谓“儒学第三期开展”的涵义需要进行再诠释：就当下以及将来的发展而言，儒学第三期开展是指儒学从东亚到全球的地域性扩展，在此过程中，与西方宗教传统的对话将构成其核心课题之一。其次，儒学是否可以被认为是一种宗教传统以及在什么意义上可以将儒学作为一种宗教传统。再次，在漫长的历史发展中，对话性一直构成儒学传统一个极其重要的特征。最后，儒学传统对于宗教对话至少应有三方面的贡献，即“和而不同”的对话原则、“理一分殊”的多元主义宗教观以及多元宗教参与和多元宗教认同的理论与实践资源。
[关键词] 儒学第三期开展 宗教 对话性 宗教对话
[
作为一个不断累积的传统，儒学在不同的历史阶段都有其所面对的时代课题。如果清末民初以来儒学的发展可以被视为所谓儒家传统第三期开展的话，那么，尽管我们可以说与西方文明的互动交融一直构成儒学第三期开展一个基本而且未竟的主题，但在这近百年以来的发展过程中，儒学与西方文化互动交融也与时俱进，在不同的时段其重点也有相应的转移。依笔者之见，就当下以及将来的发展具体而言，宗教对话的问题将构成儒学第三期开展核心课题的主要内容之一，而儒家传统作为一种宗教传统，在全球的宗教对话中也将会有其特有的贡献。
一、儒学第三期开展的再诠释
儒学第三期开展的说法，当以杜维明一度倡言最为有力，因而一促及此说，一般人士大概往往立刻会联想到杜维明。实则杜维明此说最早承自牟宗三，尽管其涵义后来有所变化。而进一步溯源，作为一个说法，儒学第三期的提出，最早或许尚非源于牟宗三，而是来自于沈有鼎。
在刊于1937年3月《哲学评论》的“中国哲学今后的开展”一文中该文沈有鼎首先于1937年1月宣读于在南京召开的中国哲学会第三届年会。，沈有鼎正式提出了“第三期文化”的说法，认为“过去的中国文化。可以分作两大时期。尧舜三代秦汉的文化，是刚动的，思想的，社会性的，政治的，道德的，唯心的文化。魏晋六朝隋唐以至宋元明清的文化，是静观的，玄悟的，唯物的，非社会性的，艺术的，出世的文化”③④沈有鼎：《沈有鼎文集》，北京，人民出版社，1992年版，第103、104、108页。，“第一期文化，是以儒家的穷理尽性的哲学为主脉的”，“第二期文化，是以道家的归真返朴的玄学为主脉的”③。此后中国哲学当进入“第三期”，而第三期的发展“是要以儒家哲学的自觉为动因的。”④严格而论，沈有鼎的所谓“三期”说其实并非仅仅针对儒家传统，而是就整个中国文化和哲学的发展来说的。只不过儒学既然构成中国哲学的主流，他又特别提出儒学当构成中国哲学和文化在今后发展的主角，因此，将儒学三期说的起源归于沈有鼎，或许并不为过。
正式就儒家传统而言三期发展的，则是牟宗三。牟宗三与沈有鼎相知牟宗三1935年出版《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》一书，当时沈有鼎即称赞该书为“化腐朽为神奇”;参见蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局，1996年版，第6页。，其说受沈有鼎启发，亦属自然。牟宗三儒学三期说的提出，最早在其1948年撰写的《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》一文的“缘起”部分，但稍嫌语焉未详。其明确而系统的表述，则在后来的《儒家学术之发展及其使命》和《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》两篇文字《儒家学术之发展及其使命》一文刊于1949年，其中前半部分的文学几乎完全与《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》一文的“缘起”部分相同，“缘起”部分未刊，或许原因在此。。与沈有鼎不同者，一方面牟宗三明确就儒学传统而非整个中国哲学立言;另一方面更为重要的是，牟宗三认为儒学第一期的发展并非先秦，而是从先秦一直到两汉，第二期则是由宋以至于明清，主要以宋明新儒学为代表。至于民国以后儒学应当有第三期的开展，牟宗三虽然与沈有鼎有同样的看法，但是第三期儒学开展所面对的课题或者说内容，沈有鼎并未有明确的交代。而牟宗三则指出发展民主政治和科学这所谓“新外王”构成儒学第三期开展的核心课题。
杜维明曾经专门以“儒学第三期”为题出版过著作⑧参见杜维明：《儒学第三期发展的前景问题——大陆讲学、问难，和讨论》，台湾，联经出版公司，1989年版，该书后来收入《杜维明文集》第一卷，武汉，湖北出版杜，2002年版，第420页。，因而“儒学第三期开展”更多地成为杜维明而非牟宗三的话语的一个重要方面而为人所知，并非偶然。事实上，杜维明对于儒学第三期开展所面对的时代课题或者说具体内容，也的确在牟宗三的基础上有进一步的发展。对于第一和第二期儒学的划分，杜维明继承了牟宗三的说法，二者并无不同，“所谓三期，是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期”⑧。而对于第三期发展的内容，如果说牟宗三基本上还是着眼于中国范围内儒学自我更新的问题，那么，杜维明则进一步将其置入一种全球性的视野中来加以考察。因此，随着全球化过程中一些普遍性的思想课题的重点转换，杜维明关于儒学三期开展所面临的课题，在表述上也相应有所调整。起先，杜维明基本上还是顺着牟宗三的思路，只不过在牟宗三的“民主”和“科学”之外，又给儒学三期发展的内容增加了“宗教情操”和“心理学方面对人性的理解”两个方而。他指出：“科学精神、民主运动、宗教情操、乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题，都是儒学传统所缺乏的，而又都是现代西方文明所体现的价值。这是中国现代化所必须发展的、必须要掌握的价值。”杜维明：《现代精神与儒家传统》，《杜维明文集》，卷二，第615页。尽管他同时也意识到了儒学在中国、东亚和欧美三个不同的处境中各有自身存在的方式和面临的课题杜维明：《儒学第三期发展的前景问题——大陆讲学、问难，和讨论》，《杜维明文集》，卷一，第425427页。，但当时尚未将儒家传统在全球发展所面对的问题过多地纳入三期说的论域。后来，随着全球化过程中文明对话问题的突显，以及其他一些学者对于以往儒学二期说的质疑，杜维明越来越强调儒学三期发展的全球性课题，在他看来，第三期儒学发展的核心课题已经不是儒学传统自身在中国这一范围内如何进行转化和更新的问题，而是如何进入中文世界以外的整个世界而与以西方文明为代表的其他文明进行对话沟通的问题了。譬如，他在同样专门讨论儒学第三期的文字中明确指出：“第二期儒学的显著特征就是儒学传入朝鲜、日本、越南。正如岛田虔次暗示的那样，将儒学描述成‘中国的’，不免狭隘;儒学同样也是朝鲜的、日本的、越南的。儒学不同于佛教、基督教、伊斯兰教，它不是世界性的宗教，未延伸到东亚以外，至今也未超越语言的边界。虽然儒家经典现在有了英译本，但是，儒学的信念似乎仍然和中国文字缠绕在一起。然而，至少可以看到，如果儒学还可能有第三期发展，那么，儒学的信念就应该可以用中文以外的语言交流。”杜维明：《论儒学第三期》，《杜维明文集》，卷三，第640641页。“无法预言唐(君毅)、徐(复观)、牟(宗三)所展望的儒学的未来走向。不过，考虑到眼下诸多卓有成效的迹象，我们可以指出这项事业进一步发展的步骤。如果人类的福祗乃是中心关怀，则第三期儒学绝不能局限于东亚。需要一种全球眼光使其关怀普世化。”《杜维明文集》，卷三，第650页。由此可见，可以说杜维明最为晚近的儒学三期说包涵了两个基本要点：首先，儒学三期发展如今面临的问题是要使儒学走向世界，不再仅仅是中国、甚至东亚文明的主要组成部分;其次，就儒学的世界化来说，儒学三期发展所蕴涵的课题必然是文明的对话。尤其在911事件发生之后，以儒学走向世界和文明对话来界定儒学三期发展的任务，在杜维明的一系列话语中就格外特出。
不过，对于杜维明如此意义的儒学第三期开展，笔者认为仍有进一步诠释的必要。如此才能减少一些不必要的争议，使儒学三期开展目前和将来所面临的核心课题更为明确。有学者曾经在杜维明的三期说之外提出“四期”说、“五期”说。事实上，无论是“四期”说还是“五期”说，其实都不应当构成三期说的挑战。关键在于如何理解“儒学三期说”。
在笔者看来，“儒学三期说”的真正意义，与其说是描述了一种传统在其内部自身的时间意义上的绵延，不如说是指出了一种传统在与其他文明对话从而丰富自身的空间意义上的拓展。具体来说，第一期是从鲁国的地方性知识扩展为整个中国的国家意识形态，这一期的发展是从春秋到汉代完成的。第二期是从中国的价值系统扩展为整个东亚意识和心理结构的重要组成部分，这一期的发展是在11世纪到17世纪逐渐形成的。而第三期儒学发展所面临的课题，则是从东亚的文化心理结构扩展到全球，成为世界人士价值系统和生活方式的一种可能的选择。如果我们在这个意义上来界定儒学的所谓三期发展，就既可以避免从时间角度分期所可能引起的各执一段，更可以突显儒学第三期开展如何在全球化过程中从东亚走向世界的趋势。
此外，文明对话当然毫无疑问构成儒学第三期开展当前和今后的主要内容。但是，从文明对话的角度来规定儒学第三期开展的课题，似乎还稍嫌宽泛。“文明”是一个内涵极其丰富的范畴，无论政治、经济、文化等均可视为文明的组成部分。但自“儒教中国”全面解体以来，我们已经很难说儒家还能够作为一种“全面安排人间秩序”(余英时语)的文明来和西方文明以及其他文明进行整体性、全方位的对话了。余英时曾经将儒学的现代形态称之为“游魂”，一方面固然指出儒学已经不能够再像以往那样在社会的政治、经济等各方面发挥影响;另一方面也同时表示儒学只有超越任何特定社会政治、经济形态的方面，可以作为一种价值信仰系统而存活在人们的心中，不为时空所限参见余英时：《现代儒学论》“序言”，上海，上海人民出版社，1998年版。。因此，就目前而言，无论在中国大陆还是其他任何地区，儒学只能是作为一种宗教性的价值系统和信仰方式发挥作用，并非作为一种“全面安排人间秩序”的整体性的“文明”而存在和表现自身。在这个意义上，依笔者之见，用“宗教对话”而非“文明对话”，或许更能够准确地反映和界定儒学第三期开展的时代课题。事实上，如果说宗教传统是某一个文明最为内核的部分，那么，文明对话最关键和最根本的部分就是宗教传统之间的对话。
二、儒学是否一种宗教传统
如果儒学第三期开展如今和将来的时代课题即是儒学随着全球化而不可避免地在走向世界的过程中与其他文明传统进行对话和交融，而宗教对话又构成文明对话的核心，那么，我们或许首先需要回答“儒学是否一种宗教传统”的问题。
儒学是否可以称为一种宗教，首先取决于我们对于“宗教”的理解。毫无疑问，“宗教”是一个西方现代的概念。20世纪以往西方传统的宗教观基本上是基于西亚一神教的亚伯拉罕传统(Abrahamic tradition)，包括(广义的)基督教(Christianity)、犹太教(Judaism)和伊斯兰教(Islam)。因此，一个超越并外在于人类经验世界的人格神、组织化的教会和专门的神职人员以及确定的经典，便构成了“宗教”不可或缺的部分。然而，随着西方宗教人士对于其他文明的接触和了解，他们逐渐认识到，除了西亚一神教这种宗教的模式之外，在人类的其他文明形态中还有另外一些不同的模式，在这些模式中，未必有一个超越并外在于人类经验世界的人格神，未必有组织化的教会和专门的神职人员，其经典也未必是单一的，但这些模式在其所在的文明中发挥的作用，却几乎完全等同于基督教、犹太教和伊斯兰教在各自的社群中所发挥的功能。譬如南亚的佛教和印度教、东亚的儒教和道教等。如此一来，具有全球意识和眼光的西方宗教研究者便自然修正了以往传统的宗教定义，对宗教采取了一种更具包容性同时也更切近宗教之所以为宗教本质的理解。譬如，田立克(PaulTillich，大陆译为“蒂利希”)将宗教定义为一种“终极关怀”(ultimateconcern)。所谓“在人类精神生活所有机能的深层，宗教都可以找到自己的家园。宗教是人类精神生活所有机能的基础，它居于人类精神整体中的深层。‘深层’一词是什么意思呢?它的意思是，宗教精神指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极关怀。”《文化神学》，《蒂利希选集》(上)，上海，上海三联出版社，1999年版，第382页。而从田立克的“终极关怀”到希克(John Hick)的“人类对于超越的回应方式”(human responses to the transcendent)以及斯狷恩(Frederic Streng)的“终极性的转化之道”(means of ultimate transformation)等等参见John Hick, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven: Yale UniversityPress，1989;Frederick Streng， Understanding Religious Life. Third edition. BeLmont. Calif.: Wadsworth.，都是修正以往基于西亚一神教的宗教观的表现。而史密斯(W.C.Smith)之所以要在“宗教”(religion)之外再提出“宗教性”(religiosity)的观念，就是要强调人类所具有的普遍的“宗教性”是特殊的“宗教”的核心部分参见W.C Smith， The Meaning and End of Religion. NewYork： Harper & Row Publishers， 1978.，其实，“宗教性”是“理一”，“宗教”只是“分殊”。因此，即便“宗教”一词已经约定俗成地为西亚一神教的基督教、犹太教和伊斯兰教所独占，也不能否认其他文明中不同于西亚一神教的精神传统在不是那种狭义的“宗教”的同时只有很强的“宗教性”，从而在自身的传统中发挥着基督教、犹太教和伊斯兰教在各自传统中所发挥的提升精神和净化心灵的作用。
因此，儒家传统当然并非西亚一神教意义上的制度化宗教(institutional religion)，但是，如果我们认识到宗教的本质在于“宗教性”，其目的在于“变化气质”，使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化，而不在于组织化的教会和专门的神职人员、超越外在的一神信仰等仅仅属于亚伯拉罕信仰传统的那些特征，并且充分顾及到各种非西方的宗教传统，那么，“宗教”不再局限于亚伯拉罕传统的模式，自然是顺理成章的。如果我们对于佛教传统有基本的了解，知道释加牟尼开创的佛教就其本源而言根本是一种无神论的主张，如果我们知道道教根本否认凡人世界与神仙世界之间存在着异质性亦即本质的差别与鸿沟，而同时又承认不论佛教还是道教都可以为人们提供一种终极性的转化之道，都是一种宗教，那么，以“修身”为根本内容，为追求“变化气质”并最终成为“大人”、“君子”、“圣贤”提供一整套思想学说和实践方式(“工夫”)的儒家传统，显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。只不过较之西亚一神教的亚伯拉罕传统，儒家“大人”、“君子”以及“圣贤”境界的达成不是从人性到神性的异质跳跃，而是人性本身充分与完美的实现。在这个意义上，我们当然没有理由否认儒学可以说是一种宗教传统。事实上，作为宗教的佛教和道教只是两个起源于东方的例子，而世界上也还存在着大大小小、许许多多不同于西方宗教形态而同样被视为宗教的精神性传统。
除了宗教观的定义问题之外，我们还可以根据两个判断的标准，来将儒学理解为一种宗教传统。首先，在文明对话的过程中，其他文明中的宗教传统在很大程度上是将儒家传统作为一种功能对等物来看待的。关于儒学是否可以称之为一种宗教，在中文世界尤其中国大陆学界日前似乎还聚讼不已，有的人是在对“宗教”持完全负面的意义上(譬如说认为宗教是人们精神的鸦片)来论证儒家传统是一种宗教，有的人则是在对“宗教”持完全正面的意义上(譬如说认为宗教是人类终极性自我转化的方式)来论证儒家传统是一种宗教。初观之下都是赞同儒学是一种宗教传统，而其实立论的根据尤其是对儒学精神的基本理解实则几乎完全背道而驰。之所以出现这种现象，在相当程度上是由于持论者对于各自的宗教观和宗教定义缺乏明确的澄清所致。这与中国大陆真正学术意义上的宗教学研究起步较晚，人们对于宗教的理解长期以来受到意识形态的影响而持完全负面的印象有很大关系。然而，在国际范围内，不仅在学术界，即使在许多一般人的印象中，儒学作为一种宗教传统和精神性传统早已不再是一个值得争议的问题，而成为讨论许多相关问题的前提和出发点了。西方学术界20世纪70年代以来出现了相当一批从宗教学角度来研究儒家传统的著作，正是这一点的反映《中国儒学年鉴》(创刊号)北京，商务印书馆，2001年版，第3034页。。并且，在当今全球性的宗教对话中，儒家也早已被其他的宗教传统主动接纳为一个不可或缺的对话伙伴。迄今为止，在香港、波士顿和波克力(Berkeley)等地已经先后召开过多次儒学和基督教对话的国际会议。并且，随着全球化尤其是移民的浪潮，具有不同宗教背景的人士直接接触所产生的实际的宗教对话，早已远远超出了学术界的范围，在纽约、巴黎、罗马、东京的大街小巷甚至美国中西部的沙漠地区和夏威夷群岛的某个小岛，正在切实地影响和改变着人们的生活。这一点决非偶然，而是由于在许多其他宗教传统的代表人物和具有其他宗教背景的人士的眼中，在一个相当突出的层面上，儒学在中国以及东亚地区历史上发挥的作用，恰恰相当于他们的宗教传统在他们所在地区所发挥的作用。
其次，某一种传统内部的人士具有界定该传统特性的优先权，这是一般大家都接受的。而在儒家传统发展的当代阶段，被人们视为当代儒学主要代表人物的牟宗三、唐君毅、杜维明、刘述先等人，恰恰是将“宗教性”作为儒家传统的一个突出特征来加以阐发的。譬如，牟宗三1959年曾经在台南神学院做过一场题为《作为宗教的儒教》的演讲，后来该篇讲辞被作为第12讲收入其《中国哲学的特质》一书中。其中，牟宗三特别指出儒家完全可以说是一种宗教传统，只不过这种宗教传统在表现形态上不同于以基督教为代表的西方宗教。在他看来，“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。依此，我们可说：文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样，即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解”牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，台北，联经出版公司，2003年版，第97页。。而杜维明思想的一个重要方面，更在于在一个比较宗教学的全球视野中对于儒学宗教性的发挥。由于他身在西方学术思想的中心，对于西方宗教学领域的发展有近水楼台之便，因而诸如田立克的“终极关怀”、史密斯的“宗教性”以及斯狷恩的“终极转化之道”，都构成他阐发儒家宗教性的理论资源。他将儒家的宗教性定义为“一种终极性的自我转化之道”(a way of ultimate selftransformation)，就直接来源于斯狷恩，而其中给“转化”添加的前缀“自我”(self)，则显然是儒家传统一贯重视主体性的反映。杜维明指出：“儒家的宗教性是儒家人文精神的本质特色，也是儒家人文精神和启蒙心态所显示的人类中心大异其趣的基本理由。正因为儒家的价值取向是既入世又需要根据道德理想而转世，它确有和世俗伦理泾渭分明的终极关怀。”杜维明：《儒家人文精神与宗教研究》，《杜维明文集》，卷四，第580页。他还说：“在比较文明的格局中，强调儒家人文精神的宗教性，无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世，但却有向往天道的维度。严格地说，儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向，正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”杜维明：《论儒学的宗教性》(前言)，《杜维明文集》，卷三，第374页。事实上，如果说1958年唐君毅、徐复观、牟宗三、张君劢联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》是当代新儒学的纲领，那么，这篇宣言所特别强调的一点，可以说就是儒家传统的宗教性。正是由于这种宗教性，儒学才能作为一种活生生的传统而超越于特定的政治、经济结构，成为中国文化的精神价值。当然，儒家可以称之为一种宗教决不只是儒学内部人士的私见，而的确有其坚强的理据。也正是因为这一点，西方许多具有宗教背景的人士才会不约而同地将儒家传统作为西方宗教在中国文化中的一种功能对等物。
事实上，无论形态如何，宗教在任何一个文化系统中都是不可或缺的。我们不妨将文化或文明比作一个房子。一个完整的房子必须至少具备卧室、客厅、厨房、卫生间这些基本单元，否则就不是一个完整意义上的房子。房子内部可以有各种各样的格局，但无论这些基本单元的结构、样式可以怎样的不同，这些基本单元都是彼此不能相互替代一个不能缺少的。无论客厅、卧室、卫生间再大，没有厨房的房子也很难算是一个完整的房子。而宗教就是任何一个文化或文明中的基本单元之一。从另一个角度来看，由于宗教面对的是人生、宇宙最为终极的问题，因而在文化或文明的系统中甚至是最为重要的一个单元。尽管梁漱溟的宗教观或许更多地来源于佛教，但他以下所说，尤其显示了宗教对于人类文化的永恒性。所谓“宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的问题是个永远的问题，不是一时的问题。该无常是永远的，除非不生活，除非没有宇宙，才能没有无常;如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题也就永远存在，所以我们可说宗教的必要是永远的。”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京，商务印书馆，1935年版，第104页。进一步而言，世界上各种文化之间的区别，不在于外在的器物层面，如日本的汽车，美国的电脑微软系统，如今已经是世界上不同文化共享的东西了，甚至也不在于制度的层面，因为有些制度也是可以为不同的文化共同采用的，而只能在于作为文化最为内核的宗教和价值的层面。正是宗教传统的不同，使得世界上各个不同的文化或文明显示出各自的特性。
三、儒家传统的对话性
如果根据本文第一部分所论，我们将儒家传统迄今为止的三期发展更多地理解为一种空间意义的拓展而非一种时间意义的绵延，那么，我们就会更为明确地看到，儒家传统三期发展的历史，恰恰就既是一个内部不同分支和流派相互对话的过程，又是一个与其他思想系统不断对话的过程。正是这种对话性的过程，使得儒家传统自身日益获得丰富。
在先秦时期，儒学产生之初，不过是当时众多思想流派所谓“诸子百家”之中的一种。而从先秦到汉代，儒学第一期的发展，就是通过与诸子百家的对话，从鲁国曲阜一带的一种地方性的文化，最终成为整个华夏文明的主流意识形态和价值系统。甚至孔子本人的思想，也是在与其众多弟子门人的对话中来得以表现的。譬如，无论是反映孔子思想最为核心的文本《论语》，还是20世纪90年代以后新发现的不见于《论语》而保留在—些竹简上的孔子言论，都主要是以孔子与门人弟子之间的对话为形式的。
从唐宋以迄明清，儒学第二期的发展，则更是表现为一个文明对话的过程。在中国内部，儒学不仅经过与佛教、道教长期与充分的对话，从而产生了理学这种充分消化和吸收佛教思想的新的儒学的表现形式。同时，儒学还通过与韩国、日本和越南等不同文明形式的对话与交流，在这些国家和地区形成了具有其民族特色的儒学传统，如日本、韩国的朱子学和阳明学等，并且在整个东亚意识的形成中扮演了重要甚至是主导性的角色。作为一种区域文明，如果说东亚文明构成有别于以亚伯拉罕传统为核心宗教的西亚文明和以印度教、佛教为核心宗教的南亚文明的另一种文明形态，那么，东亚文明的核心宗教无疑可以说是儒教。我们可以看到，在儒学从中国的意识形态和价值系统扩展为整个东亚文明的精神内核这一过程中，儒家传统同样体现了鲜明的对话性。
目前，宗教对话理论中有所谓宗教之间对话和宗教内部对话的两种区分。简言之，宗教之间对话是指不同类型的宗教传统之间的对话，譬如基督教与儒家传统之间的对话，基督教与佛教之间的对话，伊斯兰教与基督教之间的对话，等等。宗教内部对话则是指某一种大的类型的宗教传统内部不同分支、流派之间进行的对话。譬如基督教内部浸信会、卫理公会、福音派等各种分支教派之间的对话，等等。而无论从宗教之间对话还是从宗教内部对话的角度来看，儒家传统发展的历史都是对话性的。
先就宗教内部的对话来看，儒学传统始终都是高度对话性的。孔子本人思想的对话性以上已经有所交代。孔子以后，先秦儒学错综复杂，一直处于彼此的对话之中，孟子与荀子所形成的两条不同的思路，更是在后来的儒学发展史上形成长期的对话。汉代儒学虽号称一统，但其实也是异彩纷呈，诸家解经之别以及所谓今古文经学之辩，同样是当时儒学内部不同分支对话的表现。至于宋明理学数百年的发展，更是一种对话性的充分体现。不同思想系统之间的辩难，譬如朱熹和陆象山鹅湖之会所反映的所谓“千古不可合之同异”(章学诚语)，固然是对话性的高度体现，某一种思想流派内部，同样是以对话性为其特色。阳明学内部“异见”多多，其良知学理论与实践的充分展开，就是通过王阳明身后众多弟子后学彼此论辩而实现的。二程及其门人之学和朱熹及其门人之学，也无一不是通过对话而形成的。仅就他们思想的载体大部分是语录和彼此之间的通信这一点来看，即可为证。
再就宗教之间的对话来看，儒释道的三教融合唐宋以来绵绵不绝，至晚明达于高峰，而宋明理学的形成即是与佛教、道教长期对话的结果。这一点已是不刊之论。在儒学第二期的发展中，儒家传统与日本、韩国和越南等地原有的宗教传统对话,从而最终铸造了东亚意识的形成，这一点前面也已经提到。笔者在此要补充的是，除了儒释道的三教融合之外，其实基督教和伊斯兰教大规模传入中国以来，儒学就一直与其保持对话，并产生了丰硕的成果。儒学与基督教对话所产生的成果，如杨廷筠(15571627)、徐光启(15621633)、李之藻(15651630)、利马窦(MatteoRicci，15521610)等人的思想与实践，学界已有不少研究。而16、17世纪儒学与伊斯兰教对话产生的重要成果，如王岱舆(约15701660)、刘智(约16551745)的思想，如今也开始在全球范围内受到关注。
所谓宗教内部的对话与宗教之间的对话这两种区分并不是绝对的。尤其对于儒家传统的发展来说，儒释道三教之间的对话既可以说是宗教之间的，又可以说是宗教内部的。内在于中国历史文化的发展，我们似乎可以说儒家传统与佛教、道教的对话是宗教之间的。但是，在佛教和道教的许多方面被儒家充分消化吸收而成为自身内在有机组成部分从而产生了宋明时期的新儒学之后，当这种新儒学所代表的儒家传统与中国之外的宗教传统再进行对话时，相对于中国之外的那些宗教传统，儒释道之间的对话又无疑可以说是宗教内部的了。儒学传统的第二期发展固然已经如此，如今就与西方各种宗教传统的对话而言，中国传统的儒释道三教对话恐怕就更多地具有宗教内部对话的涵义了。
儒家传统的这种似乎是与始俱来的对话性，并不需要笔者刻意的强凋。西方学者对此其实早有意识。狄百瑞曾经认为，作为东亚文明主要组成部分的儒家传统中体现着一种对话律令(dialogical imperative)狄百瑞：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，南京，江苏人民出版社，1996年版。。而马丁森(Paul Martinson)更是指出：中国人迄今为止经历了对所有世界性宗教谱系的接受。其中，除了儒释道三教和中国的各种民间宗教之外，还包括诸如西方的犹太教、基督教以及伊斯兰教。也正是由于这种对话性以及如今全球化时代的到来，恰如笔者在本文所要特别指出的，宗教对话的问题构成儒家传统第三期发展或者说当代儒学发展的核心课题。事实上，当代儒学的发展从牟宗三到杜维明、刘述先，也鲜明地显示了这一方向。譬如，牟宗三虽然归宗儒学，但对佛教哲学、道家哲学都有极为深入和系统的研究，对于西方文明核心之一的基督教，在一些关键问题上也有透彻的把握。杜维明身在西方学术的中心，与世界主要宗教传统的对话可以说是其一生的轨迹之一。刘述先很早就注意到宗教对话的问题，近年来更是作为儒家传统的代表人物全程参与了联合国举办的全球伦理与宗教对话。
四、儒学传统对于宗教对话的应有贡献
如今，随着全球化的浪潮，宗教对话的问题格外引人注目，成为全球意识的焦点之一。如果说全球化其实是世界上各种不同文化传统之间“趋同”与“求异”的一体两面，那么，“求异”的根源在很大程度上在于不同宗教传统之间的差别。而如何对待宗教传统的差异，通过“对话”而非“对抗”来化解愈演愈烈的宗教冲突所导致的文明冲突，在911之后尤其成为全人类共同面对的一个尤为迫切的时代课题。亨廷顿所谓“文明的冲突”，固然包括政治与经济利益的内容，但本质上可以归结为不同宗教信仰的冲突。事实上，亨廷顿本人正是将宗教视为文化的最主要因素之一塞谬尔•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京，新华出版社，1999年版，第47页。。孔汉思所谓“没有宗教之间的和平就没有国家之间的和平”这句话是孔汉思1989年2月巴黎“世界宗教与人权”会议上宣读论文的题目。，也已经不断得到事实层面的论证而成为广大有识之士的普遍共识。笔者以为，对于构成文明对话核心的宗教对话问题，以对话性为其显著特色的儒家传统至少可以有三点值得借鉴的思想和实践的资源。
其一，是“和而不同”的对话原则。宗教对话的理论和实践发展到今天，参与者已经越来越明确意识到一点，那就是，对话的目的不能是为了转化对方，使之放弃其自身原来的宗教立场而归依我门。如果对话的每一方都是持这种立场的话，对话必将是自说自话、劳而无功甚至激发冲突。对话的最低目标是要加深彼此之间的理解。尽管理解未必意味着欣赏，但至少可以降低由于宗教冲突所引发的大规模文明冲突的可能。在儒家传统中，孔子提倡的“和而不同”，历来被视为一种不同个体之间的相处之道。不论在个体的人与人之间还是群体性的各个国家、民族与社群之间，都应当“和而不同”。所谓“和而不同”，简言之，就是指不同个体在彼此密切相关、连为一体的同时又不丧失自身的规定性。在全球化“趋同”与“求异”一体两面的背景下，对于当今与将来全球范围的宗教对话来说，“和而不同”显然是一种最基本的原则，大概也是对话所能够达至的现实可期的理想状态。认为对话无济于事，不同的宗教传统只能“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，彼此处于孤立的状态，这是一种特殊主义的立场，未免过于悲观;认为对话可以消解不同宗教传统之间的差异，最终出现一种全人类共同信奉的世界宗教或全球宗教，达到“天下大同”，则是一种普遍主义的立场，又未免过于乐观。作为一种对话原则和合理期许，“和而不同”则可以超越普遍主义和特殊主义的极端立场，在两者之间取得一条切实可行的中庸之道。
其二，是“理一分殊”的多元主义宗教观。在宗教对话的问题上，从类型学的角度来看，一种宗教传统对于其他宗教传统的态度基本可以有三种，一种是排斥主义，即根本否认别的宗教传统的合法性，认为只有自己的一套主张才具有唯一的真理性。另一种是包容主义，这种立场是承认别的宗教传统的合法性，但认为别的宗教传统的主张都可以在自己的教义中找到，并且，那些主张都并非是终极性的真理，终极的真理只存在于自己的教义之中。或者，即使别的宗教传统中能够发现终极真理的体现，那也是与自己的教义不谋而合，其实践者也可以说是自己这一宗教传统的匿名者而已。拉纳(Karl Rahnet)所谓“匿名的基督徒”(anonymous Christians)一说参见Karl Rahne,“Anonymous Christians”， in Theological Investigations， Vol. VI， Baltimore： Helicon， 1969，pp.390ff。，正是这一立场的体现。借用佛教的说法，这种立场认为别的宗教传统不过是“权法”而非“究竟法”。因此，这种立场也恰似佛教中的“判教”。第三种是多元主义。这种立场既能够肯定其他不同宗教传统的合法性，同时还能够意识到包括自身在内的每一种宗教传统的特殊性，并不预设不同宗教传统之间的高下;在此基础上，多元主义的宗教观认为不同的宗教传统都可以为人类存在的终极性转化提供一条道路，尽管超越的方式不同，但都是对于超越者的一种回应。用希克(John Hick)著名的比喻来说，不同的宗教传统恰如信仰的彩虹，是对同一种神性之光的不同折射参见John Hick， The Rainbow of Faiths. SCM， 1995。中译本有王志成、思竹译：《信仰的彩虹：与宗教多元主义批评者的对话》，南京,江苏人民出版社，1999年版。。这三种宗教观既是一种类型学的划分，也大体反映了西方神学界宗教对话理论演变的历史。当然，每一种宗教传统都未必可以简单、绝对地归于三种中的某一种，每一种宗教传统内部也可能或多或少地同时包含这三种成分，并且，在全球众多的宗教传统中也可能存在着这三种类型的某种变种，我们可以看到，多元主义是一种开放的立场，也似乎越来越为具有全球视野的宗教界人士所接受。不过，一般意义上的多元主义却存在着流于相对主义的问题。而流于相对主义的多元主义表面对各种宗教传统都能肯定，其实否认宇宙间存在统一性的终极真理，不愿且无法正视各个不同的宗教传统在对终极真理的反映上可以存在侧面的不同、侧重的差异以及程度的深浅，无形中消解了不同宗教之间比较与对话的必要性，反而不利于宗教之间的彼此沟通与相互取益，不利于宗教冲突的化解。由于本身即是一种对话性的传统，儒学长期以来发展出一套“理一分殊”的多元主义宗教观，并在中晚明的阳明学中达到高峰并趋于完善。这种“理一分殊”的多元主义既肯定“百虑”，又信守“一致”;既肯定“殊途”，又信守“同归”。既肯定不同的宗教传统都是“道”的体现，同时又指出各家所宣称的绝对真理都不过是“相对的绝对”(relative absolute)，根源性的统一的“道”才是“绝对的绝对”，无论我们是否能够对于“道”有明确和一致的言说。显然，对于正确对待全球不同的宗教传统，化解彼此之间的冲突，这种“理一分殊”的多元主义是一个值得汲取的宝贵资源。
其三，是多元宗教参与和多元宗教认同的理论与实践资源。所谓多元宗教参与(multiple religiousparticipation)和多元宗教认同(multiplereligiousidentity)，是指具有某一种宗教信仰的人士进入到别的宗教传统之中，成为一个内在的参与者而非仅仅是一个外在于该宗教传统的观察者。借用文化人类学的说法，即是“emic”的参与方式而非“etic”的参与方式“emic”的参与方式是内在于某一文化传统并用该传统自身的观念去理解这一文化传统。而“eric的参与方式则是用一种外在、客观和实证性的标准去观察该文化传统。不过，需要指出的是，这两个词其实最早起源于美国语言学家Pike对于“phonetics”和“phonemics”的区分。。而如果一位本来具有某种宗教信仰的人士由于深入另外一种甚或几种宗教传统，成为内在的参与者而非外在的旁观者，最后竟然在不放弃自己原来信仰的同时在相当程度上接受了另外一种甚或几种宗教传统的核心价值和信仰，那么这位信仰人士便可以说具有了多元宗教认同。多元宗教参与和多元宗教认同的问题，都是在当代全球宗教对话的背景下由当代具有神学和宗教背景的西方学者提出来的多元宗教参与是白诗朗(John Berthrong)提出的一个观念，参见John Berthrong，“Syncretism Revisited： Multiple Religious Participation,”Pacific Theological Review， vols，2526(199293)， pp. 5759。多元宗教认同也是John Berthrong提出的一个观念，参见其All Under Heaven: Transforming Paradigms in ConfucianChristian Dialogue. Albany： SUNY Press， 1994， chapter 6。南乐山(Robert Neville)则对其问题性(problematic)和意义(significance)进行了进一步的发挥，参见其Boston Confucianism. Albany, New York： State University of New York Press, 2000， pp. 206209。。对于西方的宗教传统尤其亚伯拉罕信仰来说，如果说多元宗教参与是近乎不可能的话，多元宗教认同就更是难以想象的了。然而，全球化所导致的宗教对话，尤其是实际生活中发生的宗教对话，却使得这一问题不得不构成西方宗教人士的焦点意识之一。有趣的是，如果说多元宗教参与和多元宗教认同是一个令西方人士倍感困惑的难题，中国甚至整个东亚却早就具有多元宗教参与和多元宗教认同的漫长历史了。无论在理论上还是在实践上，正如前文提到，在儒学发展的对话性历史中，已经为多元宗教参与和多元宗教认同的问题积累了丰富的经验。换言之，多元宗教参与和多元宗教认同对于儒家传统来说已经不是一个问题，而足以构成进一步思考的前提了。譬如，晚明时期出现了一大批往来于儒释道三教之间的儒家学者，如王畿(1498—1583)、周汝登(15471629)、管志道(15361608)、焦竑(1541—1620)、陶望龄(15621609)等人，他们一方面与佛道人物密切交往，注解、刊刻佛道两家的经典，修炼道教的内丹功法，深入佛道两家的精神世界，甚至直接就以居士、道人自居，另一方面又并未放弃自己的儒家认同。而当时林兆恩(15171598)创立并在南方民间盛行的三一教，就是将儒释道三教融为一炉，同时尊奉三教的圣人郑志明：《明代三一教主研究》，台北，学生书局，1988年版。林国平：《林兆恩与三一教》，福州，福建人民出版社，1992年版。。并且，这种三教融合并不只是南方的一种地方现象，北方同样如此。直至今日，山西高平县的万寿宫(元代)、山西大同的悬空寺(北魏)、河北张家口鸡鸣山的永宁寺(辽代)等许多地方都有同时供奉着孔子、老子和释迦牟尼的“三教殿”。悬空寺的三教殿甚至在其最高处。这些都是多元宗教参与和多元宗教认同在理论与实践上的充分体现。西方学者同样看到了这一点，柏林(Judith Berling)在研究林兆恩的三一教时便意识到了多元宗教参与的问题参见Judith Bercng， The Syncretic Religion of Lin Chaoen.。马丁森(Paul Martinson)更是明确指出，贯穿其历史经验的各个主要时代，中国人的生活一直伴随着宗教差异性，并且在某些情况下，甚至发展出了诠释这种精神性差异的积极态度参见Paul Matiinson， A Theologyof World Religions: Interpreting God, Self and Word in Semitic， Indian， and Chinese Thought. Minneapolis， Minn： Augsburg Publishing House， 1987.。华裔学者何炳棣也曾经有力地指出，正是民族的多样性和文化的多重性构成了“汉化”和中华文明的精髓参见何炳棣：“In defense of Sinicization： A Rebuttal ofEvelyn Rawski’s ‘Reenvisioning the Qing’”， Journal of Asian Sudies 57. 1：12355， 1998.。我们完全可以说，由于儒家传统中很早就发展出了那种“理一分殊”的多元主义宗教观，具有极强的兼容性，现代由于宗教对话问题而在神学界、宗教学界提出和讨论的多元宗教参与和多元宗教认同的问题，其实在相当程度上已经在儒家传统中获得了理论和实践上的双重回答。因此，我们能够而且应当从儒家传统中可以发掘出丰富的资源，在当今走向世界的第三期开展中为文明对话中核心的宗教对话作出贡献。而波士顿儒学(Boston Confucianism)的出现，无疑是多元宗教参与和多元宗教认同扩展到儒家和基督教之间的一个最新的当代范例。这个例子本身也说明，儒学的走向世界首先是一个宗教之间对话与融合的问题。
作者：彭国翔
监理月报(第三期)
一、本月工程概况： 见上月月报。
二、本月工程 形象进度
截至本月25日，各施工单位全部完成了污水管道埋设，仅剩余闭水实验未全部完成，雨水干管全部完成，支管已完成大半，现已重点投入到道路工程快车道的基层工作，本月进度较快。
三、工程进度
1、本月实际完成情况与计划进度比较(见附表3)
2、对进度完成情况及采取措施效果的分析：
本月同样受到天气、拆迁等诸多因素的影响，实际进度较计划进度最早开始时间落后，但施工单位合理安排施工工序，合理安排人力，机械昼夜施工，并督促有关单位加快拆迁工作挽回了分部工期损失，从而为保证总工期按时完成又增加了人马。
我项目监理部的进度控制人员针对工程实际情况，昼夜跟班，督促检查各个工序的完成时间，及时的与各施工单位沟通，在慢车道及人行道施工的情况下，确保快车道工期，在大家的共同努力下，快车道工期得以保证。
例如：
a、由于受天气的影响，上半月雨量较大，工期滞后严重，根本无法施工，为了挽回工期，施工单位及时地采取防雨、排水措施，为后期赶进度创造了条件。下半月天气晴朗、施工单位投入了大量的人力、机械、材料等，加班加点，到本月底，快车道二层灰土已完成70%以上，Ⅰ、Ⅱ标段已开始水稳铺装工作。进度较快。
b、各标段均受拆迁的影响，Ⅲ标段最为严重，本月快车道根本无法施工，处于半停工状态。为了保证工程进度，我项目监理部及时签发市政二公司
的拆迁申请单，及时送到重点工程项目部拆迁办，并催促拆迁办加快拆迁进度，以尽可能的减少工期损失，目前拆迁工作以全面展开，收到了良好的效果。在Ⅱ标段快车道施工中，自来水管道改拆缓慢，直接影响快车道基层施工进度，通过多方面协调，自来水公司增加了投入。在有限的时间内，终于在本月底保障了快车道基层工作的顺利进行。
四、工程质量(见附表6)
1、本月工程质量情况分析：
本月施工单位在抢进度的情况下，不忘抓质量，在客观条件影响的情况下，增大材料、机械、人力等的投入量，及时进行自扣互检，交接检，层层把关，并经现场监理验收，质量得到了很好的控制，本月质量较好。
我项目监理部人员服务到位，24小时跟班作业，及时解决工程中存在的问题，力所能及，重大问题立即通知有关领导出面解决，清除了质量隐患，工程质量得到了保证。
2、本月采取了工程质量措施及效果：(见附表7) 本月我监理项目部同样采取了“旁站、巡视、平行检验”等手段进行质量控制，对已完成分部进行检验、验收、并对正在施工工序进行现场监督、检查、及时与施工单位协调，工程质量得到了很好的控制。
例如：
a、在Ⅱ标段道路施工时，施工单位前期存在问题不过筛现象，我项目监理部及时通知有关人员进行整改，但屡次出现此类情况，针对此情况，我项目监理人员采取下发工程联系单，旁站等手段督使施工单位整改，严禁未消解、未过筛白灰进入施工现场并进行下道工序作业。另外，又深入到施工单位料场检查其白灰的消解、过筛情况，及时进行信息反馈，杜绝了质量隐患，工程质量得到了保证。
b、本月雨期同样较长，雨量同样较大，为了保证后续工序质量，施工单位采取了防雨、排水措施，并加大白灰水泥的使用量，处理因下雨造成的软基，效果较好，工程质量得到了保证。
c、本月各种官衔单位已进场改造原有管线，回填质量差，我项目监理部发现此问题后，及时通知有关单位进行整改，并下发了监理通知书，要求返工处理，管线单位迟迟未处理，在此情况下，只有通知主体单位挖开进行重新回填，工程质量才得以保证。
五、本月监理小结
1、对本月进度、质量情况的综合评价：
本月受到了天气、拆迁等因素的影响，总工期较计划工期落后，但在施工单位领导及项目部人员的努力下，采取了一定的有效措施，挽回部分工期的损失。在质量方面，各施工单位加强了质量控制以后，定人定岗，有效地做到了投入、转换控制，本月质量较好，但也存在一些不足。例如在Ⅱ标段污水管道注浆时，出现了浆液流入污水管道内的情况，且影响面较大。施工单位立即查找原因，分析并采取了一定措施，针对受影响的管段进行了处理。保障了管道的畅通。 总之，工程质量有明显提高，进度控制也较合理。
2、本月建立情况：(见附表8)
3、有关本工程的意见和建议：
a、本工程拆迁大，下月存在无活干的局面，建议施工单位主动与拆迁办及有关单位及时联系，加快拆迁进度。
b、各种配套管线已进场作业，建议各主体单位及时监督，检查，验收各管线单位的质量情况。
4、下月监理工作重点：
我项目监理部将重点放在污水管道的闭水上，道路工程的路床，基层的标高、厚度、压实度及含灰量、抗压强度上，同时放在快车道的沥青砼的标高、厚度、平整度、压实度上。
(GF-2012-0202)
梅子垭三期片区场平项目
建设工程监理合同
委托人(全称)：宜昌金亚房地产有限公司 监理人(全称)：北京华兴建设监理咨询有限公司武汉分公司
住房和城乡建设部
制定
国家工商行政管理总局
第一部分
协议书
委托人(全称)： 宜昌金亚房地产有限公司 监理人(全称)： 北京华兴建设监理咨询有限公司武汉分公司 根据《中华人民共和国合同法》、《中华人民共和国建筑法》及其他有关法律、法规，遵循平等、自愿、公平和诚信的原则，双方就下述工程委托监理与相关服务事项协商一致，订立本合同。
一、工程概况
1. 工程名称：梅子垭三期片区场平项目;
2. 工程地点：宜昌市夷陵区发展大道新区梅子垭村; 3. 工程规模：工程造价约2680万元 。
二、词语限定
协议书中相关词语的含义与通用条件中的定义与解释相同。
三、组成本合同的文件 1. 协议书; 2. 专用条件 3. 通用条件;
本合同签订后，双方依法签订的补充协议也是本合同文件的组成部分。
四、签约酬金
签约酬金：正常工作范围时间内，按该项目审计结算价的1.0%计取监理费。
五、期限
监理服务期：自 2018 年 06 月 11 日始，至 2018 年 09
月 01 日止。
七、双方承诺
1. 监理人向委托人承诺，按照本合同约定提供监理与相关服务。 2. 委托人向监理人承诺，按照本合同约定支付酬金。
八、合同订立
1. 订立时间： 年 月 日。 2. 订立地点： 。 3. 本合同一式
陆 份，具有同等法律效力，双方各执 叁 份。
委托人： (盖章) 监理人： (盖章)
法定代表人或其授权 法定代表人或其授权
的代理人：(签字) 的代理人：(签字)
第二部分
通用条件
1. 定义与解释 1.1 定义
除根据上下文另有其意义外，组成本合同的全部文件中的下列名词和用语应具有本款所赋予的含义：
1.1.1 “工程”是指按照本合同约定实施监理与相关服务的建设工程。
1.1.2 “委托人”是指本合同中委托监理与相关服务的一方，及其合法的继承人或受让人。
1.1.3 “监理人”是指本合同中提供监理与相关服务的一方，及其合法的继承人。
1.1.4 “承包人”是指在工程范围内与委托人签订勘察、设计、施工等有关合同的当事人，及其合法的继承人。
1.1.5 “监理”是指监理人受委托人的委托 ，依照法律法规、工程建设标准、勘察设计文件及合同，在施工阶段对建设工程质量、进度、造价进行控制，对合同、信息进行管理，对工程建设相关方的关系进行协调，并履行建设工程安全生产管理法定职责的服务活动。
1.1.6 “相关服务”是指监理人受委托人的委托 ，按照本合同约定，在勘察、设计、保修等阶段提供的服务活动。
1.1.7 “正常工作”指本合同订立时通用条件和专用条件中约定的监理人的工作。
1.1.8 “附加工作”是指本合同约定的正常工作以外监理人的工作。
1.1.9 “项目监理机构”是指监理人派驻工程负责履行本合同的
组织机构。
1.1.10 “总监理工程师”是指由监理人的法定代表人书面授权，全面负责履行本合同、主持项目监理机构工作的注册监理工程师。
1.1.11 “酬金”是指监理人履行本合同义务，委托人按照本合同约定给付监理人的金额。
1.1.12 “正常工作酬金”是指监理人完成正常工作，委托人应给付监理人并在协议书中载明的签约酬金额。
1.1.13 “附加工作酬金”是指监理人完成附加工作，委托人应给付监理人的金额。
1.1.14 “一方”是指委托人或监理人;“双方”是指委托人和监理人;“第三方”是指除委托人和监理人以外的有关方。
1.1.15 “书面形式”是指合同书、信件和数据电文(包括电报、电传、传真、电子数据交换和电子邮件)等可以有形地表现所载内容的形式。
1.1.16 “天”是指第一天零时至第二天零时的时间。 1.1.17“月”是指按公历从一个月中任何一天开始的一个公历月时间。
1.1.18 “不可抗力”是指委托人和监理人在订立本合同时不可预见，在工程施工过程中不可避免发生并不能克服的自然灾害和社会性突发事件，如地震、海啸、瘟疫、水灾、骚乱、暴动、战争和专用条件约定的其他情形。 1.2 解释
1.2.1本合同使用中文书写、解释和说明。如专用条件约定使用两种及以上语言文字时，应以中文为准。
1.2.2 组成本合同的下列文件彼此应能相互解释、互为说明。除
专用条件另有约定外，本合同文件的解释顺序如下：
(1)协议书;
(2)中标通知书;
(3)投标函及投标函附录
(4)专用条件及附录A、附录B;
(5)通用条件;
(6)监理规范;
(7)技术标准和要求;
(8)监理与相关服务费报价表;
(9)监理与相关服务建议书;
(10)在协议书中约定的构成本合同组成部分的其他文件。 双方签订的补充协议与其他文件发生矛盾或歧义时，属于同一类内容的文件，应以最新签署的为准。 2. 监理人的义务
2.1 监理的范围和工作内容
2.1.1 监理范围在专用条件中约定。
2.1.2 除专用条件另有约定外，监理工作内容包括：
(1)收到工程设计文件后编制监理规划，并在第一次工地会议7天前报委托人。根据有关规定和监理工作需要，编制监理实施细则;
(2)熟悉工程设计文件，并参加由委托人主持的图纸会审和设计交底会议;
(3)参加由委托人主持的第一次工地会议;主持监理例会并根据工程需要主持或参加专题会议;
(4)审查施工承包人提交的施工组织设计，重点审查其中的质量安全技术措施、专项施工方案与工程建设强制性标准的符合性;
(5)检查施工承包人工程质量、安全生产管理制度及组织机构和人员资格;
(6)检查施工承包人专职安全生产管理人员的配备情况;
(7)审查施工承包人提交的施工进度计划，核查承包人对施工进度计划的调整;
(8)检查施工承包人的试验室;
(9)审核施工分包人资质条件;
(10)查验施工承包人的施工测量放线成果;
(11)审查工程开工条件，对条件具备的签发开工令; (12)审查施工承包人报送的工程材料、构配件、设备质量证明文件的有效性和符合性，并按规定对用于工程的材料采取平行检验或见证取样方式进行抽检;
(13)审核施工承包人提交的工程款支付申请，签发或出具工程款支付证书，并报委托人审核、批准;
(14)在巡视、旁站和检验过程中，发现工程质量、施工安全存在事故隐患的，要求施工承包人整改并报委托人;
(15)经委托人同意，签发工程暂停令和复工令;
(16)审查施工承包人提交的采用新材料、新工艺、新技术、新设备的论证材料及相关验收标准;
(17)验收隐蔽工程、分部分项工程;
(18)审查施工承包人提交的工程变更申请，协调处理施工进度调整、费用索赔、合同争议等事项;
(19)审查施工承包人提交的竣工验收申请，编写工程质量评估报告;
(20)参加工程竣工验收，签署竣工验收意见;
(21)审查施工承包人提交的竣工结算申请并报委托人; (22)编制、整理工程监理归档文件并报委托人。 2.1.3 相关服务的范围和内容在附录A中约定。 2.2 监理与相关服务依据 2.2.1 监理依据包括：
(1)适用的法律、行政法规及部门规章; (2)与工程有关的标准; (3)工程设计及有关文件;
(4)本合同及委托人与第三方签订的与实施工程有关的其他合同。 双方根据工程的行业和地域特点，在专用条件中具体约定监理依据。 2.2.2 相关服务依据在专用条件中约定。 2.3 项目监理机构和人员
2.3.1 监理人应组建满足工作需要的项目监理机构，配备必要的检测设备。项目监理机构的主要人员应具有相应的资格条件。监理人应派遣投标文件中承诺的监理人员进驻现场，监理人不得随意更换投标文件中承诺的总监理工程师、总监理工程师代表(如有)和专业监理工程师等主要监理人员，不得配臵不符合招标文件要求的其他专业监理工程师和监理员;否则，将导致监理人违约。
2.3.2本合同履行过程中，总监理工程师及重要岗位监理人员应保持相对稳定，以保证监理工作正常进行。
2.3.3监理人可根据工程进展和工作需要调整项目监理机构人员。监理人更换总监理工程师时，应提前7天向委托人书面报告，经委托人同意后方可更换;监理人更换项目监理机构其他监理人员，应以相当资格与能力的人员替换，并通知委托人。
2.3.4 监理人应及时更换有下列情形之一的监理人员： (1)严重过失行为的;
(2)有违法行为不能履行职责的; (3)涉嫌犯罪的; (4)不能胜任岗位职责的; (5)严重违反职业道德的; (6)专用条件约定的其他情形。
2.3.5 委托人可要求监理人更换不能胜任本职工作的项目监理机构人员。 2.4 履行职责
监理人应遵循职业道德准则和行为规范，严格按照法律法规、工程建设有关标准及本合同履行职责。
2.4.1 在监理与相关服务范围内，委托人和承包人提出的意见和要求，监理人应及时提出处臵意见。当委托人与承包人之间发生合同争议时，监理人应协助委托人、承包人协商解决。
2.4.2 当委托人与承包人之间的合同争议提交仲裁机构仲裁或人民法院审理时，监理人应提供必要的证明资料。
2.4.3 监理人应在专用条件约定的授权范围内，处理委托人与承包人所签订合同的变更事宜。如果变更超过授权范围，应以书面形式报委托人批准。
在紧急情况下，为了保护财产和人身安全，监理人所发出的指令未能事先报委托人批准时，应在发出指令后的24小时内以书面形式报委托人。
2.4.4 除专用条件另有约定外，监理人发现承包人的人员不能胜任本职工作的，有权要求承包人予以调换。
2.5 提交报告
监理人应按专用条件约定的种类、时间和份数向委托人提交监理与相关服务的报告。 2.6 文件资料
在本合同履行期内，监理人应在现场保留工作所用的图纸、报告及记录监理工作的相关文件。工程竣工后，应当按照档案管理规定将监理有关文件归档。 2.7 使用委托人的财产
监理人无偿使用附录B中由委托人派遣的人员和提供的房屋、资料、设备。除专用条件另有约定外，委托人提供的房屋、设备属于委托人的财产，监理人应妥善使用和保管，在本合同终止时将这些房屋、设备的清单提交委托人，并按专用条件约定的时间和方式移交。 2.8 监理与相关服务期
监理人应当按照合同约定的时间和有关期限履行和完成监理与相关服务。如果非监理人的原因，致使监理与相关服务时间需要延长，可由双方通过协商，另行签订补充协议。 2.9 履约保证金
2.9.1 监理人在签订合同协议书前，应按照委托人认可的形式和招标文件约定的金额，向委托人递交履约保证金。如果监理人无正当理由全部或部分不履行本合同时，委托人有权根据具体情况不予退还全部或部分履约保证金。
2.9.2 在监理人履行完成本合同义务后，委托人在专用条件约定
的时间向监理人返还全部或部分履约保证金。 3.委托人的义务 3.1 告知
委托人应在委托人与承包人签订的合同中明确监理人、总监理工程师和授予项目监理机构的权限。如有变更，应及时通知承包人。 3.2 提供资料
委托人应按照附录B约定，无偿向监理人提供工程有关的资料。在本合同履行过程中，委托人应及时向监理人提供最新的与工程有关的资料。
3.3 提供工作条件
委托人应为监理人完成监理与相关服务提供必要的条件。 3.3.1 委托人应按照附录B约定，派遣相应的人员，提供房屋、设备，供监理人无偿使用。
3.3.2 委托人应负责协调工程建设中所有外部关系，为监理人履行本合同提供必要的外部条件。 3.4 委托人代表
委托人应授权一名熟悉工程情况的代表，负责与监理人联系。委托人应在双方签订本合同后7天内，将委托人代表的姓名和职责书面告知监理人。当委托人更换委托人代表时，应提前7天通知监理人。 3.5 委托人意见或要求
在本合同约定的监理与相关服务工作范围内，委托人对承包人的任何意见或要求应通知监理人，由监理人向承包人发出相应指令。 3.6 答复
委托人应在专用条件约定的时间内，对监理人以书面形式提交并
要求作出决定的事宜，给予书面答复。逾期未答复的，视为委托人认可。 3.7 支付
委托人应按本合同约定，向监理人支付酬金。 4. 违约责任
4.1 监理人的违约责任
监理人未履行本合同义务的，应承担相应的责任。
4.1.1 因监理人违反本合同约定给委托人造成损失的，监理人应当赔偿委托人损失。赔偿金额的确定方法在专用条件中约定。监理人承担部分赔偿责任的，其承担赔偿金额由双方协商确定。监理人的违约包括下列情形：
(1)监理人违反本合同的约定，将监理与相关服务的任何部分转让或分包。
(2)监理人未能按照投标文件的承诺配备满足监理与相关服务需求的人员或设备。
(3)监理人不履行监理职责，造成工程质量、安全事故或向承包人索贿、谋取私利，或与承包人串通损害委托人利益，给委托人造成损失。
(4)监理人未按《建设工程监理规范》GB/T50319-2013)和本工程专用的《项目监理规范》(如有)的规定对主要工程或关键工序进行旁站、巡视或抽检。
(5)违反合同专用条件约定的其他情形。
除非专用条件另有约定，监理人的累计赔偿限额为监理与相关服务费总额的30﹪。当达到此限额时，委托人有权单方面解除本合同，不予退还监理人的履约保证金。
4.1.2 监理人向委托人的索赔不成立时，监理人应赔偿委托人由此发生的费用。 4.2 委托人的违约责任
委托人未履行本合同义务的，应承担相应的责任。
4.2.1 委托人违反本合同约定造成监理人损失的，委托人应予以赔偿。委托人的违约包括下列情形：
(1)委托人在合同约定的期限内，未向监理人支付到期应付的款项。
(2)委托人未按合同约定履行其他应尽义务。
除非专用条件另有约定，委托人赔偿监理人的直接经济损失的累计限额为监理与相关服务费总额。
4.2.2 委托人向监理人的索赔不成立时，应赔偿监理人由此引起的费用。
4.2.3 委托人未能按期支付酬金超过28天，应按专用条件约定支付逾期付款利息。 4.3 除外责任
因非监理人的原因，且监理人无过错，发生工程质量事故、安全事故、工期延误等造成的损失，监理人不承担赔偿责任。
因不可抗力导致本合同全部或部分不能履行时，双方各自承担其因此而造成的损失、损害。 5. 支付 5.1 支付货币
除专用条件另有约定外，酬金均以人民币支付。涉及外币支付的，所采用的货币种类、比例和汇率在专用条件中约定。
5.2 支付申请
监理人应在本合同约定的每次应付款时间的7天前，向委托人提交支付申请书。支付申请书应当说明当期应付款总额，并列出当期应支付的款项及其金额。 5.3 支付酬金
支付的酬金包括正常工作酬金、附加工作酬金、合理化建议奖励金额及费用。
5.4 有争议部分的付款
委托人对监理人提交的支付申请书有异议时，应当在收到监理人提交的支付申请书后7天内，以书面形式向监理人发出异议通知。无异议部分的款项应按期支付，有异议部分的款项按第7条约定办理。 6. 合同生效、变更、暂停、解除与终止 6.1生效
除法律另有规定或者专用条件另有约定外，委托人和监理人的法定代表人或其授权代理人在协议书上签字并盖单位章后本合同生效。 6.2变更
6.2.1 任何一方提出变更请求时，双方经协商一致后可进行变更。
6.2.2除不可抗力外，因非监理人原因导致监理人履行合同期限延长、内容增加时，监理人应当将此情况与可能产生的影响及时通知委托人。增加的监理工作时间、工作内容应视为附加工作。附加工作酬金的确定方法在专用条件中约定。
6.2.3合同生效后，如果实际情况发生变化使得监理人不能完成全部或部分工作时，监理人应立即通知委托人。除不可抗力外，其善后工作以及恢复服务的准备工作应为附加工作，附加工作酬金的确定
方法在专用条件中约定。监理人用于恢复服务的准备时间不应超过28天。
6.2.4合同签订后，遇有与工程相关的法律法规、标准颁布或修订的，双方应遵照执行。由此引起监理与相关服务的范围、时间、酬金变化的，双方应通过协商进行相应调整。
6.2.5 因非监理人原因造成工程概算投资额或建筑安装工程费增加时，正常工作酬金应作相应调整。调整方法在专用条件中约定。
6.2.6 因工程规模、监理范围的变化导致监理人的正常工作量减少时，正常工作酬金应作相应调整。调整方法在专用条件中约定。 6.3 暂停与解除
除双方协商一致可以解除本合同外，当一方无正当理由未履行本合同约定的义务时，另一方可以根据本合同约定暂停履行本合同直至解除本合同。
6.3.1 在本合同有效期内，由于双方无法预见和控制的原因导致本合同全部或部分无法继续履行或继续履行已无意义，经双方协商一致，可以解除本合同或监理人的部分义务。在解除之前，监理人应作出合理安排，使开支减至最小。
因解除本合同或解除监理人的部分义务导致监理人遭受的损失，除依法可以免除责任的情况外，应由委托人予以补偿，补偿金额由双方协商确定。
解除本合同的协议必须采取书面形式，协议未达成之前，本合同仍然有效。
6.3.2 在本合同有效期内，因非监理人的原因导致工程施工全部或部分暂停，委托人可通知监理人要求暂停全部或部分工作。监理人应立即安排停止工作，并将开支减至最小。除不可抗力外，由此导致
监理人遭受的损失应由委托人予以补偿。
暂停部分监理与相关服务时间超过182天，监理人可发出解除本合同约定的该部分义务的通知;暂停全部工作时间超过182天，监理人可发出解除本合同的通知，本合同自通知到达委托人时解除。委托人应将监理与相关服务的酬金支付至本合同解除日，且应承担第4.2款约定的责任。
6.3.3 当监理人无正当理由未履行本合同约定的义务时，委托人应通知监理人限期改正。若委托人在监理人接到通知后的7天内未收到监理人书面形式的合理解释，则可在7天内发出解除本合同的通知，自通知到达监理人时本合同解除。委托人应将监理与相关服务的酬金支付至限期改正通知到达监理人之日，但监理人应承担第4.1款约定的责任。
6.3.4 监理人在专用条件5.3中约定的支付之日起28天后仍未收到委托人按本合同约定应付的款项，可向委托人发出催付通知。委托人接到通知14天后仍未支付或未提出监理人可以接受的延期支付安排，监理人可向委托人发出暂停工作的通知并可自行暂停全部或部分工作。暂停工作后14天内监理人仍未获得委托人应付酬金或委托人的合理答复，监理人可向委托人发出解除本合同的通知，自通知到达委托人时本合同解除。委托人应承担第4.2.3款约定的责任。
6.3.5 因不可抗力致使本合同部分或全部不能履行时，一方应立即通知另一方，可暂停或解除本合同。
6.3.6 本合同解除后，本合同约定的有关结算、清理、争议解决方式的条件仍然有效。 6.4 终止
以下条件全部满足时，本合同即告终止：
(1)监理人完成本合同约定的全部工作; (2)委托人与监理人结清并支付全部酬金。 7. 争议解决 7.1协商
双方应本着诚信原则协商解决彼此间的争议。 7.2调解
如果双方不能在14天内或双方商定的其他时间内解决本合同争议，可以将其提交给专用条件约定的或事后达成协议的调解人进行调解。
7.3仲裁或诉讼
双方均有权不经调解直接向专用条件约定的仲裁机构申请仲裁或向有管辖权的人民法院提起诉讼。 8. 其他
8.1 外出考察费用
经委托人同意，监理人员外出考察发生的费用由委托人审核后支付。
8.2 检测费用
委托人要求监理人进行的材料和设备检测所发生的费用，由委托人支付，支付时间在专用条件中约定。 8.3 咨询费用
经委托人同意，根据工程需要由监理人组织的相关咨询论证会以及聘请相关专家等发生的费用由委托人支付，支付时间在专用条件中约定。 8.4 奖励
监理人在服务过程中提出的合理化建议，使委托人获得经济效益
的，双方在专用条件中约定奖励金额的确定方法。奖励金额在合理化建议被采纳后，与最近一期的正常工作酬金同期支付。 8.5 守法诚信
监理人及其工作人员不得从与实施工程有关的第三方处获得任何经济利益。 8.6 保密
双方不得泄露对方申明的保密资料，亦不得泄露与实施工程有关的第三方所提供的保密资料，保密事项在专用条件中约定。 8.7 通知
本合同涉及的通知均应当采用书面形式，并在送达对方时生效，收件人应书面签收。 8.8 著作权
监理人对其编制的文件拥有著作权。
监理人可单独或与他人联合出版有关监理与相关服务的资料。除专用条件另有约定外，如果监理人在本合同履行期间及本合同终止后两年内出版涉及本工程的有关监理与相关服务的资料，应当征得委托人的同意。
第三部分 专用条件
1. 定义与解释 1.2 解释
1.2.1 本合同文件除使用中文外，还可用 / 。 1.2.2 约定本合同文件的解释顺序为： 按通用条款 。 2. 监理人义务 2.1 监理的范围和内容
2.1.1 监理范围包括： 施工阶段和保修阶段的工程监理 。 2.1.2 监理工作内容还包括： 投资控制、进度控制、质量控制、安全控制、文明施工控制、合同管理、信息管理、组织协调 。 2.2 监理与相关服务依据
2.2.1 监理依据包括： 《中华人民共和国建筑法》、《中华人民共和国合同法》、《建筑工程监理规范》、《建筑工程质量管理办法》、《中华人民共和国招标投标法》及其它应当适用的法律、法规及司法解释。
2.2.2 相关服务依据包括： 无 。 2.3项目监理机构和人员
2.3.1 更换监理人员的其他情形： 2.4 履行职责
2.4.1 对监理人的授权范围： 本项目投资、进度、质量、安全控制，对合同、信息管理、组织协调 。
(1)选择工程总承包人的建议权。 (2)选择工程分包人的认可权。
(3)对工程建设有关事项包括工程规模、设计标准、规划设计、生产工艺设计和使用功能要求，向委托人的建议权。
(4)对工程设计中的技术问题，按照安全和优化的原则，向设计人提出建议;如果拟提出的建议可能会提高工程造价，或延长工期，应当事先征得委托人的同意。当发现工程设计不符合国家颁布的建设工程质量标准或设计合同约定的质量标准时，监理人应当书面报告委托人并要求设计人更正。
(5)审批工程施工组织设计和技术方案，按照保质量、保工期和降低成本的原则，向承包人提出建议，并向委托人提出书面报告。
(6)主持工程建设有关协作单位的组织协调，重要协调事项应当事先向委托人报告。
(7)征得委托人同意，监理人有权发布开工令、停工令、复工令，但应当事先向委托人报告。如在紧急情况下未能事先报告时，则应在24小时内向委托人作出书面报告。
(8)工程上使用的材料和施工质量的检验权。对于不符合设计要求和合同约定及国家质量标准的材料、构配件、设备，有权通知承包人停止使用;对于不符合规范和质量标准的工序、分部、分项工程和不安全施工作业，有权通知承包人停工整改、返工。承包人得到监理机构复工令后才能复工。
(9)工程施工进度的检查、监督权，以及工程实际竣工日期提前或超过工程施工合同规定的竣工期限的签认权。
(10)在工程施工合同约定的工程价格范围内，工程款支付的审核和签认权，以及工程结算的复核确认权与否决权。未经总监理工程师签字确认，委托人不支付工程款。
在涉及工程延期 / 天内和(或)金额 / 万元内的变
更，监理人不需请示委托人即可向承包人发布变更通知。
2.4.2 监理人有权要求承包人调换其人员的限制条件： 必须经委托人同意 。 2.5 提交报告
监理人应提交报告的种类(包括监理规划、监理月报及约定的专项报告)、时间和份数：监理规划、安全监理规划、监理实施细则、旁站监理方案应在本合同签订后7日内提供;监理月报表及专项报告在每月5号前提供;监理例会会议记录在例会结束后2日内提供。 2.6使用委托人的财产
附录B中由委托人无偿提供的房屋、设备的所有权属于： 委托人,委托人有偿向监理人提供办公、住宿场所，费用签订合同时协商。其它所需办公设备由监理人自理 。
监理人应在本合同终止后 30 天内移交委托人无偿提供的房屋、设备，移交的时间和方式为： 现场交还 。 3. 委托人义务 3.1 委托人代表
委托人代表为： 刘 东 。 3.2 答复
委托人同意在 七 天内，对监理人书面提交并要求做出决定的事宜给予书面答复。 4. 违约责任
4.1 监理人的违约责任
4.1.1监理人赔偿金额按下列方法确定：
赔偿金=直接经济损失×正常工作酬金÷工程概算投资额(或建
筑安装工程费)
监理人的累计赔偿限额为监理服务费总额的 30% 。 4.2 委托人的违约责任
4.2.1 委托人赔偿监理人的直接经济损失的累计限额为 / 。
4.2.2 委托人逾期付款利息按下列方法确定： 无 。 5. 支付 5.1 支付货币
币种为： 人民币 ，比例为： / ，汇率为： / 。 5.2 支付酬金
5.2.1正常工作酬金的支付：
1、工程完成至总工程量的50%支付合同金额的30%;
2、工程竣工验收合格后支付至合同金额的80%;经区审计局协同施工单位取得竣工验收备案证后，支付至合同总价的97%，余款3%待工程质保期到期后支付全部尾款。
5.2.2监理人应对施工单位办理的决算资料进行审核，审减率应控制在5%以内。审减率在5%以内的审计费由发包人承担，凡超出5%的审计费由项目承包人及监理共同承担(施工单位承担80%，监理承担20%)。
6. 合同生效、变更、暂停、解除与终止 6.1 生效
本合同生效条件： 自签订本合同之日起生效 。 6.2 变更
6.2.1 除不可抗力外， 因非监理人原因导致本合同期限延长时，附加工作酬金按下列方法确定：
附加工作酬金=本合同期限延长时间(天)×正常工作酬金÷协
21
议书约定的监理与相关服务期限(天)
6.2.2附加工作酬金按下列方法确定：
附加工作酬金=善后工作及恢复服务的准备工作时间(天)×正常工作酬金÷协议书约定的监理与相关服务期限(天)
6.2.3 正常工作酬金增加额按下列方法确定：
正常工作酬金增加额=工程投资额或建筑安装工程费增加额×正常工作酬金÷工程概算投资额(或建筑安装工程费)
6.2.4因工程规模、监理范围的变化导致监理人的正常工作量减少时，按减少工作量的比例从协议书约定的正常工作酬金中扣减相同比例的酬金。 7. 争议解决 7.1 调解
本合同争议进行调解时，可提交 第三方 进行调解。 7.2 仲裁或诉讼
合同争议的最终解决方式为下列第 (1) 种方式： (1)提请 宜昌 仲裁委员会进行仲裁。 (2)向 宜昌 人民法院提起诉讼。
22
授 权 委 托 书
授权单位： 北京华兴建设监理咨询有限公司 法人代表： 江 鲁 身份证号码：340304196611030637 住址： 北京市西城区葡萄园5号楼205 联系电话： 01088301046 本授权委托书声明：我 江 鲁 系 北京华兴建设监理咨询有限公司 的法定代表人，为了进一步开展监理工作，根据业务需要，现授权委托北京华兴建设监理咨询有限公司武汉分公司(社会统一代码：91420112MA4KUR982C )代表我公司从事 梅子垭三期片区场平项目工作。所签署的一切文件和处理与之有关的一切事务，我公司均予以承认，并具有同等法律效力。
授权单位：北京华兴建设监理咨询有限公司
法定代表人(签字)：
被授权公司(盖章)：
被授权公司负责人(签字)：
日期：2018年6月12日
23
青马工程第三期心得
我们青年大学生担负着建设社会主义现代化的历史重任。所以，我们应树立远大的理想，应该坚持发奋学习，应该注重锻炼自己的品德，不断开拓我们的视野，始终坚持艰苦奋斗的优良作风。
青年马克思主义学校，针对大学生开展党建设教育培训，同时，也对青年学生进行高层次人生的导航。在平常工作中，我们要求真务实，开拓创新，改进方法和形式，增强学生参加德育活动的积极性。在教育内容上，要以突出爱国教重育为点，多让其接触并深入了解法制教育，科技文化普及教育，健康教育，引导青少年树立正确的人生观。
我们大学生正处于人生观、价值观形成的关键时期。我们的思想观念趋于成型，但仍具有较大的可塑性，我们接受新鲜事物的能力很强，但鉴别力明显欠缺。赢得青年，赢得未来，学校创建大学生骨干培训学校以社会主义为核心价值观加强时我当时骨干的教育具有鲜明的时代意义。
青年是美好的，我们可以无顾虑的去做我们想、我们喜欢的事。我们喜欢拼搏，喜欢奋斗，我们也喜欢游乐，三五朋友的欢聚。然而，我们更应该明白光阴的珍贵。青年人有抱负，更应该为奋斗而读书努力。我们不畏困难，不畏艰巨，因为我们有颗年轻、拼搏的心，我们有一腔热忱，为祖国、为人民、为未来而奋斗。
责任是社会主义核心价值观的底线。责任是一种可贵的品质，是一个人或组织应该坚持的价值观和道德准则，能对文明进化和社会发展作出质量上的规定，现在日益受到世界各国的普遍关注。
中国几千年来的文明和道德传统已形成了魄具魅力的东方人格——社会型人格，作为大学生，我们应大力倡导核心价值观，作为共同的价值目标和理想要求。
然而，仅有一腔热血是不够的。我们应该在此时付出行动，实现我们的理想，赢得青年，赢得未来，做一个对祖国、对社会有用的青年。
作为一名学生干部,无论是在学习,生活中,还是在工作中,我都很努力很认真的去干好每一件事,但我毕竟也是刚走过大一的一程,加之大二开学后,学习任务明显加重,有时不免有事与愿违之感.分析总结之后,知道是自身还缺乏一些必备的素质.这次有幸参加”青马工程”的培训,我受益匪浅,通过本次的培训,我明白作为一名学生干部,在各个方面所必备的素质条件.同时也让我明白了,在服务同学的同时,也应该不断的进行自我反省,自我教育和自我管理.下面我就自己收获最大的几个方面作简要分析,我想应该也是作为一名学生干部所应具备的最起码的几方面要求吧。
首先作为一名学生干部,要起到带头,表率作用,我们必须搞好学习.因为作为学生干部,我们首先是学生,然后才是学生干部,而学习是学生的天职,试问一个成绩在班里排倒数的学生干部,有几个同学敢信服他,换句话说,他能树立几分威信?进一步来说,连学习成绩也搞不好的学生干部,毕业后怎能在社会上立足,那就更别说以后为国家作贡献了.所以我们在干好工作的同时,也必须抓紧时间学习,不能让成绩落下。
其次要摆正自己的心态.作为一名学生干部,我们在工作中会遇到各种各样的问题,牵涉到广大同学时,也有配合与不配合之分,总之干什么事都不是一帆风顺的,在此时我们就必须学会控制自己的情绪,不能因为自己的情绪影响到工作;另一方面作为学生干部,我们并没有什么特权,我们的职责就是为同学服务.所以在工作之中,我们必须设身处地的为同学们着想,时刻从广大同学们的利益出发;还有一点就是要不断的进行自我反省,反省自己在工作中存在的问题,虚心接受同学指出的自己的不足之处,用两面性的观点分析问题,不断提高为人处事的能力。
再者要不断提升自己各方面的能力.作为学生干部,组织活动,开展活动,必须具备许多方面的能力,特别是分析问题能力,组织活动能力,语言表达能力以及人际交往能力.具备这些能力之后,我们就能更加从容的面对工作中存在的问题,也更能得心应手的处理这些问题。
最后一点,我认为作为一名学生干部,我们应该不断的充实自己,思维修养,身体素质等各个方面都应如此.只有不断的充实自己,才能使自己在本职工作所在的位置上干出成绩干出业绩。
学生干部是高校校园中最具特色的一个团体,我很有幸成为其中的一分子,也有幸能够参加本次的青年马克思培养工程,而在本次培训中我所获得的东西将使我终身都受益,同时我也会不断改进自己的工作方式,并在以后不断充实自己,使自己成为一个真正服务同学的学生干部。
学员：汤善飞
学号：150821127
日期：11月5号
保持共产党员先进性教育活动简报
(第三期)
福建信息职业技术学院
机关党总支第十二党支部编2005年8月21日
8月20日，支部按照先教办的要求组织党员前往福建省革命历史纪念馆参观。回校后，大家围绕抗日战争在世界反法西斯战争中的地位和作用、抗日战争中的民族气节、抗日战争发生的历史成因、抗战期间日本在中国的殖民统治状况、抗日精神与科大精神之比较等命题，并结合钓鱼岛问题的根源、日本的政治大国之路、日本政要为何要参拜靖国神社、如何正确对待中日关系等现实问题进行了讨论，一致表示要“牢记历史，不忘过去，珍爱和平，开创未来”，并结合岗位工作实际，要以强化立党为公、执政为民为重点，以解决作风问题为突破口，围绕管理育人、更好地为教学、科研、师生服务，牢固树立全心全意为师生员工服务、全心全意依靠师生员工的办学思想，树立科学发展观和正确政绩观，提高科学执政、民主执政和依法执政的水平，充分发挥党员的先锋模范作用。
下午全体党员在上午学习讨论的基础上，提出了本支部保持共产党员先进性的具体要求，作为全体党员的日常行为准则。最后，根据先教办安排，为了加强学习效果，对大家前一段时间的学习进行测试，做了《福建信息职业技术学院机关党总支保持共产党员先进性教育活动学习阶段考试》测试卷，起到巩固学习的成效。
创建“二甲”妇幼保健院简报
第三期
州妇幼保健院2011年
我院处处开展优质护理服务示范工程
优质护理工程是我国医疗卫生事业大力推广的一项政策，通过优质护理服务，推动护理质量的提高，为人民健康、社会发展保驾护航。
我院与时俱进，紧跟全国卫生改革形势。自去年5月开展优质护理工程以来，取得了实效，积累了经验。在院领导、护理部、科主任大力支持下，在护士长的带领下，全院护士积极响应，大家统一思想，逐步实践，提升了护理质量，护理服务更加规范，病人确实感受护士的关心，健康教育贯穿于入院、住院、出院，晨、晚间护理较前细致周到;基础护理较前明显到位，从而使护理从被动逐步到主动，医护人员和患者之间基本做到主动换位，主动察觉、主动沟通、主动关怀，患者来有迎声，见面有称呼声，问有答声，答有笑声。
开展优质护理以来，护士工作压力大，工作量重，难免工作时会感到有些力不从心，无论如何，调整好自己的心态，在优质护理工程今后的实践中，继续努力，继续加油，为我院打造温馨、舒适的病房和服务品牌。
杜山镇明确2012年计生工作思路
为确保全镇2012人口和计划生育工作开好头、起好步，杜山镇贯彻学习了《全区2012人口与计划生育工作研讨会议》的精神，全面安排部署2012人口和计划生育工作。
一是加强领导。由镇长负总责，分管计生的副镇长具体抓，并对计生工作人员进行了调整，确保责任到人，工作落到实处。二是加大对社会扶养费的征收力度，对违反计划生育政策的人员依法征收社会扶养费，力争完成市、区下达的指标任务，确保计生工作的有效运转。三是制定了《杜山镇2011年冬季计划生育大行动实施方案》，加大对“三查”、“四术”人员的清理工作力度，对应该落实避孕节育措施的对象，循序渐进，做好宣传教育工作，一步步落实到位。四是整合资源，落实优惠政策。在各项惠民政策落实中，加大对农村独生子女领证户和二女结扎户等计生家庭的倾斜力度。五是抢抓时机，加强服务管理。认真核实登记流动人口底数，不断加强和规范管理流动人口，进一步提升流动人口计划生育管理服务水平。
与此同时，该镇计生办全面总结了2011年计生工作经验做法，准确分析2012年计生工作形势，找准和解决计生工作中存在的突出问题和薄弱环节，做到思想上不松懈、措施上不软，力度上不减，行动上不迟缓，要求全镇7村一场一所严格按照《杜山镇2012年计生工作安排实施意见(草案)》，认真总结本村计生工作存在的问题，对2011年难以攻克的难点、盲点、钉子户，要提出创新的做法，确保全年工作始终处于一个积极主动的发展进程，为2012年计生工作开好头奠定了良好基础。(杜山镇计划生育办公室)
注：本文为网友上传，旨在传播知识，不代表本站观点，与本站立场无关。若有侵权等问题请及时与本网联系，我们将在第一时间删除处理。E-MAIL：iwenmi@163.com。举报文章
