俄狄浦斯王读后感

第1篇：俄狄浦斯王读后感

当代文学中的[俄狄浦斯情结]

前言 张清华 作为希腊戏剧中的人物，“俄狄浦斯”当然有着纯正的西方血统，且在2500年之后由一个奥地利人发明了此—“情结”，但作为文学中古老的现象，在中国也古已有之。中国古代神话中已有某些反抗皇(父)权的叙述，刑天舞干戚、黄帝擒蚩尤、后羿射日，这些故事中都可以看出些蛛丝马迹。宋人洪迈在其《容斋三笔》中，曾专门论到《高唐》《神女》二赋，说：“若如所言，则是王父子皆与此女荒淫，殆近於聚麀之丑矣。”庸人吴兢在《贞观政要·论封建》中则说：“陈灵则君臣悖礼，共侮纪舒，卫宣则父子聚麀，终诛寿朔。”“聚麀”者，禽兽不知父子夫妇之伦，故有父子共牝之事也。其实已经将乱伦之隐曝于天下。

古代中国是一个典型的父权制社会.其主流意识形态儒家思想竭力提倡忠孝伦理观念，君君臣臣，父父子子。所謂“家国”.其实就是将国家伦理家庭化，家庭伦理政治化。这就导致在古代社会的日常生活中，儿女对父亲须持有绝对顺从的态度。叶舒宪在《孝与鞋：中国文学中的俄狄浦斯主题》中认为：“‘孝’非但不是人的本能，而且恰恰相反，是一种‘反本能’的文化建构.是华夏文明中特有的‘反俄狄浦斯情结’的宗教化.是中国文化塑造出的中国人的‘第二性’。”因此，中国古代文学鲜少表达类似“俄狄浦斯情结”者。但是，作为一种集体潜意识或无意识心理，它仍然以隐匿的方式潜藏在部分文学作品中。叶舒宪指出，话本《薛丁山征西》中，薛丁山误杀化为白虎的父亲薛仁贵，便是“俄狄浦斯情结”在中国的变形。当然，《封神演义》中哪吒白尽后在太乙真人帮助下，以莲花重塑金身，与父亲李靖兵戎相见，也隐约表达了儿子反抗父亲的“俄狄浦斯情结”。甚至，从某种意义上讲，《西游记》前几回孙悟空大闹天宫，《红楼梦》中贾宝玉对父亲贾政的疏远和对父权制伦理道德的批判，都可以看作“俄狄浦斯情结”在中国文学中的曲折表达。

与中国文化以所谓“德”为价值核心不同，西方文学白古就有求真的传统。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》书写了一个杀父娶母的故事，这样的故事在动物界几乎每天都在上演.但在人伦之中却具有了“原罪”的意味。鉴于古希腊文化作为“人类童年”发育最为完善的典范，我们一直相信这是所谓的“命运悲剧”，是神的诅咒导致了俄狄浦斯的悲剧，俄狄浦斯是一个命运的反抗者，虽然失败了，犯下了罪过，但他是一个可敬的英雄，他同时也惩罚了自己。然而在经历了2500年之后.一个奥地利人推翻了这个古老的解释。弗洛伊德在对这部剧进行精神分析式解读时，发现了其中暗藏着的人类弑父娶母的乱伦冲动和隐秘心理。他将这一心理称为“俄狄浦斯情结”。后来，他在莎士比亚的《哈姆莱特》和《三个匣子的主题思想》、歌德的《诗与真》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》、易卜生的《罗斯莫庄》等文学作品中均发现了这一情结。比如，他把哈姆莱特复仇行动再三延宕归因为“俄狄浦斯情结”，即克劳狄斯杀死父亲娶了母亲正是哈姆莱特自己想做却不能做的事情。

随着精神分析学派的发展与成熟，“俄狄浦斯情结”超越了心理学界.成为文学批评的一个重要术语。从精神分析的角度人手，西方大量的文学作品都或多或少地体现了这一情结，像劳伦斯的《儿子与情人》中保罗与母亲的畸形依恋关系;尤金.奥尼尔的戏剧《进入黑夜的漫长旅程》中充满了儿子对父亲的厌弃和对母亲的怜爱：考琳.麦卡洛的《荆棘鸟》中弗兰克与母亲菲奥娜的关系。不过，文学作品对“俄狄浦斯情结”的表达，并不仅仅为了勘探人性的复杂和深刻。更重要的是，借助表达这一心理情结，揭示它背后的社会文化内涵。菲利普·罗斯的小说《波特诺伊的抱怨》体现出的浓郁的“俄狄浦斯情结”.本质上是当代美国犹太人日常生活的形象写照。因此，西方文学对“俄狄浦斯情结”的书写与表达不仅具有丰富的人类学意蕴，而且有着深刻的社会学内涵。

到了新文化运动时期，儒家思想尤其是忠孝观念成为五四启蒙知识分子反思和批评的对象。这一文化思潮在现代文学中的表现便是，不少作家在小说中反映出青年对父辈权威的逃离与反抗。巴金的《家》，觉慧最终离开高家象征着子辈对父辈的抗争;曹禺的《雷雨》，周萍与继母繁漪的不伦之恋;赵树理的《小二黑结婚》中小二黑与小芹对二诸葛和三仙姑的背离。从文化思想史的角度看.这些现代文学经典都是二十世纪中国文化思想变迁的文学书写。从精神分析角度看，它们却是中国文学对“俄狄浦斯情结”第一次正面表达。由此，我们可以看到，无论是古代文学对它的曲折表达，抑或是现代文学对它的正面书写，中国文学中的“俄狄浦斯情结”很大程度上是一定时期社会文化的表征。在这一点上，中西文学是一致的。

不过，我们也可以说，中国文学在表达比较大的社会政治关怀时，也会潜藏着类似“情结”。这在“十七年文学”和“文革文学”中表现得最突出。在这个时期，相当一部分文学作品在书写和处理家庭结构时，父亲形象往往是缺席的。梁斌的《红旗谱》一开篇，朱老忠的父亲朱老巩便因被老地主欺诈吐血而亡。然而，朱老忠为父报仇的行动却一直延宕了下去.直到小说结尾也没有完全实现。从精神分析角度看，朱老忠颇似弗洛伊德分析的哈姆莱特。也就是说，他内心深处有一种延宕甚至“拒绝为父复仇”的无意识。在柳青的《创业史》中，梁生宝的生父早已去世，养父梁三老汉对他的人生成长几乎没有产生影响。小说如此呈现家庭结构，暗示了社会主义新人梁生宝在血缘和精神上的“无父”状态。与这两部红色经典相比，文革时期的样板戏对“俄狄浦斯情结”有更为集中彻底的表现。如果我们把《沙家浜》中的阿庆嫂、郭建光和刁德一放置在家庭结构中理解，那么阿庆嫂便是母亲或者情人，而在现代政治学中看，阿庆嫂更像是“人民”，是两派政治力量都在争夺的对象。如此，作为不同政治力量象征的郭建光和刁德一对阿庆嫂的争夺，便意味着儿子对母亲的争夺。有意思的是，戏剧中阿庆嫂的丈夫阿庆始终不在场。这就说明他们早已将父亲排除在外。在这个意义上，《沙家浜》无论是在人物关系呈现上，还是戏剧结构安排上，都具有类似“俄狄浦斯情结”式的构造。

通过对这些红色经典和样板戏的精神分析式的解读，我们很容易看到，即便是在那样一个文学高度政治化的时代，文学作品依然以曲折的方式表现了这一人类敏感的潜意识心理。但是，我们同样不能忽视的是，此时期文学作品对“俄狄浦斯情结”的表达与对时代政治的书写，仍然保持了某种一致性。比如，从表面看，《红旗谱》和《创业史》中父亲形象缺席，其实小说主人公还有一个高度隐喻化的他者——精神之父，那便是党。作为父亲的党，对朱老忠和梁生宝具有更深远的影响。

到了八十年代，王蒙、张贤亮、张炜等人的小说比较早地表现了这一情结。王蒙的《活动变人形》对父亲倪吾诚的审视，可以看作弑父情结的变形。只不过，王蒙的审父或者弑父，文化反思和批判的意义远远大于人性的勘探。张贤亮的《绿化树》中，章永麟和马缨花二人构成了一个“俄狄浦斯情结”式的人物关系。在这一人物关系图谱中，马缨花是母亲，章永麟是孩子，章永麟对马缨花有着浓厚的恋母情结，而这里，真正的“父亲”则依然暖昧不明。还有张炜的《古船》，其中隋抱朴对继母茴子的模糊爱意还停留在儿童式的表达，但在《秋天的思索》中，老得公然与恋人小雨的父亲王三江对抗;在《秋天的愤怒》里，李芒则与老丈人肖万昌关系紧张。很明显，这时期作家们对无意识的表达还停留在社会伦理的层面上，尚未深入到人性存在的深处。而真正从人类学的角度，在人性的深度上呈现“俄狄浦斯情结”的是新潮先锋作家莫言、苏童、余华和格非等。

苏童的《罂粟之家》最典型地呈现了“俄狄浦斯情结”。在这篇小说中，弑父情结成为三位男性主人公的集体无意识。首先.刘老侠害死了自己的父亲：其次，儿子刘沉草在内心深处厌恶父亲刘老侠，希望他早死：最后，刘沉草还直接杀死了自己的生父陈茂。显然，在一部中篇小说里，苏童重复讲述一个家庭内部的多个弑父故事.以及数重套叠的乱伦关系.深刻写出了人性深处“俄狄浦斯情结”的广泛存在。后来，在《城北地带》中，少年李达生从内心深处希望父亲死.这样他就可以无拘无束地与同伴玩耍。在这里，苏童通过对少年心理的刻画，更突出了弑父情结这一无意识心理的深远影响。

另一位先锋作家格非在《傻瓜的诗篇》中也写到了弑父乱伦的故事。对于杜预和莉莉而言，父亲的死亡都与他们有关。比如，杜预的父亲是因为自己的告发而惨死的，在莉莉与父亲之间又有着含混的乱伦危机。从精神分析的角度看，这可以看作杜预“俄狄浦斯情结”的表现。格非后来的长篇小说《敌人》中充斥着父子之间的猜疑和仇恨，对这一情结做出更深入的书写。余华的《鲜血梅花》，主人公阮海阔一再延宕自己为父报仇的行动.恍若《哈姆莱特》的翻版。

与余华、苏童和格非相比，莫言在作品中似乎更着迷于恋母情结的书写。他的成名作《透明的红萝卜》中，黑孩对菊子姑娘的感情就可以视为是这一情结的体现。从某种意义上说，恋母情结构成了这篇小说情节发展的根本动力。到了九十年代.莫言的长篇代表作《丰乳肥臀》更是通过叙述上官金童一辈子对乳房的贪恋和依恋，进而对恋母情结进行了登峰造极的书写，并隐含了莫言对大地母亲的礼赞.而且小说中同样有“父亲缺席”的处理方式。从当代文学史的角度说，先锋作家第一次把“俄狄浦斯情结”当作人类的无意识心理，认真地写出了人性深处的复杂和幽微。同时，这些作品在呈现“俄狄浦斯情结”时，也改变了当代文学中的历史书写。比如《罂粟之家》，苏童对革命的发生便做出了与以往革命史观截然不同的解释。在苏童这里，革命的发生是非理性的，是情欲的结果。因此，我们可以说，在八十年代末，_先锋作家在文学中书写“俄狄浦斯情结”，成为当代文学美学变革的重要组成部分。

从某种意义上讲，八九十年代之交，王朔成为了“文化弒父”的一个典型代表。他的小说《顽主》中，有两个意味深长的情节值得关注，一个是主人公于观用革命语言反驳父亲一辈的人生观和价值观：二是他们对道德宣传家赵尧舜的戏弄，象征了年轻一代对上一代的背叛，和对虚伪做作的人生姿态的抵抗。很明显，王朔《顽主》系列小说试图消解激进主义文化带来的社会问题与心理弊病，他以精神之父的方式，处置了许多尖锐的文化话题。因此，1992年，王蒙在《读书》杂志上发表《躲避崇高》一文肯定了王朔小说的意义和价值。与王朔相比，九十年代女性写作中的“俄狄浦斯情结”具有更深广的文化弑父内涵。在一些女性主义写作文本中，父亲拥有权威且非常残暴。但是女性主人公们却不断地瓦解和抵抗这一权威。以陈染的作品为例，在小说《巫女和她的梦中之门》中有一首《给父亲们》的诗，整首诗弥漫了女性对男性父亲的失望之情。同样，在她的代表作《私人生活》中，父亲在家庭结构中拥有绝对权威。然而，主人公_先是在潜意识里，后来公开地与父亲对抗，从而体验到消解父亲权威的乐趣。从文化层面上，女性写作中“俄狄浦斯情结”展示的是性别文化之争的图景。因此，在女性作家这里，女性潜意识或者意识深处的弑父情结表征的是女性面对男性文化产生的焦虑、压抑和反抗心理，表现了女性意识的觉醒。如果把女性写作放在百年新文学史的脉络中看，它第一次借助书写“俄狄浦斯情结”，表现了女性文化对男性文化的质疑和反抗。

总体而言，无论是现代文学，还是当代文学，书写“俄狄浦斯情结”当然能够使文学表现更复杂、更深刻的人性，但是，对于中国当代文学而言，它更主要的是一种表意策略。也就是说，在不同时期.文学对“俄狄浦斯情结”的表达表征了中国当代文化的变迁。即便是一些反“俄狄浦斯情结”的文本，像莫言的《红高梁家族》，它对祖父辈生命力的张扬和歌颂，对后辈生命孱弱的批判，也是八十年代文化寻根思潮的文学结晶。从这一意义上讲，探究和理解当代文学中的“俄狄浦斯情结”，也就是理解当代文学和文化本身。

“十七年文学”中潜伏的“俄狄浦斯情结”

薛双娴

索福克勒斯的《俄狄浦斯王》自公元前5世纪问世以来，一直活跃在哲学家和批评家的著作中。1900年，弗洛伊德在《释梦》中使用精神分析的方法对《俄狄浦斯王》进行阐释，并提出了著名的“俄狄浦斯情结”，极大地丰富了《俄狄浦斯王》的阐释角度。产生“俄狄浦斯情结”的核心，是人类潜意识中弑父娶母的冲动。这股冲动具有强烈的反伦理特征，如果儿童不能在成长的过程中克服，就会成为诱发悲剧的隐患。因此，无论是索福克勒斯的《俄狄浦斯王》、莎士比亚的《哈姆莱特》还是劳伦斯的《儿子与情人》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，都呈现出鲜明的悲剧色彩。

在中国古代，受“父权制”文化的影响，忠君孝父的思想成为必须遵守的纲常，挑战既定伦理规则的“俄狄浦斯情结”一直处于压抑之中。直到“五四”，这种情况才被真正改善。在启蒙思潮的烛照下，现代文学家族式小说中的父辈常常是行将就木的封建文化的缩影，被逐人落后、愚昧、保守的末流。这种具有明显进化论意识的代际冲突观念，被建国后“十七年”时期的革命文学所延续(尤其是革命文学中为配合农业合作化运动产生的改革小说)。与新生政权共同成长的当代文学，在国家意识形态的影响下.建构起“俄狄浦斯情结”的改写方式。

李准发表于1953年的小说《不能走那条路》，拉开了“十七年”时期革命文学接纳“俄狄浦斯情结”的序幕。小说中父辈宋老定试图通过买地发家致富的想法，被身为共产党员的儿子东山强力扼杀。宋老定的致富方式是通过侵占张拴的生产资料(土地)实现的，而不是提高单位亩产量。因此，宋老定过上“好生活”的愿望与当时国家倡导的“组织起来”走向共同富裕的政策是相抵牾的。这样的矛盾最终触发了代表社会主义先进思想的宋东山对父亲宋老定的改造。血腥的弑父场面被精神规训所取代，是革命文学改写“俄狄浦斯情结”的关键。这类“两条路线相斗争”的写作方式，成为革命文学处理“俄狄浦斯情结”的典型叙事模式.并在作品中具化为对位性的父子形象，如《铁木前传》中的小匠黎老东和四儿、《创业史》中的梁三老汉和梁生宝、《山乡巨变》中的陈先晋和陈大春等。

尽管小说为父亲和儿子的行为偏好铺垫好了种种私人化的逻辑，但是他们还是无法逃脱作者程式化的设计。“我感到在写作之前，必须对情节有缜密安排。哪一段放在前面，哪一段当在后面，哪些可以拆开分为两段。经过安排后再写，这样人物就会在故事里自然地、合乎情理地运动着。”(李准语)父亲和儿子的思想和行为不再被局限在家庭单位内部，而是外扩到整个时代的集体空间中。在精心铺排的结构中，这些人物纷纷被贴上先进或者落后的标签。代表某一阵营，成为某一阵营的典型人物是他们的宿命。1960年，冯牧在《初读<创业史>》一文中称：“他在作品里描写的全部内容，不正是劳动人民怎样怎样创造了和将要怎样创造自己的事业和历史么?”然而，“自己”这样的充满个人欲望的词语却早已被宏大叙事所淹没，小农思想中个人单干发家致富的理想，已经遭到社会主义集体劳作共同富裕要求的全面绞杀。由此可见，革命叙事彻底剖开了“俄狄浦斯情结”，只捡拾父子冲突的部分来结构情节.是因为它迎合了国家意识形态所宣扬的合作化运动终将胜利的政治预言。

“十七年”时期的革命叙事使用惯用的二元对立的思维模式，将“俄狄浦斯情结”简化为单调的父子冲突，围绕着“单干与人社”的矛盾，呈现出代际间“子进父退”的叙事模式。文本内部的父子形象与革命叙事所需要的人物关系一一对应，在时代的审美期待中，颓然老去的父辈象征着旧体制旧思想的不合时宜，朝气蓬勃的子辈化身国家话语的代言人推动合作化运动的开展。父辈在小农经济思想的影响下往往对土地怀着无法割舍的眷恋，难以接受合作化运动上交土地的要求。《山乡巨变》中的陈先晋在决定人社后默默流泪，刘绍棠《运河的桨声》中的富贵老头在上交土地时，竞感受到了撕裂般的疼痛，几乎要嚎出来。因为小农经济中的土地是农民的私有财产，在合作化运动中却是被赋予政治含义的生产资料。如果说，小农经济的思维模式已经深深地烙刻在父辈的生活方式和生产方式中，使得他们对合作化运动产生了保守犹疑的态度，那么子辈则在合作化运动中早早做出了交付自己的准备。在社会主义大刀阔斧的建设中，相较于父辈而言，子辈并没有思想转变的艰难过程，他们迅速融人了合作化运动的风浪中，并对合作化运动怀有饱满的热情和期待。《创业史》中那个“带着兄弟看见亲哥似的情感”会见党书记的梁生宝，就是在政治权威笼罩下交付自己的代表。他们为合作化运动四处奔走，弃个人利益于不顾，甚至表现出了某种献祭的精神。梁生宝(《创业史》)不辞万难为组员购置新的稻种，却忘了为自家留种;孙宝生(《麦收》)在收麦的关键时刻为了给社里收麦，耽误了自己家的收麦进度：萧长春(《艳阳天》)在合作化运动中尽心尽力，甚至没有时间去相亲。子辈的这些行为表现出了他们对合作化运动全身心的投入和信赖，但是他们对合作化运动过于狂热的情绪，却显示出强烈的非理性色彩，与儿童的思维逻辑具有某种相似性。他们一直在合作化运动中保有着绝对的热情，为了推动合作化运动甚至六亲不认，就可以归因于这种非理性。弗洛伊德所阐释的“俄狄浦斯情结”，也正是在儿童性学理论的基础上发展起来的。“在我的病例中也发现了，陷入对母亲的爱而嫉妒父亲，并且现在我将其看作是儿童时期的一个普遍事件，即使他不像歇斯底里症的儿童出现的那样早(与妄想狂虚构的出身传奇相似——英雄，宗教的奠基人)。如果是那样的话，我们就能够理解这个吸引人的俄狄浦斯王的力量。”(弗洛伊德语)

值得注意的是，在“十七年”时期的革命文学中，真正弑父的场景却很少出现。即使父子之间的矛盾已经到达了顶峰.子辈最为极端的反抗方式也仅仅是通过提出分家或者离家出走，来扭转父亲对合作化运动的态度。例如《三里湾》中的马多寿因为儿子有翼闹分家人社;《春雷》中田十方在女儿离家出走后人社;《前进曲》中朱克勤在儿子大宝离家后人社等等。这一方面反映出，在“十七年”时期的革命文学中，“俄狄浦斯情结”中的弑父倾向能够和进化论的思想紧密融合在一起，完成合作化运动必将取得成功的文学叙事：另一方面，父子因为处于不同的阵营形成的对抗关系.又将弑父倾向的动因推给了政治环境，表露出作家对处理“俄狄浦斯情结”的不适感，作家似乎有意识地使用意识形态对弑父行为进行合理化的处理。弑父倾向必然是在父亲的思想行为率先脱轨之后发生的，父辈在合作化运动中的抵触情绪越大、越是顽固，父子之间的矛盾也就越激烈，父子对峙的局面也就越是顺理成章。由此可见，在革命文学的叙事语境中.虽然“俄狄浦斯情结”在很大程度上被压缩和简化了，但集体话语的洪流又极大掩盖了“俄狄浦斯情结”暗含的伦理禁忌。

涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》中认为，父亲具有身份的两重性，其一是血缘意义上的父亲，其二是社会意义上的父亲。在集体主义至上的年代里，人人都被赋予了一个精神代父，其纯粹性是更接近于信仰的存在。這个信仰以压倒性的优势极大地缩减了血缘的重要性和代际的差异性，它重新划分社会组成，分配权威和威信。拥有不同政治权威的人物，往往具有不同的话语方式。在《创业史》中，分属于不同的政治层级的预备党员梁生宝、区委书记王佐民、县委副书记杨国华，在交流的过程中表现出一种层层相扣的上溯模式，即革命文学中常见的向上汇报模式，这一体系最终指向的，就是那个共同的精神代父。梁生宝在被纳人体系的同时，也势必要在精神代父的感召下，进一步规训体系外的人。因此.革命文学中子辈以其思想的先进性反过来教育父辈的场面屡见不鲜。父辈在接受子辈的思想改造后.开始获得合法的社会身份，并以社会主义新人的身份重生。在《不能走那条路》结尾，宋老定“一直朝东一步一步向太阳走去”，无疑是美好的、庄重的。虽然宋老定是东山血缘关系上的父亲，但东山却反过来以精神之父的身份凌驾于宋老定之上。在《不能走那条路》的叙事中折射出的父子关系的倒错性，甚至超越了“俄狄浦斯情结”白身的设定。

在这样的感召过程中，子辈的弑父倾向被进一步净化。子辈对父亲进行思想改造过程中可能出现的心理障碍和惩罚机制.在合作化运动春风的吹拂下荡然无存，这直接导致革命叙事中的“俄狄浦斯情结”的悲剧气息被抹除，并在整体上呈现出一种壮剧风格。“即便是有牺牲，代之成为叙述载体或者叫做‘叙事主人公’的人物也会继之成长起来，在‘依然年轻’之时成为主角，这才使得作品呈现出强烈的喜剧化、壮剧化的风格。”(张清华语)在这样的壮剧风格中，子辈作为叙事的核心主人公，身份特征已经完全定型，他们永远年轻，永远干劲十足。革命文学中的“俄狄浦斯情结”，被赋予了乐观主义思想内核，这符合“十七年”时期为社会主义合作化运动所需要的积极情绪。

“十七年”时期的革命文学，在革命叙事的影响下对“俄狄浦斯情结”进行了改写和再创造。作家通过使用政治意图和政治话语的方式重塑“俄狄浦斯情结”，达到了碰触“十七年”时期现实社会权力关系的意图。这些文学作品都不约而同地让父辈因为政治立场的不正确.承担了政治意义上的原罪，接受改造就是他们最终的结局。在这样的必然性过程中，作家选择让儿子承担起思想改造的任务，亲手剔除父亲不正确的小农思想，难免会遭受到更大的阻力，尤其是伦理关系造成的阻力。阻力的克服，进一步佐证了合作化运动必然推行的历史趋势。在意识形态空前强大的时代里，血缘关系被社会关系稀释.共同信仰取代亲情成为连接社会关系的纽带。也许，这是缓解“俄狄浦斯情结"碰撞现实带来伦理阵痛的可行性方案，弑父行为并不会成为儿子们的心理负担.他们并不需要像俄狄浦斯一样背负悔恨自挖双目、自我放逐，因为在政治觉悟落伍的父亲面前.反杀显得那么理所应当。“十七年”时期，革命叙事借用“俄狄浦斯情结”完成了对合作化运动的书写。“俄狄浦斯情结”也在革命叙事的笼罩下，扭转成一种壮剧风格，展现出那个时代的情绪。

当代文学中“俄狄浦斯情结”的变形记

胡雯静

“人啊，认识你自己”，这是古希腊文明留给后世最意味深长的箴言之一，据记载曾镌刻在德尔菲神庙的石碑上。这座神庙是太阳神向善男信女们晓示神谕的地方，在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁就是在这里向阿波罗请示。实际上，俄狄浦斯神话正是一个与“认识人”，或者说“认识自我”息息相关的故事。俄狄浦斯的前半生.可以说就是围绕着“自我认知”展开的，无论是去往德尔菲询问身世之谜，还是追查杀死忒拜老王的凶手，他想弄清的，不过是“我是谁”的问题。他在忒拜城前破解的，也是斯芬克斯关于“人”的谜语——什么东西早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路?而弗洛伊德基于此提出的“俄狄浦斯情结”.更是如同一把奇巧的钥匙.开启了人们对自己潜意识空间中隐秘情感的认识。

“文学保守自己的秘密(希利斯.米勒语)”，“弑父娶母”这一在文明时代看来近乎大逆不道、违背伦常的极端行为，却在千百年中被无数写作者有意无意、或显或隐地书写。当我们如俄狄浦斯般充满执念地去探求其中真相的时候，也会得到一个指向“自己”的答案：文学对“弑父娶母”模式的青眼有加，恰是因为其对人情人性的独到展示，让人从未如此深刻地反观自身。它写到了我们每一个人内心无法言说甚至难以辨识的情感与欲望.也写到了这种人类本能的爱与欲在伦理规训下的形变，在禁忌压抑下的炸裂，在利益诱惑下的扭曲.，

“俄狄浦斯情结”(或者“厄勒克特拉情结”)揭示了儿童在幼年时期对异性父母的依恋和占有欲，且无意识地排斥同性一方。当代很多作家在写主人公的童年或少年时，都写到了他们潜意识中“弑父娶母”或者“恋父弑母”的心态。比如铁凝《没有纽扣的红衬衫》中的安静、《大浴女》中的尹小跳，张悦然《茧》中的李佳柄、《水仙已乘鲤鱼去》中的璟，都在少女时期爱恋着父亲，对母亲充满轻蔑和敌意，希望取代母亲在家中的地位。某种意义上，“成长”就是一个学会克制本能的过程，绝大多数孩子都在走向成人世界的道路上顺利地将“俄狄浦斯情结”封存到无意识之中。《茧》就极具代表性地写到了这个“成人仪式”：在李佳柄看来，自己走出旧我.正是以结束对父亲的追寻完成的。

文学写尽人的种种可能。弑父娶母的情节在那些“失控”的恋父或恋母故事中体现得更为明显，劳伦斯的《儿子与情人》便是其中的经典之一：保罗儿时就常祈祷上帝让父亲死掉.在父亲真的去世后，他和母亲发展到了类似恋人般畸形的关系。严歌苓的《红罗裙》也写到了这种错位。儿子健将对亲生父亲的死毫无感知，在母亲海云改嫁之后，他对继父怀恨在心，用五个星期逃学打工赚来的钱，为海云买下了那条她舍不得买的红罗裙。这似乎很像是一个“母慈子孝”的叙事，然而当我们结合着小说中那些多次出现的细节，譬如健将的肢体语言、他为母亲整理衣裙的娴熟技巧，再来体味“红罗裙”这个意象的时候，不免感到些许不适。不加克制的“俄狄浦斯情结”无疑是危险的，红柯的《生命树》在赞美母性的同时也道出了“过度”的害处。对母亲和乳房的无比迷恋使牛禄喜无法像一个正常男性那样恋爱结婚，在母亲离世后，他因失去精神寄托而发疯。

波伏娃在《第二性》中描述过青春期女孩常见的“恋父弑母”的心理：“很想垄断父爱，她们妒忌、敏感、苛求。她们经常想象，父亲是被误解的、不幸的，他觉得妻子不是理想的伴侣，而女儿却可以成为他这样的伴侣。”此番“少女之心”也许是每个女孩都会经历到的，本也无可厚非，然而一旦过界就显露出入性的可怕。在张爱玲的《心经》里，许小寒對父亲一往而深的爱和对母亲毫不掩饰的排挤让我们感到不寒而栗。值得注意的是，《心经》本身是一部以二百六十字道出佛家深妙法门的教义经典。张爱玲以此为题目，大概是想说明：许小寒的青春烦恼，正是因为没有智慧去破除执念，度离“厄勒克特拉情结”的人性困厄。迟子建的《岸上的美奴》以更加极端的方式改写了张爱玲的故事，将“弑母”由潜意识落实到行动。美奴的恋父情结，一方面体现在她不满父亲对母亲的宠爱，认为“他老是惯着她”：另一方面则表现在她于父亲离家后，暗恋上了白老师这样一个“代父”式的成熟男性。所以当她发现母亲与白老师有暖昧关系时.愤怒达到了顶点.将母亲推人江中淹死。迟子建在行文中似乎有意为小女孩开脱.把她的“弑母”行径写成是为维护父亲的名声，制止身边的流言蜚语。然而我们还是可以很容易地读出美奴的“大义灭亲”绝非纯洁，她对母亲的深仇大恨，更像是女性对情敌那种极为强烈的妒恨，她潜意识里很可能觉得母亲先是抢走了她的“旧爱”，又勾引了她的“新欢”。

索福克勒斯的《俄狄浦斯王》被公认为是古希腊命运悲剧的典范。所谓“命运悲剧”，是指主人公无法逃脱命运的罗网，在与命运的抗争中走向毁灭。这部悲剧所传达出的宿命感，让我们对于人在命运面前的弱势生出含着悲怆的感动。这梦魇般的宿命感也成为“弑父娶母”模式的标配之一，延续到后来的诸多作品中，比如奥尼尔《榆树下的欲望》、曹禺的《雷雨》、苏童的《妻妾成群》、赵玫的《朗园》、潘军的《风》等。然而弗洛伊德在《梦的解析》中，对这“前有古人.后有来者”的感动，给出了全然不同的解释：“这部希腊悲剧的效果并不在于命运和人类意志的冲突，而在于这冲突的情节中所表现出的某种呼声引起的共鸣。”他讲的“共鸣”，就是指我们所有人都与俄狄浦斯一样，注定把第一个性冲动的对象指向母亲.而将第一个仇恨的对象指向父亲。这种集体无意识，极有可能是原始社会的血缘婚姻遗留在后代人精神世界里的沉积物。

以上举出的几部作品还有一个共同点，就是乱伦的双方并非真正的母子，而是年纪相当、青春正好的继母与继子。刘恒的《伏羲伏羲》也可以归人此类，因为在杨天青的父母罹难之后，他的叔叔杨金山实际扮演了父亲的角色。这样来看，天青和新嫁来的婶子王菊豆，自然有了类似继子与继母的关系。在这类叙事中，他们不伦的情爱格外耀目炽烈，如同爆发的火山。究其原因，除了青年男女本能的吸引，禁忌的压抑也起到了增强剂的作用。人性中确乎有着犯禁的冲动，就像亚当和夏娃明知上帝的禁令，还是忍不住偷尝禁果那样，乱伦作为人类社会最严厉的禁忌.它的神秘性冥冥之中吸引着红男绿女们以身试险。正如马林诺夫斯基说的：“禁果向来对人类有着不可抗拒的诱惑，这种诱惑过去有，现在有，将来也会有。”作家们在处理这类题材时，都无一例外地写到了继母的天生丽质，继子的风华正茂，“丈夫兼父亲”的衰老与阴鸷，似在向读者暗示继母与继子间的爱恋虽在伦理之外，却也在情理之中：但同时也无一例外地为他们安排了“不得善果”的结局。这正是作家潜意识里对于“弑父娶母”这一乱伦行为复杂心态的流露：一面原宥，一面嫌恶;一面在开脱，一面在报应;一面是本能的乱伦欲望，一面是对禁忌说不清道不明的恐惧。当然，也许这一原型本身就规定了情节的悲剧走向，要“将人生有价值的东西毁灭给人看”(鲁迅语)。

当我们以理性去思考“命运”时，会发现所谓“命中注定”不过是一个托词，一个借口。“命运”真正指向的是“人的有限性”.即人性的某种缺损或弱点。它们涌动在人的内心深处，支配着人的行为，决定着人的道路，而不为人所意识。这种缺损或弱点，说白了大抵就是人的情欲、物欲、权欲等种种欲望。在俄狄浦斯神话原型中，儿子正是因为杀死了父亲而得到了一个英雄所梦想的一切：国家、权力、女人……可以说，“弑父娶母”相较于其他叙事模式而言，一个非常明显的优势就在于此——对人性欲望的全方位展现。当代不少作品在反思“不能承受欲望之重”的人性时，都自觉或不自觉地选择了这一模式。

叶兆言的《青春无价》中，儿子来生醒悟到他与父亲来海峰之间并无半点亲情可言，父亲回到大陆与他相认，不过是为了利用他赚钱。恼羞成怒的来生占有了父亲的情人，并在自己的虚构中杀死了父亲。阎连科的《黄金洞》写了贡氏父子三人围绕着黄金与女人展开的惨烈争夺。作家在一个中篇小说的篇幅内.运用了两重“弑父娶母”的结构。城里女人桃是父亲贡贵的情妇.也是贡家老大和老二暗恋的对象。老二在桃的诱惑和哄骗下.弄松了黄金矿上的顶杆，想要砸死老大，不料却砸断了父亲的一条腿：老大为了得到桃和黄金洞，对父亲的病漠不关心，甚至提前为他买好了棺材，希望他尽快死去。莫言的《红树林》则反向使用了这一模式，写了父亲的“弑子娶媳”。秦书记垂涎儿媳的美色，用接近虐取的方式对其进行性掠夺。当儿媳因乱伦怀孕后，他担心败露，设计除掉了儿子小强这块“绊脚石”。以上几部小说，都通过欲望对人性的扭曲、对亲情伦理的冲击表现社会问题，将人性之恶充分暴露出来，引起疗救的注意。其中暗藏的“弑父娶母”模式，具有极强的象征意味，绝非作者为了吸引读者而使用的花招。

精神分析学认为，作家在作品中通过自我宣泄治愈了情绪焦虑症状。我们以此推想，“弑父娶母”的模式之所以时写时新，常读常新，大概也是因为无论作者还是读者，都在写与读的过程中疏导了各白内心“俄狄浦斯情结”的潜流。当然，“弑父娶母”模式的文学性不尽于此.除了表现人情人性的复杂.这一框架本身较之于其他模式就更为紧凑完整，其中还充满了激烈的冲突、大幅的跌宕、鲜明的对比、吸引入的悬念等诸多情节要素。毫无疑问，“弑父娶母”的故事还会继续被写下去，引领着世世代代的人们去认识自己、看清自己。

先鋒小说中“俄狄浦斯情结”的演变

李幸雪

“俄狄浦斯情结”即弑父娶母心理，由弗洛伊德提出，作为男性潜意识之一，它广泛进入世界文学，并以其“变种和反常表现”对文学作品产生了“决定性意义”(《精神分析引论》)。二十世纪八十年代中期，先锋小说兴起于中国文坛，其颠覆传统的先锋姿态与“俄狄浦斯情结”反叛父权的文化意味似有相通之处，文学笔触也由社会公众话语转向个体潜意识、无意识世界。因此，“俄狄浦斯情结”成为这些小说书写的重要内容。九十年代，随着先锋小说的创作转型.小说对“俄狄浦斯情结”的书写也随之转变。可见.从“俄狄浦斯情结”这一视角，我们能以小见大地洞察先锋小说白上世纪八十年代至今的发展脉络。在八十年代先锋小说的写作者中，苏童和余华是产生重要影响的两大干将，至今仍活跃于文坛，“俄狄浦斯情结”在他们的小说中有最集中且典型的展现。因此本文以苏童、余华为例，结合其不同时期的作品论述先锋小说之变。

二十世纪八十年代后期是先锋小说以个性化的感觉方式、奇特的叙事风格，颠覆传统的文学样式开展小说试验的时期，暴力、死亡、欲望、复仇叙事与“俄狄浦斯情结”相联系.成为这一时期父子关系的主要书写方式。

纵观八十年代后期苏童、余华小说中的父亲形象，或丑恶残暴，或声名狼藉，或“不得好死”，截然不同于传统意义上威严不容亵渎的父亲形象：余华《四月三日事件》(1987年)中的父亲密谋着对儿子的迫害，并计划在四月三日将他置于死地：《世事如烟》(1988年)中九十多岁的算命先生克死自己的六个儿子以增寿，靠奸淫幼女采阴补阳：苏童《1934年的逃亡》(1987年)中的陈宝年不顾妻儿死活在城中敛财享乐，在走出妓院时被泼三盆水而病死;《罂粟之家》(1988年)中不知廉耻的陈茂被人们视为“又贱又下流的狗”，惨死于儿子沉草的枪口;《舒农》(1 989年)中的老舒长期与邻居邱玉美通奸.为了霸占卧室甚至捆绑了儿子舒农。面对儿子，他们非但鲜有父爱，反而表现出明显的弑子倾向，或以暴力行为进行肉体上的殴打，或为一己私欲实施对儿子的迫害.或因荒淫的行为制造儿子的痛苦。

以上小说中父亲的丑恶行径和弑子行为表明，传统道德谱系中父亲的权威性已荡然无存，弑父的正义性正逐渐浮现。在古希腊悲剧《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯因弑父娶母而招致瘟疫，在查明真相后戳瞎自己的双眼，自我放逐，離开忒拜城，忏悔自己的罪行。但尼采认为：“这位高尚的人并没有犯罪。每种法律，每种自然秩序，甚至道德世界，都会因他的行为而毁灭，一个更高的神秘的影响范围却通过这行为而产生了，它把一个新世界建立在被推翻的旧世界的废墟之上。”(《悲剧的诞生》)尼采的这一“反理性”思想与八十年代先锋小说的文化姿态颇有相通之处.先锋小说的“先锋性”在于反对一切终极价值、颠覆一切既定秩序、挑战一切权威话语。因此，在象征权力与威严的父亲面前，小说的弑父冲动是难以抑制的。消解父亲权威的“弑子”叙事与大胆反叛父权的“弑父”叙事一体两面，与暴力、死亡、欲望、复仇叙事相互交织，共同构成苏童、余华前期先锋小说的叙事特色。

上述特点形成于八十年代后期.在九十年代初期的小说中仍有部分延续。余华《在细雨中呼喊》(1991年)中，孙广才与寡妇通奸，虐待父亲孙有元，猥亵儿子孙光平的未婚妻，甚至对儿子行为不轨，被儿子砍掉一只耳朵，最终醉酒后溺死于粪坑。父子间刀剑相向的暴力行为，荒淫无度的乱伦之举，近在咫尺的死亡气息，均在小说中被刻意放大、不断渲染。苏童《米》(1991年)更是将欲望和复仇叙事发展到极致，小说中出身农村的五龙初到城市就惨遭凌辱，在仇恨的驱使下敌视一切、心狠手辣，成为一方恶霸，最终因性病缠身，又遭私生子报复，死于返乡的火车上，一旁的儿子却等着撬下他一口金牙。小说虽然在形式上重归现实主义笔法，但情节上仍延续了前期《罂粟之家》《舒农》等小说中阴暗冷血的复仇心理和以暴制暴的弑父行为.可视为先锋小说前期“俄狄浦斯情结”书写方式的余脉。

二十世纪九十年代，先锋小说进入创作转型期，分化出更多文学阵营，苏童和余华的小说创作总体上呈现出由现代主义到现实主义的复归，对“俄狄浦斯情结”的书写也随之转变。

在余华笔下，“俄狄浦斯情结”日趋隐蔽，父子关系逐渐完成了由“弑父”到“寻父”的转型.这在八十年代末的小说中已有迹可循。《鲜血梅花》(1989年)中，缺席的父亲阮进武与无能的儿子阮海阔不再是以往小说中的对抗关系.小说以“为父报仇”构成儿子一以贯之的奋斗目标，一方面戏仿和解构了武侠小说中的复仇叙事，另一方面也隐喻了“无父”一代对文化身份的追寻。《在细雨中呼喊》(1991年)中孙光林的养父王立强几乎可被视为正面的父亲形象，他“时常能给予我亲切之感”“像真正的父亲那样疼爱过我、打骂过我”;《活着》(1993年)中的福贵虽然年轻时是嗜赌成性的纨绔子弟，但在家财散尽后终于成为有担当的父亲，他在艰苦岁月中竭尽全力守护家庭.是余华构建的第一个“理想之父”的形象;《许三观卖血记》(1995年)中的许三观同样是一个感人至深的父亲形象.自然灾害时期他为了让儿子吃上面条而卖血.为了乡下插队的一乐讨好队长早日回城而卖血，为了一乐去上海治病而一路多次卖血(即便一乐并非他的亲生骨肉).靠十一次卖血帮助家庭渡过一次次难关;《兄弟》(2005年)中的宋凡平更是一个堪称完美的继父形象，他高大伟岸、正直善良、乐观勇敢，在文化大革命中忍辱负重，用钢铁般的意志默默守护妻儿，是几乎集合了全部优秀品质的理想化的父亲;《第七天》(2013年)中的杨金彪是一个伟大无私的养父形象，他为了抚养捡来的儿子杨飞一生未娶，不仅病中不想拖累养子而放弃治疗不辞而别，死后仍因养子之死悲痛不已，生前身后均付出了毫无保留的父爱。

纵观以上“理想之父”，不难发现其中大多并非“血缘之父”，和王立强、许三观、宋凡平、杨金彪等养父或继父相比，小说中的亲生父亲似乎被刻意丑化：孙光林的生父孙广才是一个荒淫无耻的无赖(《在细雨中呼喊》);一乐找生父何小勇讨要面条却被无情拖走(《许三观卖血记》);李光头的生父刘山峰在厕所偷看女人屁股时不慎跌人粪坑淹死(《兄弟》);杨乐的生父终日和妻子吵架抱怨(《第七天》)。显然，“血缘之父”并不意味着父爱，在这些小说中.维系父子伦理关系的血缘纽带遭到质疑，直指权力话语中“血缘之父”的弑父情结在小说中若隐若现。

相较之下，苏童对“俄狄浦斯情结”的书写并不如此隐晦，八十年代小说中强烈的弑父冲动在苏童九十年代以来的小说中内化为更加复杂的心理斗争，呈现为“弑父”与“孝父”间的摇摆姿态。苏童《把你的脚捆起来》(1 995年)中，儿子一鸣梦到父亲拿着绳子来捆自己双脚，隐喻了父辈对子辈的束缚，离开家门则意味着逃离了父权，但面对日渐苍老的父亲，一鸣最终选择回家做一个孝子。苏童《驯子记》(1 999年)中，将“逆子”与“孝子”之间的心理挣扎刻画得更加细微.望子成龙的马恒动不动就打儿子马骏巴掌，一向孝顺的马骏被逼急了也想“试试不孝的滋味”.气得父亲口吐白沫却又后悔不迭，在因喝了假酒而濒死的时刻，马骏提出了打父亲巴掌的“弑父”愿望，却最终没有下手：“不能打，你是我爸爸。”苏童《河岸》(2009年)则直接书写了“俄狄浦斯情结”的多个心理侧面，库东亮因父亲库文轩烈士之子身份的丢失而沦为人们口中的“空屁”，不仅在低人一等的渔民生活中和父亲冲突不断，连性冲动也受到父亲的严格管控，他多次试图逃离父亲的船，甚至“用最恶毒的言辞羞辱了自己的父亲”，却在父亲喝农药之后拼命挽留.试图阻止父亲的死亡。2013年苏童新作《黄雀记》中的父子关系进一步扩展到祖父、父亲、儿子三代人，疯癫的祖父住进了精神病院，孝顺的父亲在旁陪床却突然中风，孙子保润用绳子对祖父施以高超的捆绑绝技，这一情节隐含了弑父的文化意味，但事实上保润并不嫌弃爷爷的拖累，认为“疯爷爷也是爷爷，好歹是亲人”。

通过上述小说可见，在苏童笔下，前期_先锋小说中强烈的“俄狄浦斯情结”在九十年代以来呈式微之势，潜意识与人情伦理的激烈斗争渐渐成为小说中父子关系的常态.挖掘人性的多面性与复杂性成为小说的重要目标。“俄狄浦斯情结”是潜意识的一种，也是人性的一部分，现实中的父子关系往往比前期先锋小说所描摹的弑父与弑子更为复杂，苏童九十年代以来的小说创作是向现实主义的回归，也是向着人性更深处的回归。

此外.苏童小说对“俄狄浦斯情结”的书写往往与性欲相联系，性欲是乱伦行为的诱因，阉割则是一切性欲冲突的终结。《1934年的逃亡》中的狗崽爱上了父亲陈宝年的情妇环子，一边偷窥父亲和环子的交媾一边手淫;《罂粟之家》中的沉草是母亲和长工偷情所生.用枪打掉了父亲陈茂的眼珠子和生殖器;《河岸》中的儿子库文亮因阅读母亲对父亲出轨场景的书面记录而产生性冲动.父亲库文轩为了忏悔自己的出轨行为而自我阉割.并对儿子的性冲动严格监视和控制。可见，性欲是弑父的导火索，也是乱伦行为的诱因，这在苏童前后期小说创作中是基本一致的.但阉割情结的书写则发生了微妙的转变。弗洛伊德的精神分析学认为，“阉割情结”与“俄狄浦斯情结”有内在联系，“是对父亲早年的性恐吓和性限制做出反应的结果。”(《精神分析引论》)苏童的小说在书写“俄狄浦斯情结”的同时也多次提到“阉割情结”，《河岸》中少年库东亮半夜梦到父亲拿着剪刀企图阉割自己，这一情节是对男性“阉割恐惧”的典型描写。但值得注意的是，和前期先锋小说《罂粟之家》(1988午)中沉草对生父陈茂的阉割截然相反，《城北地带》(1993年)和《河岸》(2009年)均以血腥的笔墨描写了父亲的自我阉割。从儿子阉割父亲到父亲的自我阉割，从儿子“弑父”到父亲“自弑”，从子辈反叛父权到父辈自我反思，这一转变表现出苏童对父子关系的独特思考，是在原有“俄狄浦斯情结”书写方式之外的拓展和革新。

纵观苏童和余华不同时期的小说对“俄狄浦斯情结”的书写，可以大致窥见八十年代以来先锋小说文化姿态的转变。八十年代后期的先锋小说以暴力、死亡、仇恨、欲望书写“弑子”与“弑父”的冷漠父子关系.试图以强烈的“俄狄浦斯情结”颠覆父权。而九十年代以来，随着苏童与余华小说创作中文学试验意味的衰退，“俄狄浦斯情结”也有了或潜藏或变异的表现形式。余华的小说借助对“理想之父”的塑造，既实现了对“血缘之父”的反叛，也完成了由“弑父”到“寻父”的转型。苏童的小说则将“俄狄浦斯情结”的原始冲动内化为复杂激烈的心理斗争，并以父亲白我阉割的情节设置将对“俄狄浦斯情结”的文化思考推进到新的维度，抵达了人性的更深处。张清华《中国当代_先锋文学思潮论》一书认为，先锋小说“以鲜明的个人化的叙事方式关注着以‘个体’生命力本位的生存状况与活动”.“孕育着一种内在的存在主义主题倾向”，一语道出了先锋小说的根本特点。尽管苏童和余华不同时期的小说对“俄狄浦斯情结”的书写方式不尽相同，但他们对个体潜意识的发掘从未停歇。当代武侠小说中的“俄狄浦斯情结”

张世维

弗洛伊德以降，文学与精神分析学的关系如胶似漆，广大批评家与读者“晾喜”地发现，不止是《哈姆雷特》《儿子与情人》《红与黑》，中国文学里竟也有那么多“俄狄浦斯情结”，从《孔雀东南飞》《红楼梦》到《雷雨》《白鹿原》，阅读者纷纷加入这场“寻宝游戏”.在一个又一个的文本中挖掘“弑父”或“恋母”的蛛丝马迹。这显然是对儒家伦理观的逾越和挑战，可惜的是，研究者大多只学着弗洛伊德的模样，试图从文本细节中察觉人伦之间的禁忌，往往忽略了一个重要的真相，即西方的普世人伦观与儒家伦理观的涵盖范围并不对等。儒家以“仁义礼智信”框定人伦准则，同时，先儒还以人间伦常反观宇宙，从而形成一套儒家特有的自然伦理观，如孔子所言“为政以德，譬如北辰。居其所而众星共之”，有《尚书》《中庸》《论语》在前，无怪两汉时期谶纬之学兴盛一时。在“天以日月为纲，地以四海为纪”的儒家伦理观下.“俄狄浦斯情结”的发生场域绝不仅限于人伦关系之间，天文地理、江海山川亦可成为精神分析的对象。本文就以“庙堂”与“江湖”的空间伦理观为切人点.借助精神分析学重新审视中国当代武侠小说中的“俄狄浦斯情结”。

“居庙堂之高则忧其民：处江湖之远则忧其君。”千年以前，范仲淹于岳阳楼上的一场神游，上承老庄之有无相生、逍遥无碍，下启明清至今的忠义两全、快意恩仇。白此，“岳阳楼”成为一面拉康式的镜子，它立在“蒿莱与明堂之间”(章太炎《正葛》)，任文墨纵横泼洒。白太史公《游侠列传》伊始.小说家们的“侠客之书”始终在讨论“庙堂”与“江湖”的关系，但“普天之下，莫非王土：率土之滨，莫非王臣”，这类观念的影响之下，二者的天平自不可能衡定如一。同时，作为“中心”与“边缘”的空间对立，漆园吏的“江湖”一从口出，便不得不沦为“庙堂”的附庸，换言之，没有“庙堂”就没有“江湖”，也正如鲁迅先生所言：“所以中国的国魂里大概总有这两种魂：官魂和匪魂。”(鲁迅《三闲集.流氓的变迁》)即便在小说家笔下，“庙堂”的皇权意志常常隐而不显，但它永远是武侠小说的书写前提，直至那个古老的皇权中心的消解。

尤需谨慎的是，“庙堂”的权力象征古已有之，而“江湖”一词则在唐代才成为侠客活动的专有空间，如《红线》中红线自称：“某前世本男子，历江湖间，读神农药书，救世人灾患。”在此之前，侠客被太史公分为“布衣之侠”“乡曲之侠”“闾巷之侠”“匹夫之侠”，不难推测侠客在秦汉时的活动范围。由此可见，唐传奇中的“侠客场域”已然百倍千倍地扩大了，乡曲、闾巷过于窄小，“三江五湖”才够恣意任侠。明清之际，“庙堂”与“江湖”的天平重又倾斜，不但“庙堂”的意志大如昊天，甚至发展出“行侠——报国——封荫”(严家炎《金席小说论稿》)的情节模式，换言之，岂不正是“江湖——庙堂”的空间结构转换?遍观《水浒传》《荡寇志》《儿女英雄传》《三侠五义》《七剑十三侠》，江湖豪侠大多免不了招安為吏的结局，正如鲁迅先生所言：“终必为一大僚隶卒。”(鲁迅《中国小说史略》)自民国武侠开始，“庙堂”与“江湖”的关系陡然一变，在还珠楼主、平江不肖生等人笔下，“江湖”的空间范围蓦地开阔起来，大漠、草原、险峰、汪洋，雄奇瑰丽的江海河川扑面而来，远不是当年小小的水泊梁山可比。“庙堂”与“江湖”的天平渐渐倾向“江湖”一侧，“白《江湖奇侠传》将武侠小说重心移到江湖上来以后，朝廷官吏与江湖侠客的矛盾争斗退居其次，武林中的恩怨仇杀便成了武侠小说表现的重心。”(陈平原《千古文人侠客梦》)面对这样的情状，或许不该将其归纳为历史的轮回与偶然，倘若以精神分析学的角度审视武侠创作，或可察觉潜身其中的潜在结构：“庙堂”与“江湖”是一个“父”与“母”的隐喻。

“父亲”与权力的关系毋庸赘述，宗法制下的中国传统社会向来以君、夫、父为纲纪，并且，三者同时指向了“菲勒斯中心主义”。更有甚者，“庙堂”的本义为“祖庙”，而“祖先”之“祖”便是一个与女性绝缘，且以男性生殖为崇拜对象的字眼。作为权力、家国、地理、信仰的多重中心，“庙堂”显然是一个父权的象征。此外，律法、军队以及权力中心对秩序的追求，也赋予“庙堂”强大、威严、不可抗拒的“父亲”身份。“江湖”则恰恰相反，不但有“水善利万物而不争”的“母性”特质，白庄周到范蠡，它还始终有一个“桃花源”式的隐喻，一个足以“全身远害”的避难之所，这与孩童向往“母亲的怀抱”有着异曲同工之妙，因为父亲的“约束与惩罚”终将止步于此。“父母”制定的规则也天差地别，在“庙堂”严法酷吏的环绕下，本领再高的侠客也不得不修身养性：而“江湖”的规矩则是由无数个“独夫的自由”(韩云波《中国民间文化中的游侠精神》)组合而成，义结金兰、歃血为盟等方法极速深化了陌生社会的人伦关系，于是，虚拟而又自主的血亲伦理和“心中的道德律”取代了强权操纵下的集体秩序。同时，“江湖”的侠客之用还在于“可以去王法之穷，可以去人心之憾”(李景星《四史评论》)，是“天网之疏”(李卓吾《李卓吾先生批评忠义水浒传》)的补救与关照。“庙堂”与“江湖”背后，俨然是一位威严强硬的“父亲”和一位温柔细致的“母亲”，二者的隐喻由此可观矣n

不妨以金庸的《天龙八部》为例，一观隐于其间的“恋母”与“弑父”。段誉是全书的主角，不難发现，他的形象中暗藏了俄狄浦斯的影子。首先是他与生父段延庆的仇杀关系，段延庆是“四大恶人”之首，他欲陷段誉于乱伦，又追杀段誉的养父段正淳，不但与江湖道义为敌，还处处与权力中心“大理段氏”作对，一直处心积虑，妄图夺回大理皇位，可谓是段誉最大的死敌之一。对于这段“弑父”情节，金庸如是写道：

段誉大怒，喝道：“都是你这奸贼，提了我爹爹来，害得他死于非命。我跟你有不共戴天之仇!”霍的站起，抢起地下一根钢杖，便要向段延庆间上劈落……段誉一怔，回头道：“妈，这人是咱们大对头，孩儿要为你和爹爹报仇。”……他咬一咬牙，喝道：“非杀了这奸贼不可。”又举起了钢杖……段誉伸左手拭了拭眼泪，心下一片茫然，想要以六脉神剑杀了眼前这个元凶巨恶，为父母报仇，但母亲言之凿凿，说这个人竟是自己的生身父亲，却又如何能够下手?

人物关系的迅速转换.使这场弑父行动不断延宕，也因为母亲的在场，终究让第二个“俄狄浦斯王”消弭在人伦的禁忌之中。

在段誉身上.“恋母情结”被金庸伪装成“兄妹乱伦”(即便它最后被作者消解)，其表现为：钟灵、木婉清、王语嫣，段正淳的私生女儿们挨个与段誉相遇相爱，剩下的阿朱和阿紫则同时爱上了段誉的结拜大哥萧峰，如此一来，“江湖”中虚拟出的人伦关系又构成另一重“兄妹乱伦”。尤需注意的是段誉和王语嫣的恋情.金庸先将一个超乎人伦之外的“皮格马利翁”故事前置.在段誉爱上李秋水(王语嫣的外婆)的妹妹之后，再以王夫人李青萝(王语嫣的母亲)取代无量山洞中的“神仙姐姐”：

段誉一见那女子的形貌，忍不住“啊”的一声惊噫，张口结舌，便如身在梦境，原来这女子身穿鹅黄绸衫，衣服装饰，竞似极了大理无量山山洞中的石像。不过这女子是个中年美妇.四十岁不到年纪，洞中玉像却是个十八九岁的少女。

之后，再让年岁合适的王语嫣登场，代替其姨婆婆，也代替其母亲，作为段誉“恋母情结”的替代品，显然，这对王语嫣而言有失公允，这或许也是金庸先生修改其结局的一个原因。

除却人物自身所表现出来的显性“俄狄浦斯情结”，段誉在“庙堂”与“江湖”间的选择亦深埋了空间伦理意义上的隐性“俄狄浦斯情结”。《天龙八部》中，段誉的命运或可归纳为“庙堂——江湖——返回庙堂——隐于江湖”的叙事结构，行文之时则重前而避后。他生于“庙堂”，其养父镇南王无疑是“庙堂”的人格化，其母刀白凤是摆夷族酋长之女，她放弃贵妃的身份，出家做了道姑，使段誉不得不在“王府”和“道观”之间徘徊，刀白凤的书写不仅给段誉一个弃“庙堂”(弑父)而游“江湖”(娶母)的选择，这一角色本身亦有舍弃“庙堂”的“弑父”内涵。果然，段誉因不愿学杀人的“武功谋略”而离家出走，无意间闯入“江湖”，体会到“江湖”的柔情蜜意之后，他不顾皇位，毅然选择了“弑父娶母”的命运——逍遥“江湖”而远“庙堂”之争。

不止是金庸，当代的武侠小说家们仍在思考太史公的困惑，很多时候，“庙堂”已经成为了“江湖”叙事的背景，即便如此，我们也能捕捉到它的闪烁锋芒。“小李飞刀”是古龙塑造最为成功的艺术形象，不仅指大侠李寻欢，更是江湖中的绝世武功。而这门武艺竟和金庸《笑傲江湖》中的“葵花宝典”来历相仿，根源皆为“庙堂”。李寻欢本是世家子弟，“一门七进士，父子三探花”，之后弃官归隐，仗义疏财，将幼时所习的“小李飞刀”带人江湖。“葵花宝典”隐喻更浓，它的修习前提为“挥刀白宫”，东方不败、岳不群、林平之等人从此便可纵横江湖，而它的缔造者却是一个无名宦官。弃官归隐/自我阉割与快意恩仇在“俄狄浦斯情结”之中抵达了统一，“弑父娶母”的隐秘结构潜身其中。

“庙堂——江湖”的隐性“俄狄浦斯情结”已然成为当代武侠的一个叙事模式，徐皓峰的《武士会》、烽火戏诸侯的《雪中悍刀行》、梦入神机的《阳神》等作品都指向了这个秘密。即便如温瑞安的“四大名捕”系列，以“庙堂”人物为重心，其活动范围仍旧放在江湖仇怨之间，而不再是明清的剿匪平叛，这何尝不是一种变相的“俄狄浦斯情结”呢?就接受角度而言，温瑞安“明清官侠”的复古书写也不如金席、徐皓峰的民族义侠，这或许证明，具备“俄狄浦斯情结”的武侠小说更符合读者的期待视野。导致这一原因的心理机制非常复杂，不妨用一个譬喻来说：“江湖”宛如是伊甸园中的智慧果，“庙堂”以权力控制的“禁食”必将导致“犯禁”的结果，从古至今，王权与科技的控制愈厉，“江湖”的想象就愈开阔，就此角度而言，科幻小说的宇宙想象又何尝不是另一重“江湖”想象呢?

在精神分析学的视域下，“俄狄浦斯情结”已然成为武侠书写的内在经络，“父”与“母”亦成为“庙堂”与“江湖”之类空间伦理的象征和隐喻。同时，它也是一场割掉历史脐带的文学行动：史传传统的政治中心主义逐渐向文本中心主义位移。借助弗洛伊德的眼目青，我们便能透过茫茫浩淼的江河山川，见证中国文学的肌理之下，尚有千年血脉缓缓流淌。

责任编辑 梅驿

第2篇：俄狄浦斯王 读后感

关于命运的追问与反思——读《俄狄浦斯王》

一本轻轻薄薄的书，一种无法阻挡的命运。

对于任何一个文本，都有不同的解读。而在关于《俄狄浦斯王》的众多解读中，相比于俄狄浦斯情结，悲剧意识，自我毁灭精神等等，我更倾向于这样一种观点：这部伟大的著作是索福克罗斯对于命运的追问和反思。

《俄狄浦斯王》体现了典型意义的希腊悲剧冲突——人跟命运的冲突。浓重的命运观念，使俄狄浦斯逃脱不了体现命运的太阳神“神视”的罗网。为摆脱杀父娶母的神视，俄狄浦斯离开家乡，却未曾想到，这是他逐步走到命运漩涡的开始。未能走出命运悲剧的俄狄浦斯，只能以一种自我毁灭精神去解救忒拜城的众生，这是一种勇于献身的力量!

命运这个话题已经困扰我许久，人到底是被命运所掌控，还是可以以自己的力量向命运发出对抗?总有这样一些时候，命运就像一张无边的大网，笼罩着我们，另我们无法逃离，被命运中笼罩着的我们，拼了命地想去逃脱，却发现，自己不过是如来佛手中不断翻着筋斗云的孙悟空，曾欣喜地认为自己以逃离了掌控，却失落的发现，自己只不过在命运的掌控中转了个小圈。诚然，我们也不该感到沮丧，命运其实该是让我们不断去探索的力量，就像一句恶俗的话所说：“纵使风雨兼程，我也要走向远方。”我们何尝不是需要一种像想俄狄浦斯一样，勇于向命运发出挑战，不断抗争的精神呢?

只是征途险阻，我们需要一颗淡然的心，去勇于面对命运的安排。小的时候不明白，总以为努力了，付出了，事情就会向着自己希望的方向走，总会有回报。现在才知道，有时候，命中注定会怎样，它就会怎么样。这就出现了内心的不平静与嫉妒。当下，拜金主义盛行，追究短期的成功与繁耀成为一种时尚。总有那样的姑娘，为了名牌包包，为了漂亮裙子，为了房子，车子，努力想嫁个“好人”，甚至为此不惜去改变自己的容貌，掩饰自己的性情，本以为这样就改变了命运，翻身坐了上等人，殊不知，这短期的快乐只是刚刚一个开始，那一生的命运，怎会如此就轻易改变?《俄狄浦斯王》在剧末的时候这样说道：“在我们等着瞧那最末的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的。在他还没有跨过生命的界限，在没有的到痛苦的解脱之前。”

所以，最好不过是在做了最大的努力后，怀着一颗平淡的心，看云起云落。说命运大，它不过是一张网，不断与命运去较量与妥协又何尝不是人生一乐事?忘了那起起落落，享受岁月之美好，有何尝不好呢?命运怎样不公，怎样眷顾，总抵不过过程之美吧!

第3篇：俄狄浦斯王读后感

俄狄浦斯是古希腊悲剧《俄狄浦斯王》中的主人公。他是忒拜王的儿子，但忒拜王相信了一个预言——俄狄浦斯有一天会杀死父亲而与母亲结婚，于是命人杀死俄狄浦斯。然而，这个执行命令的人不忍下手，只是将俄狄浦斯丢弃在山上。后来，一个牧羊人发现了俄狄浦斯并将他送给邻国的国王做儿子。

俄狄浦斯长大后，做了很多英雄事迹，其中最著名的是解开了狮身人面兽斯芬克斯的谜语(谜面是“早晨用四只脚走路，中午用两只脚走路，傍晚用三只脚走路”，答案是“人”，因为人童年爬行用“四条腿”，成年走路用两条腿，晚年要拄拐杖是“三条腿”)，并因此得以娶伊俄卡斯忒女王为妻。后来，国家瘟疫流行，俄狄浦斯才知道，他多年前杀掉的一个老人是他父亲，而与自己同床共枕的是母亲。闻知这一事实后，伊俄卡斯忒女王自杀，俄狄浦斯则戳瞎双眼，流浪去了。

《俄狄浦斯王》被誉为古希腊三大悲剧之一，精神分析的鼻祖弗洛伊德认为，俄狄浦斯王的故事之所以如此打动人心，是因为唤起了很多人心中的恋母情结，他也因此将恋母情结称为“俄狄浦斯情结”。相应，弗洛伊德又将女性的恋父情结称为“伊莱克拉特情结”。不过，“伊莱克拉特情结”这个名词没有流行开来，现在一般用“俄狄浦斯情结”通指恋母情结和恋父情结。恋母情结既常见又复杂。弗洛伊德就有典型的恋母情结，他幼年时与母亲关系非常亲密而与父亲关系疏远，且尚未成年时父亲就去世，这给他造成了极大的影响。因为，父亲的去世唤起了他强烈的内疚感，他下意识中会认为，是他诅咒父亲去世的。

第4篇：俄狄浦斯王读后感

俄狄浦斯王读后感 以前一直对古希腊悲剧，索福克勒斯的《俄狄浦斯王》有一些浅显的了解，到最近我翻阅罗念生先生的译本时才真正感受到这部古希腊悲剧的魅力所在。作为科任托斯的儿子，俄狄浦斯从小就接受着高人一等的待遇。在一次向阿波罗祈求神谕时，意外知道了自己的命运轨迹是令人听来胆战心惊的“弑父娶母”时，他毅然离开科任托斯城。 在流浪的路上，他们碰到了一伙出言不逊的旅人，并发生了冲突，发生了血案，这血案渐渐的变成了无头公案。之后俄狄浦斯解答了斯芬克斯之谜，解决了特拜城的危机，借此成为了这座城市的英雄，当上了国王。

若干年后，命运的前奏悄然来临，特拜城瘟疫横行，人民苦不堪言。俄狄浦斯便命令自己的小舅子克瑞昂去阿波罗神庙祈求神谕。克瑞昂带来了神谕同时也带来了灾难。俄狄浦斯先是通过先知特瑞西阿斯了解到自己就是特拜城中的污渍，但他宁愿相信是克瑞昂联合特瑞西阿斯，妄图篡夺王位。

直到前来报信的科任托斯的信使同多年前将他亲手救下的牧羊人的口供达成一致时，他才相信自己终究是命运洪流中的一页扁舟，一旦命运到来，便会成排山倒海之势。他冲进曾阻挠自己知道真相的即是妻子又是母亲的伊奥卡斯特的房中，发现他已经自尽而死，于是他决然的拔出了伊奥克斯特的发针，刺瞎了自己双眼。

他不能去死，他无脸面对自己冥界的双亲，他只有苦行行乞，用现实的苦难抵消自己所犯下的罪孽。

俄狄浦斯的一生无疑是抗争的一生，他抗争着自己恐惧的的命运。然而他的逃避却亲手将自己送到浪尖。正如英国唯美主义作家奥斯卡王尔德所说：他急急所向之处，竟是血光之地。

古希腊的悲剧一直被认为是命运的悲剧。俄狄浦斯所作的每一次抗争，无论是离开科任托斯并击退了斯芬克斯，亦或者为了忒拜人民的生存而调查瘟疫的原因，他都是在与命运进行着激烈的较量。他与命运玩着躲猫猫，其实是掩耳盗铃之举。他笃信命运所以才逃避命运的围剿 ：他离开科任托斯，解决斯芬克斯。他以为在远离其实在接近，直到瘟疫爆发，他已经退无可退的踩在了命运的陷阱上。此时他的逃避成就了神谕，命运似乎躲在树后面发出狰狞的笑。

这部剧最让人慨叹的就是其中表现出的不可逆的命运。俄狄浦斯的一生，无论是起是伏，是荣是辱，是归去或是离开，甚至就是出生，总有挥之不去的命运相随。俄狄浦斯在一切真相大白之前，无疑是忒拜人心目中“全能的主上”、“最高贵的人”。壮年时期的王者，其生命闪耀着神般高尚而耀眼的光芒。在对一个陌生人正当防卫之后，他一语道破斯芬克斯的谜语，拯救了忒拜城邦，接着被感激的人们拥戴为王，娶城邦孀妇王后为妻，并育有两个强壮的男孩子和两个高尚的女儿。这是“仁慈的幸运的宠儿”所拥有的美满幸福的生活，是每一个忒拜居民都用羡慕的眼光注视的好运。可是，当阿波罗关干拉依俄斯的古老的预言被揭开谜底后，出现谁也没有想到的结果：防卫实际上是弑父，由干荣誉而得到的婚姻成为了乱伦!俄狄浦斯从神坛上轰然倒下，从前拥有的幸福和一切令人艳羡的好运支离破碎，如同肥皂泡般破灭殆尽。一切都不过是在不可逆转的命运操控之下，人的幻觉而己。

在那为人所无法洞悉的命运将主人公沿着冥冥之中早己注定的轨道推进时，人的一切努力或者抗争都成为徒劳。人在面对这种必然趋势时，是渺小而无力的。

生命也因此成为一种幻觉：无论是欢乐还是悲哀，功勋或者罪恶，都不过是昙花一现。但是，我们也不能因此认为，《俄狄浦斯王》的全部价值都在于表现生命的幻觉，抗争的徒劳。如果这样认为，那将是对《俄狄浦斯王》价值的误解和低估。《俄狄浦斯王》所隐含的更深意义和更高价值还在于表现了抗争的意义。正是俄狄浦斯对命运的抗争，才使他成为英雄而不是逆来顺受的奴隶;正是俄狄浦斯对命运的抗争，才使《俄狄浦斯王》成为光照千秋的悲剧典范而不是过眼烟云的闹剧。

俄狄浦斯的“抗争”，不是盲目与自私的，而是自觉和负责任的。如果说，他开始的“抗争”——逃离科林斯，避免“杀父娶母”，还多少带有为“自我”色彩的话，那么，后来的“抗争”——找出杀死拉伊俄斯的凶手，则更多地是一种拯救臣民的社会责任感。当查明罪犯就是自己时，却毫不犹豫地给予自己最严厉的惩罚——刺瞎双眼井放逐到荒野。最后的抗争，不仅升华了俄狄浦斯的个人境界，而升华了悲剧的崇高精神。《俄狄浦斯王》让我们看到：人的意志和命运的抗争时所放射出的光芒又是多么炽热和耀眼，那种义无反顾又是怎样的崇高和悲壮。

俄狄浦斯的悲剧其实是每个人的悲剧。我们无法知晓命运会以怎样的方式展现他的魔力，如果不是这样，那么命运会以哪样的形式出现。也许，事后我们会说，如果当初......但是我们无法重复人生，命运此时便残酷的将我们与往事隔离。

也许我们无法在客观上改变命运的结局，但是我们却可以在主观上，进行善意的掩耳盗铃：缩小结果，放大过程，让抗争本身变得有意义，这样，即便我们没有扼住命运的喉咙，但是我们依然可以很骄傲的度过此生。这也是每个积极乐观面对生活的人应有的觉悟。

第5篇：俄狄浦斯王

悲剧向来被认为是最高的文学形式，古希腊三大悲剧家之一索福克勒斯的《俄狄浦斯王》是悲剧的典范，它充分代表了古希腊悲剧的不朽魅力，给读者留下了无穷无尽的思考。本文旨在分析俄狄浦斯悲剧的特征与根源。索福克勒斯通过俄狄浦斯的不幸遭遇揭示了导致其悲剧的原因是无处不在又无时不在地主宰着人的不可知的“命运”。 探讨俄狄浦斯悲剧的特征及根源有利于更加深入、客观地了解古希腊文化，激发对古希腊文化的兴趣，启示我们正确理解悲剧的本质，引导我们对人生命运的终极思考。 在命运的强大力量面前，人的力量是那么渺小。人虽解不开命运之谜，但却勇敢地行进在茫茫的人生征途上，去挑战命运 ，反抗无涯的苦难。

关键词:索福克勒斯 俄狄浦斯

特征

根源

一、俄狄浦斯悲剧的特征

1. 主人公命运的特征 ①主人公命运的独特性

《俄狄浦斯王》取材于希腊古老的传说。故事情节极其特殊，骇人听闻：传说俄狄浦斯出生后，其生父忒拜王拉伊俄斯从神谕中得知他长大后将会杀父娶母，因而用铁丝穿其脚踵， 令一个仆人把婴儿抛到荒郊野外。仆人怜惜这个无辜的孩子，把他送给科林斯的一个牧羊人。科林斯国王因为没有儿子，于是就收养了他。成年后，当俄狄浦斯从神那里得知自己命中注定要杀父娶母时，他为了躲避神示的厄运降临，就逃离了科林斯，因为他以为科林斯国王和王后是自己的亲生父母。可是俄狄浦斯万万没想到正是这种刻意的躲避加速了他人生悲剧的步伐。他离开养父母，朝忒拜城走去，在逃离的路上俄狄浦斯受到了一伙路人的凌辱，一怒之下杀了四个人，其中就有他微服私访的亲生父亲——年迈的忒拜国国王拉 伊俄斯。不久之后，俄狄浦斯以其非凡的聪明才智除掉了危害忒拜民众的人面狮身女妖斯芬克斯，被忒拜人民拥戴为王，并且娶了前国王的王后——他的生母为妻，还和她生育了两个孩子。 俄狄浦斯就这样成为了杀父娶母的罪人，可他自己对此却毫不知情。为了平息忒拜国内流行的瘟疫，按照神的指示，俄狄浦斯寻找杀害前王拉伊俄斯的凶手，结果发现要找的凶手就是自己，而杀父娶母的命运还是降临到了他的身上。俄狄浦斯的母亲伊俄卡斯忒在悲痛中自尽，来洗净自己的罪孽。俄狄浦斯在百感交集中刺瞎了自己的双眼，然后自我放逐眼，然后自我放逐，与他的两个女儿远离了忒拜城，到处流浪，以求忏悔。在《俄狄浦斯王》之前，希腊悲剧中的主人公大多是神，而不是现实生活中的活生生的人，《俄》剧把主人公锁定为不具备任何神力的凡人，其独特命运更是世界文学作品中绝无仅有。

②.主人公命运的典型性

俄狄浦斯的命运是独特的，骇人的。但是作者索福克勒斯又赋予这个独特的悲剧英雄以一定的典型性。像古希腊神话中的其他主人公一样，俄狄浦斯出身高贵。所不同的是，他虽然是神的后代，但是他已经是人间的英雄。索福克勒斯对俄狄浦斯充满赞赏，赋予他非凡的智慧，性格刚毅勇敢，敢于承担责任，一心要解救他的城邦于困苦之中，可以说是集人类理想的出众品质于一身。为了逃避可怕的命运，避免对父母的伤害，他放弃王子的地位去流浪。在瘟疫肆虐下的忒拜城郊，当走投无路的人们把求生的希望寄托在俄狄浦斯身上，聚集到王宫前向他乞援时，他成了忒拜人心目中的救星。为了挽救濒于毁灭的忒拜城，他派出妻舅克瑞翁亲王到阿波罗神庙乞求神示，乞问究竟怎样的言行才能拯救黎民。如果用民众的标准衡量他的行为，他称得上是一个堂堂正正的英雄，一个理想的民主派领袖的形象。因此，在俄狄浦斯身上，已经可以看出英雄人物正从传统的神的家族体系中分离出来，走向人化，超人的色彩在渐渐淡化，俄狄浦斯真正成为依靠自我力量的“人”的典型。

2. 《俄狄浦斯王》中不朽的悲剧魅力

勒斯的《俄狄浦斯王》之所以被推为古希腊戏剧的典范，它忠实地表现生活中最黑暗的一面,却又不让人感到压抑和沮丧;相反的是,让观众从有限的人体与无限世界的冲突中体会生命的激情和对真理的渴望。主要表现于主人公以下几方面的独特的抗争和矛盾：

①. 智慧与无知的矛盾

俄狄浦斯虽然集英雄人物的勇敢、无私、智慧于一身，但对于自身的命运，他始终是无知的。在对外部世界的关系上，他处于被欺骗的地位，他始终想要离真相近一些，即使隐约预感到结果的可怕，他还是不顾劝阻，用自己的智慧解开了斯芬克斯的谜语谜底，却对自己的身世一无所知，和自己的生身母亲结婚，他成为和他同住的儿女的父兄，他生母的儿子和丈夫，他父亲的凶手和共同播种的人。全剧最后俄狄浦斯刺瞎双眼有着双重寓意，一方面预示只有靠刺瞎双眼进行自我惩罚，他才能看清这个无法令他接

第 1 页 共 6 页 受的世界;另一方面暗示他在命运中其实早就相当于一个盲人，对一切茫然无知。在古希腊神话中，俄狄浦斯是自我反思的第一个例证，是阿波罗神庙墙上的箴言“认识你自己”的第一次实现。

②. 自我与伦理的抗争

俄狄浦斯的出生就是同伦理相悖的，这也是该剧主要的矛盾之一。女妖斯芬克斯的谜语谜底是“人”，俄狄浦斯猜到谜底，也正是他自我理性的强烈表现。他是忒拜城的国王之子，一出生即面临被亲生父亲杀死的厄运。也就是说，他的自我是有罪的，与他人冲突的。而他的亲生父亲则是自私的，为了保全自己，意图杀死刚出生的亲生儿子。如果俄狄浦斯死去，这个可怕的神谕可以避免，但是他的父亲老国王则犯了伦理大罪。希腊神话体系中一向有杀父夺权的传统，例如宙斯就是杀死自己的父亲之后成为众神之主的，但是俄狄浦斯的杀父行为却是无意的。为了保护养父母，同时也保存自我，他回到了忒拜城，但他更快地陷入了杀父娶母的命运。追查杀害老国王的凶手时，他完全是想按照自我意志，依靠自我力量完成，但是已经无法从进退两难的窘境中脱身，因而使得自我的个性毁灭。当使者从科任托斯带来老王波吕玻斯病逝的消息时，俄狄浦斯感到的是很大的安慰。并不是他真的不悲痛，而是他害怕犯伦理禁忌，这个消息毕竟让俄狄浦斯感到逃脱了杀父的命运。这是西方伦理学上DILEMMA(进退两难的困境)的一个最典型例子，这也说明，当时希腊社会中的伦理体系刚刚建立，尚未完善。

③.接受与逃脱的抗争

希腊人看到人间的苦难，命运的残酷，但是他们没有像佛教徒一样对现世否定，而是做出悲壮的反抗。英国美学家斯马特认为：“悲剧全在于对灾难的反抗。陷入命运罗网中的悲剧人物奋力挣扎，拼命想冲破越来越紧的罗网的包围而逃奔，即使他的努力不成功，但在心中却总有一种反抗。……如果苦难落在一个性格懦弱的人头上，他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧，只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧，哪怕表现出的仅仅是片刻的活力、激情和灵感，使他能超越平时的自己”。面对命运，俄狄浦斯也竭力逃脱，但是他越是挣扎，越是被步步紧逼，被命运的绳索捆得无法呼吸。无论怎样逃避,神谕仍然一步一步地实现,而俄狄浦斯本人始终是盲目的,他的每一个努力都使自己反而更加接近厄运,尽管没有任何道义上的责任,可他却无法逃脱这命运的最后审判。人类的英雄的悲壮的抗争在神谕的力量下显得那么渺小。至此他已经完全陷入了人生最大的悲剧之中，但是最可悲的还在于，命运让他亲自来揭穿这个悲剧。尽管他的母亲在揭穿悲剧的过程中已隐隐地察觉到了什么，而且极力地阻止他揭穿这个事实，但他还是固执己见地让真相大白于天下，俄狄浦斯惊慌、恐惧，但是他始终不曾退缩过，所以他的抗争具有了普遍性。俄狄浦斯的命运让人感到恐惧，他的无知令人同情，而他的英勇又无畏的抗争则令人深深体验到《俄》剧的独特魅力。正如亚里士多德在《悲剧理论》中指出的，恐惧与怜悯带给人的震撼正是悲剧的快感。

二、俄狄浦斯悲剧根源的一些观点

1.自由意志和理性精神缺乏

是否因为俄狄浦斯理性精神缺乏、自由意志不足导致了其悲剧呢?答案是否定的。在这部作品中,我们看到,作者着力表现的是人是有理性精神与自由意志的。俄狄浦斯对斯芬克斯之谜的破译,意味着古希腊人自我意识和理性精神的觉醒,。当忒拜国王拉伊俄斯从神谕里得知他的儿子命中注定要杀父娶母时,他竭力逃避这一命运,命人将襁褓中的儿子弃于荒野。俄狄浦斯更是被当作理性精神与自由意志的象征与化身进行塑造。当成人的俄狄浦斯从神谕里得知他必将杀父娶母时,他放弃了王位继承权,离开“父母”,前往“邻国”忒拜,以反抗这可怕的杀人逆伦的命运。他不仅反抗杀父娶母的无理命运,而且运用智慧解开斯芬克斯之谜,为忒拜人解除了灾难。在他当上忒拜国王后,又勤政廉洁,一心为民。当他得知忒拜发生瘟疫是因为杀死前任国王拉伊俄斯的凶手仍逍遥法外时,他发誓一定要将凶手抓住。他不顾一切劝阻,包括知情的预言者忒瑞西阿斯的劝阻,一味地追下去。特别是当他得知杀死前任国王的凶手是他自己时,他也没有逃避,而是勇敢地承担了责任,刺瞎了自己的双眼,自我流放。这些都是理性精神与自由意志的体现,因此说将俄狄浦斯悲剧的原因归结为理性精神缺乏,自由意志不足是不符合剧情的,也不符合索福克勒斯的创作宗旨。

2.性格上的弱点

亚里士多德将俄狄浦斯的悲剧归结为他性格上的弱点,《俄狄浦斯王》就是他的“过失说”理论的主要依据。在亚里士多德看来,俄狄浦斯是一个典型的悲剧人物,因为他“不十分善良,也不十分公正,而他之所以陷于厄运,不是由于他为非作恶,而是由于他犯了错误” 。由于俄狄浦斯一时动怒,导致判断上的失误,给他的命运带来了不幸。是否这样呢?我们所见到的俄狄浦斯,尽管他有时有些武断,猜疑他人,喜欢动怒,但总的来

第 2 页 共 6 页 说,他正直、诚实、勇敢、民主,信守诺言,尊重神,相信神,爱护人民,有责任感,视城邦的利益为生命，是一个深受人民尊重与爱戴的好国王，是忒拜人心目中绝对的强者。的确,他一怒之下杀死了前任国王,即自己的父亲,娶了自己的母亲。然而他杀死拉伊俄斯完全是出于自卫,而且他也不知道他所杀的是他的父亲。他是按照忒拜国的风俗(在一个历史时期,继任者要将死去首领的财产连同诸多妻室一同继承)娶王后为妻的,同样,他也不知道他娶的就是他的母亲。况且,在他未杀父娶母之前,他的悲剧命运已经被决定了。再者说，古希腊悲剧的主题是人与命运的抗争。这同莎士比亚笔下人物由于性格上的弱点导致其自身悲剧有本质的不同。将其悲剧归结为他性格上的弱点，不符合作者的创作宗旨。因此可以说,他是无罪的,他性格上的原因决不是他悲剧形成的最根本原因。 3.伦理禁忌的破坏

持这一观点的研究者认为：这出悲剧在当时的意义在于教诲,即用生活中的事实告诉人们乱伦将会带来怎样的严重后果,要求人们严格遵守这一禁忌。俄狄浦斯的悲剧是人类在伦理道德建设进程中付出的代价,反映了古代希腊人的伦理观念的演变过程。索福克勒斯极力渲染乱伦的悲剧性后果,其目的在于警示乱伦的禁忌是不容破坏的,乱伦是一种污染,是要被清除掉的。导致俄狄浦斯悲剧的根本原因是他犯罪的对象的特殊性,即杀的是自己的父亲,娶的是自己的母亲。如果不是这样,最多只是犯罪而已,但有可能不会导致他的悲剧。也就是说,导致俄狄浦斯悲剧的并不是他命中注定要做某一件事,而是他做的这件事的性质。所以,真正导致俄狄浦斯悲剧的并不是他的命运,而是他所犯罪行杀父娶母的伦理性质,是他破坏了当时的伦理禁忌。他在戳瞎双眼后寻找自己的妻子。他是在寻找自己的妻子,还是在寻找自己的以及自己儿女的母亲?他永远也回答不了这个问题。因为这个有关人间伦理的问题比斯芬克斯的谜语更难让人回答。

俄狄浦斯破解斯芬克斯之谜实际上是第一次给人下的定义。虽然对于俄狄浦斯的智慧而言,回答这个谜语根本算不了什么难题,但是对于这个谜语被解开却意义重大。既然俄狄浦斯能够给人下定义,这说明俄狄浦斯具有了人的全部理性,说明他已经依靠人的理性摆脱了兽性,并且彻底从兽转变成了人，从而具有了人的伦理意识和伦理禁忌。当他得知自己命中注定要玷污他母亲的床榻，生出一些使人不忍看的儿女，而且会成为杀死生身父亲的凶手时，他流亡他乡，在流亡中看不见亲人，也回不了祖国。当使者从科任托斯带来老王波吕玻斯病逝的消息时，俄狄浦斯感到的是很大的安慰。并不是他真的不悲痛，而是他害怕犯伦理禁忌。正是因为他有了强烈的伦理意识，他才能够认识到自己的伦理犯罪,才能产生沉重的罪恶感,并残酷地惩罚自己。俄狄浦斯对自身失伦罪过的惩罚是触目惊心的。在“我成了不应当生我的父母的儿子，娶了不应当娶的母亲，杀了不应当杀的父亲”的自责声中，俄狄浦斯刺瞎了自己的双目，并且请求放逐作为罪过的代价。他把与母亲的乱伦关系视为人间最可耻的事。这一切都说明,他在主观上并没有破坏伦理禁忌。倘若我们再继续追问下去：俄狄浦斯为什么会犯此禁忌?恐怕很多人都给不出答案。也可以这样说，导致俄狄浦斯犯伦理禁忌的因素才是其悲剧的真正根源。所以，伦理禁忌的破坏不能作为其悲剧的真正根源。

4. 弗洛伊德的恋母情结学说

关于俄狄浦斯悲剧形成的原因,还有许多解释,但都带有这样那样的片面性。比较典型的是弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”。1900年弗洛伊德在《梦的解析》一书中探讨了《俄狄浦斯王》中的恋母因素及其对观众的影响,提出了著名的俄狄浦斯情结。弗洛伊德相信,所有的人都有这样的冲动,在男性表现为“杀父娶母”,在女性表现为“杀母嫁父”。他把这种现象命名为“俄狄浦斯情结”和“厄勒克特拉情结”,又称为“恋母情结”和“恋父情结”。这个理论对文学的影响是巨大的,在它的影响下产生了20世纪文学批评的一大流派,即精神分析学派。他认为俄狄浦斯弑父娶母并非命运注定,而是他指向母亲的无意识性欲冲动所致。他推而广之地认为幼儿都有这种本能倾向,把初发的性欲冲动指向异性别的父母,同时把初发的嫉恨指向同性别的父母。他强调幼儿的人格发展都必须经过俄狄浦斯情结这一意义重大的阶段。在弗洛伊德看来,除了父亲的阉割威胁之外,促使幼儿最终放弃乱伦幻想,克服俄狄浦斯情结,从而基本完成社会化、道德化过程的原因是这样一种无意识的自我慰藉:总有一天他会成为一位父亲,把他早期散乱的力必多通过俄狄浦斯情结以一种集中于生殖的性行为方式而组织起来。这就是说一种更现实的考虑,一种父亲的角色期待:到那一天他可以象父亲那样占有一个女人 ( 妻子) 以夫妻性生活的方式把集中起来因而更加强烈的性欲

第 3 页 共 6 页 冲动释放出来以满足性的欲望,无须现在犯乱伦大忌。于是,传说中的俄狄浦斯无意中弑父娶母的过错便被他赋予了精神分析的普遍、必然的意义。

弗洛伊德从这个悲剧中为他的俄狄浦斯情结概念找到了灵感,但这出戏描绘的是人类意识的局限性而不是俄狄浦斯与其母亲的乱伦欲望。他的“罪过”实际上是不知道或没有“看到”。他没能充分观察到周围的许多迹象,其中有些是潜在的迹象。如果他知道了当然就不会这样做了。弗洛伊德的性本能理论是把人的心理生活生物学化了。他虽然看到了人的社会性和文化性,却很不重视;他完全无视人的历史性;他轻视人的理智性,夸大本能、性本能冲动在心理生活中的作用,在一定程度上把人降低到了动物的水平。大大减弱了悲剧带给我们的审美情趣。任何将俄狄浦斯定性为主动的杀父娶母的罪恶个体从而试图对个体的心理行为进行分析研究的尝试都是非常的不科学的。因为俄狄浦斯内心所想的只是失伦行为的避免，杀父娶母行为的发生是社会驱动的结果。而其将恋母情结命名为俄狄浦斯情结，也将高雅的文学变为心理学分析的材料。尽管它从一个新的角度解释俄狄浦斯悲剧形成的原因,拓宽了我们的视野但其局限性是明显的,就像许多评论者所指出的那样,他将悲剧的根源解释为人的生物本能,否定了悲剧是人类社会生活和精神活动中悲剧性现象的反映，对于俄狄浦斯悲剧形成的原因的分析显得牵强附会。

三、俄狄浦斯悲剧根源的真正原因—-命运

那么到底是什么原因导致了俄狄浦斯的悲剧呢?为什么这样一位具有理性精神与顽强自由意志的人,一个无罪的人却最终也无法冲破命运的罗网。他的智慧,他的求知求真,他的诚实勇敢,他的责任感,所有的一切,不仅没有使他逃脱命运的魔掌,相反使他陷入到命运的怪圈中。正当防卫成了凶手， 荣誉带来的婚姻是乱伦，主持正义的人是凶手， 明察秋毫的人是瞎子， 解救城邦的人成了污染源。 解开谜的人，却解不开自己。为什么崇高变成了丑陋,智慧变成了愚蠢,无辜变成了有罪?这到底是为什么?答案只有一个:命运,他的悲剧是命中注定的。

1.什么是命运

命运到底是什么呢?是否像许多人所说,命运是某种超越于人之外的而人对之又不可抗拒和无法解释的主宰人乃至神的神秘力量呢?这一观点有一定的道理,但又带有局限性。它肯定了人的有限性,承认世界的无限性,具有辩证的观念。但其局限性也是明显的,它泯灭了人的主动性,过于悲观,陷入到神秘主义与虚无主义的泥淖中。如果说俄狄浦斯解开斯芬克斯之谜意味着古希腊人的自我意识和理性精神觉醒的话,那么俄狄浦斯的命运悲剧则是古希腊人在自我被再度放逐后对人的追问与反思,对自身与世界关系的反思,对人的悲剧性处境的朦胧理解,是人的有限性与世界的无限性的形象表达,它昭示着西方文学中信仰拯救之维的萌芽。命运是一种冥冥之中超越于人之外、支配人的力量，人虽然看不到，却可以感觉到。它其实就是人的有限性与世界的无限。

在神话中,命运作为神意志被表现出来。命运往往借助神来体现,如运女神。但是命运往往又凌驾于神之上,因为不仅人要接受命运的安排,就是神也要服从命运安排。按照现代人的观点,命运是一种来自社或自然的抽象和普遍的力量,一种来自未被揭的寓于偶然之中的必然性。古希腊人的命运只属于人的想象的概念范围,而且是对抽象物想象。车尔尼雪夫斯基这样评价希腊人眼中的命运:“命运好像一个喜欢表现自己的威力的任性的权势人物,常常预先对他打算加害的人说,„我就预备那样干,你倒试试来阻挡我‟,它就是这么干的,他预先宣布自己的决定,向我们证明,我们无力与他抗争,也无力躲避;同时在嘲笑我们的软弱、笨拙以及从我们失败的抗争中体味恶意的快感。”毫无疑问,在希腊人眼中,命运是最无法蔑视的事物。而《俄狄浦斯》正是把这种古希腊的命运观以最形象的方式图解了出来。人生而自由，然而枷锁却无处不在，这枷锁就是“命运”。

2.命运观在《俄狄浦斯王》中的体现

俄狄浦斯一方面认为自己有罪,另一方面又认为自己无罪。他悲剧的根源在于他无视人的有限性与世界的无限性,夸大了主体性的作用,过分相信和依赖理性的力量。他将经验形态的一切——智慧、力量、勇敢、对神的信仰、自由意志与世俗化的价值规定——正直、诚实、民主、信守诺言、爱护人民、有责任感等,看做世界的终极尺度。妄图通过它们穷尽世界的奥秘,摆脱人悲剧性的处境,寻找到人的解放、自由与幸福。在他看来,只要自己用自由意志反抗这一厄运,只要遵循了一切世俗化的价值规定,就可以摆脱悲剧性的处境。然而,人企图通过主体的力量走出封闭性自我,就如同用自己的手托起自己的身体一样不可能,人性中的魔性也势必在这种精神的迷误中显现。就在他企图通过主体的力量走出封闭性的自我,通过自由意

第 4 页 共 6 页 志反抗杀父娶母的厄运时,厄运却降临在他的头上。就在他负起道德责任,宣布他对杀死前任国王的人的诅咒的时候,他也就宣判了自己的罪行。就如同罗念生先生所说:“他之所以遭受苦难,与其说是由于他自身的过失,毋宁说是由于他的美德。” 他用智慧解开了斯芬克斯之谜,自以为世上最大的智者。然而他只解开了斯芬克斯之谜的谜底是人,而并未弄清人是什么,既没有认识自己,也没有真正认识和主宰外部的世界。否则他就不会迈出人的界限,陷入毁灭的深渊。在人是什么、世界是什么的问题上,他是无知的。他面对自己的父母,却不认识,做了杀父娶母的事也不知晓。他的遭遇表明,人越是企图通过理性与自由意志摆脱人悲剧性的处境,就越是制造了更大的灾难。人越是企图自我拯救,就越是陷入毁灭与虚无的深渊。人越是企图解开所有的谜底，就越会变得无知。有限的,有限的“理性和道德都不是精神的最后宿地。” 对于那些企图以理性与自由意志执著地追求自己所肯定的价值和穷尽世界的无限与永恒的英雄们,悲剧的命运是注定的。

古希腊人是敬畏命运的，命运总是变幻无常，无法预测，许多人因此而浑浑噩噩打发日子，不敢直面惨淡的人生、无力承受命运的重轭，他们或者蒙蔽双眼及时行乐，或者犯下过错却想逃避惩罚。正如俄狄浦斯的母亲伊俄卡斯忒所说：“偶然控制着我们，未来的事又看不清楚，我们为什么惧怕呢?最好尽可能随随便便的生活。别害怕你会玷污你母亲的婚姻;许多人曾在梦中娶过母亲;但是那些不以为意的人却安乐的生活。”索福克勒斯在悲剧的最后也写到：当我们等着瞧那最末的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前。 当俄狄浦斯意识到他的遭遇是命中注定时,他也就理解了人的有限性。承认了人的有限性,也就承认了世界的无限性。在世界的无限性中,包含着他性拯救意识。俄狄浦斯一方面执著地追求自己所肯定的价值,另一方面又在不自觉中摧毁了他所肯定的价值。在摧毁他所肯定价值的一刹那,他触摸到了所肯定价值的极限,看到了它被否定的可能性,意识到了人性中的魔性。也就在这一刹那,他意识到了世界的无限。

俄狄浦斯之所以陷于悲惨的命运,不是由于他有罪,而是由于他竭力逃避杀父娶母的命运，无视人的有限与世界的无限,自不量力地与命运抗争,最后陷入到悲惨的命运中。俄狄浦斯的悲剧是人的有限性的体现。悲剧并非仅指悲剧事实的发生状态,也包括精神的存在状态。就个体而言,俄狄浦斯是无罪的。他杀父娶母的预言降临之前,他并没有做过错事。他杀父娶母也并非有意。而就整体而言,他又是有罪的。人性中的魔性潜藏在他心中,他的罪行是预定的。即使他避免了杀父娶母的厄运,他也无法摆脱作为人类整体中的一员的悲剧性处境。

3. 《俄狄浦斯王》中人与命运的抗争

命运总是轻视甚至嫉妒人的智慧和理性的，它以其变幻莫测的神秘性和人神共惧的可怕力量给人以致命打击。俄狄浦斯的父母担心自己亲生的孩子会犯下神谕中杀父娶母的罪行，就策划了谋杀亲子的行动，命仆人把刚出生的孩子丢弃深山荒野，他们以为这样就避开了命运的打击，从此过上逍遥快活的日子，而却因此承受了更惨痛的命运。俄狄浦斯最终找到了他要的真理,代价却是父母的生命和自己的一生。在真相被揭穿后,俄狄浦斯用母亲的胸针刺瞎了双眼，对此举一般有两种说法 。一是俄狄浦斯恨自己的双眼看不到真相,于是惩罚自己生活在永久的黑暗中 ;二是怕自己的双眼看到真相被揭穿之后身处的尴尬境地 。但不管哪一种说法，都证明俄狄浦斯没有放弃生命，没有听任命运的摆布，没有诅骂命运的残酷，而是维护作为人的高贵和尊严，以尊严的方式去和命运抗争，他要看看命运还能给他带来什么更大的灾难。

在他目盲之后 ，我们看到了一个强烈的对比 ：一个具有无上智慧与权威的有眼睛的国王的盲目无知和一个因得罪了神而失去了视力但却因此被赋予预言能力的老人的洞悉一切。也可以说俄狄浦斯因失去了双眼而多了一只眼睛。他对自己的命运和价值有了清醒的认识 。俄狄浦斯自行戳瞎双眼,反而使自己走进光明。但俄狄浦斯最后也没有摆脱命运，没有做成文明人，但他还是个失败的英雄，是文明放在蒙昧祭坛上最高贵也是最后的祭品。俄狄浦斯最后戳瞎双眼，自行放逐，用这种悲壮的斗争的照亮了人生阴暗的一面,命运可以剥夺他们的幸福和生命,却不能贬低他们的精神;可以把他们打倒,却不能将他们征服。“命运”和俄狄浦斯王既两败俱伤,“命运”因其邪恶无理招致人们的批判、厌恶,俄狄浦斯王因其主动抗争招致苦难;又获得双赢,“命运”的不可避免性让人们认识到了人生的必然性:有限性和悲剧性 (缺憾性) ,俄狄浦斯王的抗争让人认识到了人的命运其实就在自我书写的过程中,而不是结局。命运所代表的世界的无限性是人们永远都欲超越的梦想。而在这种永恒的超越中,人性一次又一次的得以升华。

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第6篇：俄狄浦斯王

《俄狄浦斯王》

——索福克勒斯(古希腊)

人物：

俄狄浦斯(男主)

克瑞翁(俄狄浦斯的小舅子)

王后(克瑞翁的姐姐)&(俄狄浦斯的母亲&妻子)

拉伊俄斯(俄狄浦斯的父亲)

乞丐

先知(盲人)

祭司

侍从

报信人

序

(一大群乞丐跪或躺在地上不时有人发出呻吟，一个老年乞丐走出人群到前台跪下。)

01

忒拜王宫前院

，白天，

英雄时代

(祭司携一群乞援人自观众右方上)

乞丐：神啊!我们做错了什么?你要如此惩罚我们?

(俄狄浦斯偕众侍从自宫中上)

王：怎么会有这么多人染上这该死的瘟疫呢?

乞丐：王啊，您来了，快救救我们吧!

王：快起来，这到底是怎么回事?

乞丐：我也不知道，就好像是在一夜之间，全城就有大半的人都染上了瘟疫，难道这是上天在震怒吗?难道说我们这些人都是罪人吗?

王：别担心，老人家，我已经叫克瑞翁去神庙里请求神的指示了，等他回来我们就可以知道这是怎么回事了。

乞丐：王啊，您真是我们贤明的君主啊!

王：好了，老人家，你先歇着，——咦!那不是克瑞翁吗?他回来了。(克瑞翁上)克瑞翁，我的好兄弟，你总算是回来了，快告诉我你从神那里带回来了什么消息，神到底是怎么说的?

克：(迟疑)这„„也许算是个好消息吧。

王：什么叫也许是?

克：您要我现在就说吗?在这里?大庭广众之下?

王：为什么不?这是和他们息息相关的事情，就应该让他们在第一时间知道。

克：那好吧，神告诉我说，只要我们把藏在这里的污垢清除掉就能得救了。

王：什么?

克：您没听清吗?我再说一遍，只要我们把„„

王：不不不!不是我没有听清楚，我只是不明白什么叫“把污垢清除掉”我们的城邦很卫生的啊。

克：这实际上只是个比喻。

王：好了，我现在可没有心情来跟你猜谜语，你就明白的告诉我吧。

克：你还记得你的前任国王拉伊俄斯吗?

王：当然记得了，不过他不是在出去拜神的时候被杀了吗?

克：是的，据当时同去的唯一生还的人说，他们碰到了一伙强盗。

王：我明白了，神的意思是说这凶手就是我们城邦的污垢，我们应该把他们清楚掉?

克：完全正确。

王：可是都已经过去这么久了我们又上哪去找凶手呢?

克：不用担心陛下，在回来路上我已经派人请先知了，他是我们城邦里最智慧的人，他会告诉我们凶手在哪的?

王：但愿如此。

02

(王立于前台上，向天神祷告，百姓在后面跪着)

王：神啊，无比尊敬的天神啊，我，俄狄浦斯，以王者的名义向您发出请求，请您保佑我们

可怜的百姓吧。在此我向您立誓，我一定会尽我所能找到杀害老国王的凶手，并把他放逐到最边远的地方，百姓为我作证，我必将说到做到。

(先知上，百姓退到一边)

先：参见陛下!(行礼)

王：先知，您来了，您应该听说了吧，我们的城邦正在遭受着前所未有的灾难，神指示我们

让我们找出杀害老国王的凶手，才能从灾难中解脱，先知，您是最智慧的，是整个城邦立最全知的人，请您帮我们吧。

先：灾难?那也许是件好事，没有听说过“天将降大任于斯人也，必先让这个人先遭点罪吗?”

王：什么?

先：哈哈，我只是开个玩笑。王啊，你就真的这么想找出那个凶手吗?

王：那还用说?

先:

其实找不找凶手都一样，要知道，一个灾难的结束也许就是另一个灾难的开始。

王：另一个灾难?哼!它要来就来吧，只是不要在降临到我的臣民身上，要来就冲我来好了。

先：也许正会如你所愿呢。

王：啊?!

先：王啊，其实这个凶手„„我看还是不用找了吧。

王：天哪，你只要吞吞吐吐的是想要急死我吗?你该不是年纪大了，头脑也不清醒了吧?

先：什么?(暴跳)你说我年纪大了?告诉你我还没有老呢，我最讨厌人家说我老了，你这个白痴我不说出来是为了你好，你还„„真是好心当作驴肝肺。

王：我看是你根本就不知道吧。

先：我不知道?哼哼„„既然你这么想知道那我就说了，那个凶手就是你!

王：什么?你再说一遍。

先：我说那个杀死拉伊俄斯的凶手就是你——俄狄浦斯。

王：你„„你这是诽谤，是诬蔑，我看你是疯了，才会胡言乱语，我是凶手，你们信吗?(问百姓)

(众人议论纷纷，都表示不信)

王：你这种下作的伎俩太可笑了，竟然说我是凶手，你这个老糊涂，天哪!我为什么要浪费时间在这里听你的诽谤呢，到底是谁把你叫来的?对了是克瑞翁，我明白了，原来是这么一回事，王权、财富、声望这些是多么的有诱惑力啊，为了从我这夺走这一切，克瑞翁，我最信任的朋友便传统你这个老东西来陷害我往我身上泼脏水，说我是个凶手?可笑，也许那所谓的神的指示也是你编出来的，用来作为陷害我的前奏。天哪，人心真是太可怕了。

先：你，你简直就是无药可救了，等着吧。鲁莽蒙住了你的双眼，灾难将会把你推向深渊，杀父娶母的罪人啊，你会受到神的审判的。

王：你还在这疯言疯语，滚，你给我滚!滚出我的城邦，带上你的阴谋去流浪吧。我的城邦不欢迎你。

先：我会走的，只不过你却无路可走了，你将履行你自己许下的诺言，你的良心将永远受到谴责。(下)

王：瞧瞧是谁的良心会受到谴责。(率众下)

第二场

(克瑞翁上，侍从拦住了他)

克：快，快去通报一声我要见国王。

王：你要见我?你还有什么脸面来见我啊?

克：为什么不?我听说你把先知赶走了，我还听说你说我想夺你的政权，抢你的王位?你让我背上了这个黑锅，我倒要来问问你，你为什么要这样说我?

王：你的脸皮真厚，还敢倒打一耙来问我，你不要把我当作傻子，你的企图太蠢，就凭你也想夺取我的王位?省省吧，要不是看在我们是亲戚的份上，我早就叫人把你抓起来了。

克：不管你怎么说，我问心无愧!

王：哼!真不要脸。

克：你说，我到底做错了什么?

王：先知是谁叫来的?

克：是我把他叫来的怎么了?我还没有问你为什么要把他赶走呢?

王：为什么把他赶走?哈哈，那个只会胡言乱语的家伙他竟然说„„

克：他说了什么?不管他说了什么冒犯你的话。你应该相信他是这个城邦里最全知的人，只是脾气大了点。

王：那个时候他显露过他的智慧吗?

克：那个时候是什么时候?

王：就是我的前任拉伊俄斯死的时候他又在哪里呢?

克：他就在这里啊。

王：那他提到过我吗?

克：什么?

王：那个时候他也说我是凶手吗?

克：啊?他说你是凶手。

王：我想没有他人的授意他是不会这样说的。

克：原来如此，所以你就怀疑我和他串通起来想要推翻你，俄狄浦斯你真是太蠢了。

王：你也敢骂我?

(此时王后上)

后：克瑞翁，你来了，怎么也没有人跟我通报一声呢。

克：姐姐呀，你的丈夫想要把我抓起来治我的罪呢。

后：为什么?俄狄浦斯，难道我弟弟他犯了什么过错吗?

王：他，他要害我，他想向我下毒手。

克：天地良心!我要是这么想，就让我不得好死!

后：到底是怎么了?为什么会弄成这样呢?你们两个不是最好的朋友吗?

克：还不是因为姐姐的前夫——拉伊俄斯啊。

后：哦?又关他的什么事?

王：先知说我是杀死拉伊俄斯的凶手。

后：(笑)原来是为了这回事啊，那你是听他说的还是听别人说的?

王：都不是，他收买了一个无赖的先知作喉舌，他自己，哼!倒是清白的很。

后：这件事你大可放心，据我所知，拉伊俄斯活着的时候先知就告诉他，说有一天他会死在他和我生的儿子手里。为了这个预言，拉伊俄斯还让人把我们的出生不到三天的孩子丢到荒郊野外去了，结果他自己却是被一群强盗给杀死了，先知的话不过如此，你就当他是在说胡话算了，何必认真。

王：对了，夫人，我早就想问你，拉伊俄斯到底是怎么死的?

后：哦，有一次，为了城邦的修整问题，拉伊俄斯去请示神的指示，结果在一个三岔路口遇到了强盗。

王：什么?你说他是在一个三岔路口被人杀死了?

后：是的。那地方叫福喀斯，离这里其实不算太远。

王：福喀斯?天哪!

后：怎么了?

王：你先别问我，告诉我，拉伊俄斯有多大的年纪了，长什么样?

后：他个子很高，头发已经花白了模样嘛和你差不多了，你怎么脸色苍白是不是病了啊?

王：我想，也许那先知说的并不是胡话，对了，不是说有个生还者吗?

后：是啊.那是拉伊俄斯的仆人。

王：他在这里吗?

后：不，你当上了国王的时候，他就向我提出请求回叫放羊了。

王：快!你快把他找回来，越快越好。

后：这事儿倒是容易，只不果你这么着急干什么呢?

王：王后啊!我正担心也许那先知真说对了，我就是那个凶手。你还记得我告诉过你的身世吗?我的父亲是一个城邦的国王，我的母亲和蔼可亲，我们一家人过的很愉快，直到有一次一个人喝醉了酒后告诉我，说我不是我父亲的亲生儿子，我很生气，把这个人给杀了，但流言却传播起来了，我不敢问我的父母，就去向神询问，神没有给我答案，却给了我一个预言，他说我将会杀死我的亲生父亲玷污我的母亲。听了这话我吓坏了，只好逃了出来。在途中我刚好经过福喀斯的三岔路口，碰到了一个坐马车的人和他的侍从们，他们粗暴的把我赶到路口，我气愤极了，推了那个赶车的人，坐车的老者就拿起长矛刺我，但却被我一棍子打倒了，然后„„我就把他们全给杀了。

后：天啊，怎么会是这样呢?不会的，不会的。

王：不管怎样，现在只有找到那个生还的仆人回来，问个清楚。

(下场)

03

(王后和侍从站在广场上)

后：为什么会这样?难道说俄狄浦斯真的是杀死拉伊俄斯的凶手，难道我嫁给了一个杀死我丈夫的人?天哪，这太可怕了，也许，也许这只是误会，也许作为妻子我不该怀疑自己的丈夫，可是，为什么我的心还是如此慌乱呢?

(报信人上)

报：对不起，这位夫人，我想向您大厅一下俄狄浦斯王的宫殿是在这里吗?

后：是的，这里就是，我就是俄狄浦斯王的妻子，请问你找他有什么事吗?

报：您好，王后陛下，我来自俄狄浦斯王的家乡伊拉莫斯。我来是想告诉俄狄浦斯王他的父亲已经去世了，那里的民众期盼他能够回去继承王位。

后：什么?他的父亲死了，侍从，还不快去告诉你的主人，多年来俄狄浦斯总是害怕神的预言会变成现实，他会杀死自己的父亲，现在好了，他的父亲是自然死亡的，谢天谢地他该放心了。

(俄狄浦斯上)

王：王后，你这么着急找我来有什么事吗?那个生还的仆人有消息了?

后：不是的，是你的家乡来了一个报信人，带来一个重要的消息。

王：哦!什么重要的消息啊?

报：是的，俄狄浦斯王，您的父亲已经死去了，伊拉莫斯的民众希望您回去继承王位。

王：你说我的父亲已经去世了?

报：是的。

王：天哪，太好了，也许我不该为自己的父亲死去而感到高兴，那样实在太不孝顺了，但是我的内心真真正正的告诉我，我很开心。

后：俄狄浦斯，你打算回去吗?

王：不!

报：为什么?

王：因为我的母亲还活着。

报：天哪!也许拉伊莫斯的人都想错了如此不孝的人怎么可以做国王呢?

后：老人家，您错怪了俄狄浦斯了，他之所以不想回去，是因为他曾经得到了神的预言，说他会杀死自己的父亲玷污自己的母亲。

报：是这样吗?俄狄浦斯王?

王：是的，并非我不孝，我尊敬我的父母，也爱他们，正因为这样，我更加不希望预言变成现实。

报：原来如此，不过大可不必担心，俄狄浦斯王，因为您并非国王和王后的亲生儿子。

王：啊?那个喝醉酒的人说的是真的?我不是他们的亲生儿子?

报：千真万确。

王：你怎么证明你说的话呢?

报：我本身就是证据，因为我就是那个把你拣来交给老国王的人。

王：啊?

报：你的脚是不是经常疼痛啊?

王：你怎么知道?

报：那是因为我发现你的时候，你的两只脚是钉在一起的，是我解开他们的。

王：天哪!我„„

报：其实严格说起来，你并不是我拣来的，而是一个人送给我的。

王：什么?他„„是我的„„

报：他说他是拉伊俄斯王的仆人，他来是为了完成一件残酷的使命。

后：天啊!

王：怎么啦?王后?对了，他刚才说的仆人是不是我们正在找的那个人啊?

后：俄狄浦斯我们别再查下去了好不好?管他什么凶手，管他什么仆人，我们都不要再理他们了，好吗?

王：为什么不?这关系到全城的百姓，也关系到我的身世，你放心好了，即使我发现自己真的出生卑贱那也没有关系，不是吗?

后:

你„„(跪在地上哭)

王：女人总是这样，难道你因为我出身卑贱而感到羞耻吗?无论怎样我一定要追查下去。

04

(仆人上)

王：报信人你说的那个人是他吗?

报：如果我没有看错的话，应该是他，虽然他老了很多。

王：老人家，你就是拉伊俄斯的仆人?

仆：是的，我从小就为拉伊俄斯干活，直到他死去。

王：那你认识这个人吗?(指报信人)

仆:

咦!你不是„„

报：是的，我就是那个接过你手中孩子的人。

仆：天啊!没想到还能在见到你，那个孩子还好吗?

报：他?他现在就站在你的面前，他就是这个城邦的现任国王，俄狄浦斯王。

仆：什么?他„„俄狄浦斯王，是„„

王：是的，就是我，老人家快告诉我，我的亲生父母是谁，他们为什么要把握丢弃?我的身世到底是怎样的?

仆：我，什么都不知道。

王：你，你想找打吗?

仆：我，我是真的不知道，你，你是我捡来的。

王：看来你是不想说真话了。来人啊，把他给我绑起来。

仆：哎呀，慢慢，我这把老骨头可受不了这个。

王：那就快说吧。

仆：俄狄浦斯王啊，你到底想知道什么?

王：这个孩子是哪里来的?是你自己的，还是别人的?

仆：这个孩子，他是„„

王：说啊!

仆：他是拉伊俄斯的孩子。

王：一个奴隶的?

仆：不，其实他就是拉伊俄斯的儿子，在这个孩子出生之后的第三天，王后就叫我把他带到荒郊野外，把他„„

王：把他怎么样?

仆：弄死。

王：我的天哪，还有比这样的父母更狠心的人吗?

仆：实际上是因为一个不祥的预言。

王：什么预言?

仆：那是先知说的，他说这个孩子将来会杀死他的父亲玷污他的母亲。

王：啊„„啊„„天哪!

(静场)

退场

(侍从与老乞丐上)

老乞丐：听说王后死了?

侍从：是的，她是自杀死的。

老乞丐：为什么?

侍从：老人家，您难道不知道吗?她的丈夫被她的儿子给杀死了，她却嫁给了自己的儿子，当她知道这个真相时就发疯了，当俄狄浦斯回到王宫时，看到的就只有她的尸体了。

老乞丐：多么不幸啊!俄狄浦斯王怎么样了?

侍从：他?他用王后头上的金钗戳瞎了自己的眼睛，然后大叫他是杀害他父亲的凶手，是他母亲的„„我不想说了。

老乞丐：唉!(两人沉默)

(克瑞翁扶着俄狄浦斯上)

王：谢谢你克瑞翁，当初我还那样骂你，其实我才是这个世界上最丑陋最肮脏的人。

克：别说了，俄狄浦斯，这一切不是你的错。

王：克瑞翁，你能答应我的一个请求吗?

克：什么请求?说吧，你要我干什么呢?

王：我要你来接替我的位子，我相信你会把城邦治理的更好的。

克：那你呢?

王：我?我会实现我的诺言，把我这个不洁污垢流放到最遥远的地方去，我将在寒冷与饥饿中赎罪，如果这个最快要赎的话。

克：好吧。我不阻止你，因为我知道，也许肉体上的折磨会减轻你精神上的痛苦，让你好过

一些。

王：谢谢，克瑞翁，你永远是我最好的朋友。

克：一路走好!

(王下，克瑞翁独白)

克：这是一个英雄的时代，这又是一个荒诞的时代，神随心所欲地掌控这凡人的命运，

每一个人的幸与不幸都只是一场闹剧，俄狄浦斯，一个绝代的王者，却最终逃不开悲剧的命运，难道说我们每一个人的命运都是生下来就注定了吗?难道说我们只能做命运操纵的木偶吗?

(全剧终)

第7篇：论《俄狄浦斯王》（范文）

论《俄狄浦斯死亡》中的命运观

摘要：古希腊悲剧与命运观念的关联在西方文学史上已经成为一个常识。而关于命运观，古希腊三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯和殴里庇得斯既有共识，也有区别。亚里士多德曾经称索福克勒斯的《俄狄浦斯王》为十全十美的悲剧，认为它是全部希腊悲剧中最典型，最成熟，最完美的命运悲剧。《俄狄浦斯王》讲述的是希腊神话中忒拜的王子俄狄浦斯在不知情的情况下，弑父娶母，真相大白后自刺双目，自我流放涤罪的故事。在索福克勒斯心目中，命运虽然是不可抗拒的，但是其正义性，合理性却是可以被怀疑的。因此，在《俄狄浦斯王》人与命运的关系是对立的，人不再是神和命运的玩物，而是从命运的奴隶转化为与之抗争的英雄，即使最后落得失败的下场，但这种命运观肯定了人的价值，其人本思想得到发展，因此《俄狄浦斯王》便成为了具有典范意义的一部古希腊悲剧著作。

关键词：命运，抗争，神，人，古希腊悲剧

一.命运不可抗拒——无法逃避的绝对力量

“命运”意识一直是古希腊悲剧研究的关键着眼点，在古希腊神话故事中，“类宿命论”思想广泛影响着古希腊民众的生活。人们相信，存在着一种神秘的力量主宰着一切，这种力量外在于现实世界，但决定着现实世界，这种力量就是所谓的“命运”。 希腊早期的命运观认为，人的一生都是命中注定的，且往往是先在的，并以神谕的方式呈现。在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，主人公俄狄浦斯，无论怎样挣扎、反抗都逃脱不了弑父娶母的残酷命运，最后不得不循着命运的固有轨道滑向“神谕”所无情宣示的命运结局之中。俄狄浦斯不相信神谕，不相信命运对人的主宰，他试图以逃避的方式来解决一切：当他从神谕中得知自己将违背伦理犯下杀父娶母大罪的可怕命运时，他远走他乡，在一个三岔路口，与一位老者争执并将老人误杀，而被杀之人正是他的生父拉伊俄斯。随后，他用智慧除掉了危害忒拜国百姓的狮身人面女妖死芬克斯，被国民拥立为国王，并取了前王的王后，却是他的亲生母亲伊俄卡斯特。可见他终究还是无法摆脱命运对他的诅咒。在无尽的痛苦中，他对自己的儿女哀嚎：“你们身上拥有多少耻辱啊，你们的亲身父亲杀了你们的祖父，把种子播撒在亲身母亲身上，由自己的亲身母亲生育了你们。你们将来的生活是多么艰难啊，以后谁敢娶你们呢?你们的一生注定不婚、不育。”而他的父亲拉伊俄斯在得知神谕后，用铁丝穿透刚刚出生的俄狄浦斯的双脚，命仆人将这婴儿丢弃在荒山野岭之中。《俄狄浦斯王》通过这一系列的悲剧故事向我们反映着那个时代的特点，人逃脱不了自己的命运，并且这种悲惨的命运会延续到下一代，永远无法改变。作品中主人公逃避命运的一切行动， 都充分体现了命运的强大力量，让我们不得不承认命运的存在。在这里，命运是被人格化的，他扮演着敌人的角色，使得人和神都生活在一定的法则和秩序中。在无可逃避的命运的笼罩之下，悲剧主人公就好像是一个圆周上的某一点，无论朝哪个方向走，最终都会与原来的点相遇，逃不过，躲不掉，更无法抗拒。 二.命运可以被质疑——毁灭前的挣扎，人本主义思想的萌芽

俄狄浦斯是古希腊悲剧中第一位向命运抗争的英雄，他的命运虽然早已注定，但是他并没有一味顺从，而是进行了积极的反抗，无论是离开科任托斯还是解决斯芬克斯之谜，亦或是为了忒拜人民的生存而调查瘟疫的原因，他都是在与命运进行着激烈的较量。可见，希腊神谕虽然存在，却没有直接降临在人的身上，神意引导人的生活，却不直接出面干预人的行为，神祗很少现身，更绝少去干预人的行为，这就造就了命定与人的自由之间的空隙，选择权在人类自己手中。当命运不再代表正义的力量，而是第一次以敌人的角色出现时，命运则是可以被质疑的。尽管俄狄浦斯与命运的抗争实则是掩耳盗铃之举，他笃信命运所以才逃避命运的围剿，他的虽然反抗是一种逃离式的尝试，但可以肯定的是俄狄浦斯的一生无疑是抗争的一生。即使是真相大白之后，确认了自己的悲剧命运以后俄狄浦斯依旧做着最后的反抗，他承担自己的过错，勇敢的为自己赎罪，哪怕是彻底的毁灭也要做最后的挣扎。他自行刺瞎双眼，自我流放，将和平与安宁留给了忒拜城邦。即使在与命运的对战中败下阵来，但却彰显了人性，显示了人类的力量，与此同时，作品也就将这种命运神谕带给俄狄浦斯的悲惨转化为了对人类行为高歌的悲壮，俄狄浦斯也就从一个反道德的罪犯变成了一个受人敬仰的悲剧英雄。因此，我们不难发现在 《俄狄浦斯王》中，人不再是神和命运的玩物，而是从命运的奴隶转化为与之抗争的英雄，即使最后落得失败的下场，但这种命运观却肯定了人的价值，希腊早起人本主义思想由此出现萌芽。 三.存在着抗争意识的命运观——对后世的文学创作具有典范意义

古希腊悲剧所探讨的命运是人类永恒的话题，命运的最终实现则主要是人类行为作用的结果。命运不是有形的或具体的，而是一个统摄万物的存在，一种不可逾越的界限。但在整部作品中， 我们都可以看到俄狄浦斯与命运间的激烈较量，他与普罗米修斯默默忍受一切命 运的摆布是不同的。俄狄浦斯并不认命，他有思考命运的自觉意识，他在命运面前是主动的，而不是被动的等待与忍受。 面对弑父娶母的神谕，他以远离父母的方式去躲避命运，而不是任命运摆布。当他预感自己是弑父娶母的凶手时，极力去证明神谕没有在自己身上应验，这仍是他反抗命运的表现。最后面对无疑争辩的事实，他刺瞎双眼，这是在人类文化史上第一次向命运抗挣的举动。

索福克勒斯既相信命运的至高无上的权威，又要求人们具有独立自主的精神，并对自己的行为负责。因而他塑造的人物形象， 即使处于命运的掌控之中，也不丧失其独立的坚强性格，这种命运观念与埃斯库罗斯有所不同。 索福克勒斯对命运的合理性，提出了质疑的同时表达了个人反抗命运的思想。他的作品中对命运的抗争，表明人类已经开始不再把命运当做与生俱来，绝不可改变的东西，而是把命运作为一个单独的概念抽象化。也许我们无法在客观上改变命运的结局，但是我们却可以在主观上，进行善意的掩耳盗铃：缩小结果，放大过程，让抗争本身变得有意义。命运的大树虽无法撼动，但作为蚍蜉的我们却可以由于反抗而获得某种精神层面的高大，人与天命做着正面的冲突，即使人在这种悲剧命运中注定失败，但是人类的尊严由此而彰显，即便我们没有扼住命运的喉咙，但是我们依然可以很骄傲的度过此生。这也是每个积极乐观面对生活的人应有的觉悟。因此《俄狄浦斯王》便成为了最具典范意义的一部古希腊悲剧著作。

总结

古希腊的悲剧一直被认为是命运的悲剧。索福克勒斯的“命运”之思既昭示出他对于他对于传统的领悟和尊重，又显示了他直面现实的勇气和信心，他一方面哀叹人类的命运多舛，一方面又感叹人类的可怕力量。他创作的真正用意在于描绘俄狄浦斯明知命运无法战胜的悲剧宿命却凭借人这样一个血肉之躯在与冥冥中与不可抗拒的众神之间的对抗所迸发出来的勃勃生机和伟大精神力量。

参考文献：

1论《俄狄浦斯死亡》中的命运悲剧 2论《俄狄浦斯死亡》中的悲剧美学

3 尼尔之死：一个毁灭的俄狄浦斯之路——《文化艺术研究》