实践与真理的关系
摘要:实践与认识是对立的统一体,实践是认识的来源和基础,又是认识的目的,人们要想不断获得新的认识,正确地认识客观事物,找到真理,必须通过实践。实践是检验认识真理的根本手段,但由于实践本身的变化性,相对性,特别是在阶级社会里,对立的双方会进行完全相反的实践,因此如何检验实践却需要一个标准。而只有真理本身是客观的,确定的,实践正确与否要由真理来判断,而真理又是具体的,相对的,指导实践的真理也是相对真理,只有在相对真理指导下进行实践才能产生新的更多的真理认识,实现相对真理到绝对真理的转化。
关键词:实践;真理;标准
认识是指人对客观世界的反映,人类社会的活动目的就是要认识世界和改造世界,人的认识不仅能反映外间世界的表面现象,而且能深入地,正确地反映外间世界的本质和它的规律性,即包括了感性认识和理性认识,而要实现正确的认识,只能依赖于人类社会的实践活动,人类的社会实践是认识的来源和发展基础,同时又是认识的目的,而认识本身又能反过来指导人类的实践活动,人类的认识不是对客观世界平静的,呆板的,表面的反映,而是与实践紧密相联的深刻的,能动的反映。[1]人类的活动是有目的性的,因而要在实践中不断地深化发展自己的认识。实践是指人类能动地改造自然和社会的全部活动。人类实践活动具有能动性,客观性和社会历史性,包括了生产斗争,阶级斗争,科学实验,政治生活,教育,文学艺术创作等多种形式。其中生产斗争,阶级斗争和科学实验是人类基本的实践活动,实践既有主观性,也有客观性,是主观与客观的统一,之所以有客观性,是因为实践的主体和客体,实践的工具,手段等要素都是现实的客观存在,但实践本身又是人类有目的性的能动的社会活动,受人的活动目的相联系,于是每个人都会在现有的客观条件下按照自己的活动目的进行实践,因而实践就显得多样化和主观性。
人们通过实践产生不同的认识,认识的过程,总是从感性认识能动地飞跃到理性认识,又从理性认识能动地飞跃到革命实践的辩证过程。第一过程是从感性认识上升到理性认识“第一步,是开始接触外界事情,属于感觉的阶段。第二步,是综合感觉的材料加以真理和改造,属于概念,判断和推理的阶段。”[2]辩证唯物论的认识是“理性认识依赖于感性认识,感性认识有待于发展到理性认识”[2]。人的认识活动不仅要对事物表象的认识,还要有对事物本质规律的认识,这个深化只能依靠于人的实践,只有实践本身才能得到认识和发展认识,离开了实践,人的认识就失去了来源,因为无论是感性认识,还是理性认识,无论是直接的经验还是间接的经验,无论是错误的认识还是正确的认识,都来自于人类的实践,脱离实践的认识是不存在,没有实践也就没有人的意识产生,也就没有了人类社会,错误的认识本身也是在实践中对客观事物及其规律在人的头脑歪曲的反映,有主客观因素的影响,人们要想正确的认识客观事物及其规律,发现真理,使相对真理能接近于绝对真理,利用规律为人类服务,改造世界,只能通过社会的实践。“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的彼岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题”[3]因此在这个意义上说,实践是认识的根本的第一来源,实践是检验认识是否为真理的根本的直接的方法。但如果说检验认识真理的唯一标准也许是不恰当的,因为标准是客观事物具有何种意义的一种参照物。作为一种比较的标本,作为一种区分其它事物的中介,它本身的构成必需是一分为二的相互对立的两个部分。标准本身在一定条件下的确定性和稳定性,而实践则是人的能动性的活动是具有不确定性和不稳定性的,经常变化着的实践无法用一个不变的尺度来衡量认识,实践无法区分一事物与他事物,事物的一方面与另一方面,无法与他物做比较,不能构成一个参照物,某个认识是否正确,如果实践是检验的标准,在这个认识下通过实践得到了某种结果,当然也会产生新的认识,那这个结果到底好还是坏,本身就还需要有个标准来判断,新认识是否正确也不是实践能证明,而是与旧认识的比较,那实践就没有起到标准的作用,因此能成为标准的只能是其他而不是实践,例如通过人类的实践创造了机器这个物品,那机器本身是好还是坏呢,实践不能作出回答,而必须有个客观的标准来检验,例如机器使得生产力得到提高,这证明创造机器的实践是正确的,所以用变化着的东西做标准实际上就没有了标准,因此改为检验的方法也许要准确些,因为方法并不要求一定具有确定性,是可以具有动态性的,这也符合实践时常变化的特征,且一切认识是否是真理性的都必须通过实践这个手段,并通过实践的结果与原先的预先判断相比较是否一致,就能证明原先认识是否正确(或合理),除了实践是检验认识真理性的方法,也还存在其他的间接方法如逻辑证明或其他间接的推断理论等。没有否认它们也是方法,但不是根本的第一性的,而是种间接的方法,从根本上服从于实践的根本方法,因为无论是逻辑证明还是其他什么理论又从哪来呢?其本身仍然是从实践得来的,是基于客观规律的结论,是被以往的实践证明了的相对真理,可以间接地证明新的认识是否为真理性的,并且是检验的重要方法,但其推断证明的结果是否正确,最终也只能是通过实践本身才予以确认。实践手段获取的更多是直接感性认识,而理论和逻辑方法则主要可以获取对客观事物的间接感性认识特别是理性认识,二者是相辅相成的,没有离开理论的实践,也没有脱离实践的理论,但其中实践是主要的和占第一位的,它是人的认识根本来源和认识真理性的主要检验方法。
在阶级社会里,实践本身还具有阶级性,每个阶级,集团,个人都有按自己意愿(原先认识)进行的实践。因此,每个阶级,个人都会由于不同的实践产生不同的认识,而如何检验认识为真理呢,这就不能用抽象的实践来检验,而必须用具体的实践来检验,抽象的实践不能检验认识的真理性,而只能导致真理的混乱,最终否定真理。每个阶级,集团,个人都会根据自己的实践来证明自己的认识是真理,真理就成了主观的东西,而不是客观存在了,因为各个阶级的实践总是按照其自身的利益要求来进行实践,而什么符合自己的利益呢,这又本身是个认识的问题。而这样的认识产生却又是个人类实践的问题。因此,实践本身就是个历史的过程,人之所以产生不同的认识是与人类社会的发展相联系的,在人类社会不断的变化发展中,在生产生活中由于分工和私有制的出现而导致的阶级分化而形成各阶级有不同的利益需求,而产生不同的利益需求,进而产生阶级矛盾和阶级斗争,如果说实践检验真理唯一性,只能体现在人类社会长远发展的历史过程中,是人类自己的实践产生了人类社会,只有劳动人民群众是社会实践的主体和社会发展的根本推动力量,只能是作为一般意义的实践概念才能谈得上唯一,但实践本身是具体的不是抽象的,抽象的实践是毫无意义的,对于具体阶段的实践来说,每个阶级都会有不同的实践。对于矛盾对立的双方来说,是完全冲突的实践,剥削阶级总在进行维持剥削与压迫的实践,而被剥削阶级总在进行反抗压迫,消灭剥削的实践,对立的双方总是站在自己的立场上对同一个实践产生不同的认识,被压迫,被剥削的阶级对于自己反抗剥削阶级的压迫的造反行为则认为是正当的,而压迫阶级却认为被剥削阶级的造反是犯上作乱,大逆不道。如果每个人的实践都能当作检验真理的标准,那实际上就陷入了主观主义,用主观的意识来判定客观的真理,实用主义正是用这种带主观需要的实践来否定客观真理,否定唯物主义,事实上不同群体,不同阶级的许多实践中,只有一种实践是符合事物发展规律的,而其他实践则必然是不符合规律的,并且任何正确的实践也只能在一定的时空条件下才有意义,超出了范围,正确的也会变成错误。这就必须首先判断出到底哪种实践是符合客观规律,其认识是真理性的,而真理是已被证明过的对于客观事物的正确认识,是客观真理,和绝对真理,是不依赖于人的意识为转移的客观存在,其具有确定性和相对稳定性,因此在这个时候,不是实践是检验真理的唯一标准,而是反过来,真理(含绝对真理的成分)本身倒成了检验实践是否正确的标准,而且是唯一的,并检验在实践中产生的新认识是否为真理,任何具体的实践都是在某种思想的指导下进行的实践,而要想实践的活动能遵循事物发展的客观规律和趋势,找到探索真理的道路,就不得不用已经证实了的相对真理来指导实践,这也是认识的第二过程,从理性认识回到了实践。已经被证明的相对真理需要发展吗?需要的,因为任何相对真理都是对客观事物一定条件下的局部的片面的认识,甚至认识本身就包括了谬误。而这些尚未被认识出的真理和谬误都需要在实践的过程中予以检验以发现新的真理,剔除谬误。但是这并不能否认已被证实的相对真理的正确性,那些已包含了绝对真理成分的相对真理就起着指导实践的作用,因为既然是客观的绝对的真理就已表明符合事物的客观规律了,人们就应该利用这些规律而不是将它抛弃,不然就成了历史虚无主义。一切历史上的人类优秀文化成果都是毫无价值的,一切学习,教育也就成了毫无意义的事情,那人类又怎么发展呢,前人开创出的正确道路就应该按照这条道路进行,而不是否定这条道路,倒退回原地又重新再开一条道,结果又和原来的道一样。当然道路的开拓并未完成,这条道也只是人类行程的一小段,我们确实还需要开拓新的道路,但必须是在这条道路的基础上开拓,不然老是重复地开拓同一条道,人类就永远不能前进了,人们的任何认识都能影响实践的结果,但正确的认识指导下的实践才能找到正确的道路,不断发现真理,错误认识指导下的实践只能导致违背客观规律和得到谬论,因此既要承认实践对检验认识真理性的作用,并且是首要的作用,占第一位的,同时也必须承认相对真理的指导作用,没有无数的相对真理的存在,人们就永远不可能探索绝对真理。“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的“不确定”,以便不让人的知识变成‘绝对’,同时它又是这样的确定,以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。”[4]在现实社会中,进步的,革命的被压迫阶级的革命实践是符合人类社会发展的客观规律,而反动的统治阶级却是违背了社会发展的根本规律,但是,实践是长期的,反复的实践,并不能毕其功于一役,在某种思想指导下的某次实践可能会产生失败的结果,也可能会有成果的结果,但结果本身不能证明思想是否正确。例如落后阶级的反动统治或复辟可能会成功,但并不能表明其实践是正确的,其反动思想认识是符合事物客观规律的,因为这种所谓的“成功”并不能代表其符合社会发展的本质。揭示了事物的必然性,这只不过说明了事物的本质的必然的规律还没有完整体现出来,客观事物仍然表现出某些假象,事物的发展规律也会以各种偶然的情况体现,而各种偶然的主客观因素是相互关联的,能否发挥革命阶级和群众的主观能动性作用透过各种现象看清本质规律,并有效地利用各种有利的偶然因素是关键。但经过长期的革命实践斗争,随着事物的发展事物的本质必然会以真正的,较完整的确定的方式显现,各方面对革命的有利条件都会出现,反动的统治和顽抗终归会失败,并且不可能再成功,即证明其认识是错误的,不符合社会发展根本规律,只有革命阶级的意识是正确的。正确的认识产生发展依赖于客观事物本身的发展,但革命的理论本身是对社会发展的必然趋势的正确预判,如果革命的阶级能将成为相对真理的革命理论作为实践的指导,革命就减少了盲动性,就能较为正确地把握变化规律,有效地壮大革命力量,其成功就有较大的把握,而反动阶级的灭亡也会加快。“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,就会变成物质的力量。”[5]“没有革命的理论,就不会有革命的运动”“理论若不和革命实践联系恰里,就会变成无对象的理论,同样,实践若不以革命理论为指南,就会变成盲目的实践”。因此在社会实践中必须站稳正确的阶级立场,在革命理论的指导下进行新的实践,探索更多的相对真理,无数相对真理的总和能不断接近绝对真理。在现阶段,只有无产阶级的实践是符合社会发展的客观规律的,只有被证明为真理的马克思主义能正确指导实践,坚持实践的阶级性与群众性,坚持在实践中的无产阶级立场,按照马克思主义的要求和人民群众的实践要求探索未知事物,发展马克思主义,发展真理,真理指导实践,实践探索真理,实现真理与实践的对立统一,相互转化,在长期的实践过程中探索真理,不断将革命事业推向前进,实现认识过程中的第二次飞跃。人们在实践中认识和发现真理,然后在已被证实的相对真理的指导下进行新的实践,“通过实践而发现真理,又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识,又从理性认识而能动地知道革命实践,改造主观世界和客观世界。实践,认识,再实践,再认识,这种形式,循环往复以至无穷,而实践和认识之每一循环的内容,都比较地进到了高一级的程度。”[2]
参考文献:
[1]艾思奇.辩证唯物主义历史唯物主义[M].北京:人民出版社,1978.
[2]毛泽东选集[M].北京:人民出版社,1964.
[3]马克思主义经典著作选读[M].北京:人民出版社,1999.
[4]列宁全集[M].北京:人民出版社,1990.
[5]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1995.
The relationship between practice and truth
Fan Rui-bin
(Guizhou University, School of Management, Guiyang 550009)
Key words:practice;truth;standard(责任编辑/肖莉虹)
作者：范瑞滨
摘要：
有效发行自20世纪90年代引入中国以来，一直存在争论。因其在经济学上的论证较多，本文尝试运用边际量比较理论、拉弗曲线等经济模型来阐述有效发行的理论模型及些许问题。有效发行的无效性也很重要，近年来出现的区域组合报的实践与高端读者定位问题也是有效发行的尝试，但也同时存在问题。
关键词：
有效發行 边际成本 边际收益 拉弗曲线 无效发行
20世纪90年代，“有效发行”“精确发行”的概念在我国平面媒体中流行开来。所谓“有效发行”就是指能够有效提高报纸的市场占有率、阅读率和影响力，能直接带来广告回报或对广告有吸引力的发行。[1]有效发行里的“有效”是针对吸引广告是否有效，即报刊的发行是否生产出或提高广告的传播效能，进而增加广告的收入。这个宗旨是合理的，但在具体操作过程中，存在着盲目依据经济学原理，不切合实际的现象。有效发行应具体问题具体分析，认清谬误，修正谬误。
一、有效发行的经济学依据及其谬误
有效发行涉及发行量、成本、利润等之间的关系分配问题，因此也是一个“本量利”问题。这个问题可以用经济学的理论说明。我们追求有效发行的一个目标就是算出报纸的最佳发行量。何为“最佳发行量”?据了解，是根据某报刊的性质、定位和读者对象范围提出的与该报刊收入成一定比例的发行量。
提出这一概念的基点：一是报刊售价大大低于生产成本，造成巨额发行亏损，发行量越多，亏损就越大;二是广告收入不能与发行量的增长同步，甚至发行过多反而降低广告收入的利润水平;三是适当控制发行量不会降低广告收入。
1. 有效发行是在控制生产成本、提高产品质量
首先从产品质量的角度分析。发行与广告是分不开的，发行是广告的基础。我们把发行看做一种生产，它生产的是广告传播效能。在获得发行收入的同时，也获得读者的注意力资源，从而获得传播广告的效能。这种产品不应该存在产品质量的问题。广告效能高，说明产品质量高，说明生产环节质量高。因此，可以说有效发行的质量高，是提高产品质量的手段。
其次从生产成本角度分析。发行是生产广告效能，有效发行是一种控制生产成本的行为。控制成本是开源节流中的节流，从侧面可以增加报纸收益，从而提高广告效能，增加报纸收入。例如，《新民晚报》发行170万份时盈利1亿元，但调整为发行150万份时，发行亏损大大减少，而广告收入并未减少，总盈利2亿元，增加了一倍。[2]
2. 边际收益与边际成本理论分析
确定最佳发行量，可用经济学里的边际量比较理论。最佳发行量，即发行增长创造的广告收入量与发行成本增加量相同时的发行量。
边际收益，指每增加一个单位销售量所得到的收入对增加的成本的超过部分，又称“边际利润”。运用到“有效发行”中，边际收益指每增加一定的发行量所增加的广告收入减去发行量增加部分增加的成本。边际成本，指每增加一个单位的销售量所付出的总费用的增加量。运用到“有效发行”中，边际成本指每增加一定量的广告收入所必须增加的发行量所带来的成本。微观经济学理论认为，边际收益等于边际成本时，企业利润实现最大化。如果把报刊放到完全竞争市场的环境里，这时报刊实现了最佳发行量。
边际效益递减是说总存在一点，在这一点后边际效益递减。所以边际效益递减并不排斥在这一点前出现边际效益递增的现象。对报纸发行来说，边际效益递减理论提供了寻找发行和广告经营最佳结合点的可能。
这一理论有着丰富的学科和商业运作背景。随着“二次销售理论”(即第一次把报纸销售给读者，第二次把读者卖给广告主)的盛行，要增加媒体收入，必然要开源节流。毫无疑问，增加广告收入属开源，控制生产成本中最大的一块便是减少发行亏损，是为节流。在报社人力成本相对固定、报纸价格涨跌不受媒体控制、印刷设备的折旧和更新换代不受控制等因素的影响下，只有在控制发行量上下工夫，才是报纸经营理念的不二选择。[3]
而少量新兴报纸杂志短期的成功，也似乎印证了这一点，于是有效发行便被越来越多的人接受，乃至原来以大发行量占据市场最大份额的报纸也迫不及待地运用起有效发行理论，以降低成本，提高利润水平。
3. 报纸发行量的拉弗曲线图分析
根据图示，当报纸的发行量不足F0时，净收益为负值，即处于亏损状况;当发行量为FL，报纸净收益达到最高。此后再增加发行量就进入了无效发行区间。所以，在下图中，报纸的有效发行量为F0到FL。[4]
达到最低发行量F0，有的报纸只需一两年，而有的报纸要经历10年才能实现发行量的突变。还有些报纸，没有抓住机会实现发行量的突变，就在准备期期间夭折。当达到最低发行量时，意味着报纸获得了市场的初步认可，有较大市场空间;度过了最艰难期，确定过去的定位是正确的;发行的风险降低，并要适当改变策略，保证可持续发展。最高发行量一般是城市人口的10%至20%。达到最高发行量时，报纸获得了读者和广告商的一致认可，盈利水平最高;发行策略已成熟，但要改变发行结构，提高发行质量。
4. 经济学分析只是理论支撑，缺乏实践考验
理论上，我们能够将自变量和因变量很好地控制，作出无数次假设，并找到报纸经营中存在的一个点。这个点是一个报纸的发行量，力求以最少的成本追求最大的收益，以尽可能小的发行量取得广告效益的最大化。这个尽可能小的发行量即是所谓报刊的有效发行、精确发行要达到的目标。
然而，理论不等于现实。报纸要在发行中找到最佳发行量，就不能像模型中那样，用时间来作考验，因为报纸这种商品不能单纯以经济效益来衡量，也不允许每天的发行量存在较大变化。另外，实际情况很复杂，远非模型能够概括。事实上，数学模型只是一个静态的描述，现实则是千变万化的。数学模型上勾画这一个最佳结合点是容易的，而要在现实中寻找会产生谬误。
但到目前为止，已达成共识的是，尽管不同类型报纸的有效经济规模是不同的，但是各种报纸的发行量都存在有效经济规模的问题，所谓有效经济规模就是能够使报纸获得理想经济收益所要求的报纸发行量。所以，如果从报纸生产的经济合理性来考虑，一味盲目追求很大的发行量，未必是明智之举。[5]
二、对有效发行的反思与重构
有效发行不是一个标准问题，而是一个实际问题。有效发行有很多形式，多种形式的实施目的就是实现报社的盈利。在有效发行中，不应盲目缩减发行量，而应做好受众调查，综合考量地区发行现状进行判定。
1.“无效发行”中的有效效应
这里的无效发行的“无效”是指未必带来报纸收益的发行，但是在其他方面，又不可或缺，甚至可能影响到有效发行。
有效发行的目标受众与报纸的社会效益所要求的受众有所差距。有人把采取“有效发行”的报纸的受众称为“主流群体”，指那些在社会上有权力、有地位的强势人群，他们是有着较强的购买力或是投资决策的实力人士，或是能够对其他购买行为产生影响的“意见领袖”，这些人群符合广告商的需求。但是我国报纸强调社会效益第一，所以，与社会效益相关的“无效发行”是必不可少的。
还有一些无效发行是支撑一个地区主流媒体权威性不可或缺的组成部分。重视外埠发行中的价值，或是拓展主要市场，是媒体竞争所必须考虑的因素。提高区域性，一般情况下，省报由于全省撒网，一般效益不如某市的都市报效益高，但是《齐鲁晚报》地方版的出现，正在改变这种状态，逐渐转变成为“全省视角，立足当地”的省报，是《齐鲁晚报》注意到区域性销售的成功。[6]
2.“区域组合都市报”的优劣分析
有效发行理论认为中心城市人口多、生活富裕、消费能力强、消费集中、发行成本低、广告回报高而坚持报纸发行应集中在中心城市。实际上报纸发行区域的不同只是报纸各自定位和相关策略的不同。
以《华西都市报》为例，其将自身定位为以成都为中心，覆盖一批中小城市的区域性城市报纸。这种发行的优势在于：一是省报对二级城市读者有吸引力;二是中心城市消费越来越理性，消费能力空间拓展有限，报纸的广告拓展空间也有限;三是省内范围涵盖3000万二级城市人口，而成都市人口只能覆盖300万。特别是，川渝新特区批准建立后，二线城市发展很快，消费水平提高，对省级报纸的需求加大。发行的不同，直接影响广告的投放，《华西都市报》有意重点扶持了可移动产品的广告，包括移动设备、汽车等，这符合区域报纸的特点，并配合“两小时高速经济圈”的城市发展规划，收到良好效果。[7]《成都商报》也紧跟《华西都市报》的步伐，拓展包括绵阳、乐山等二级城市的份额。所以，有效发行不一定要集中在中心城市。
区域组合都市报有市场前景，但并不意味着无限扩大发行区域。《华西都市报》在重庆的最高发行量曾达到10万份，原来主打重庆市场的版面是“巴蜀”，2006年，“巴蜀”改为“省内”版，这是其收缩战线在版面上的体现。
3. 读者定位与限制发行量的条件分析
有些报纸制订了用户数据库来确定高端读者，但是采取只针对高端消费者的行为有以下几点疑问：1. 高端读者的定位不明确，中产阶级在中国并不发达，消费能力不足前;2. 高端消费者阅读报纸的比例相对不高，往往选择杂志、电子产品等;3. 如果采用零售为主，那么很难确定谁是高端人群谁是低端读者;4. 如果都去做高端读者，那么低端读者市场就更有利润可赚。
限制发行量需要一定的条件。《成都商报》的有效发行量在60万份左右，但保持这一变动的临界点很难。控制发行量必须建立在完全优势的基础上，要认清自己在报业市场中的地位。但无论如何，实施有效发行都要慎重，因为限制发行看上去在解决成本与利润的矛盾，但实质是解决市场与利润的问题。取得利润，代价是失去市场。另外，发行增量与广告增量不是同步的，发行减量与广告减量具有滞后性。短时间内，发行减少不会减少广告收入，但长此以往，未必不会影响广告收入。
结 语
理论建模并不能准确描述有效发行现象，只凭实際考虑感觉无从下手。根据上述论述，可以得出报纸进行有效发行的条件：
(1)一张报纸在本区域发行量处于绝对优势地位，明显高于竞争对手;(2)报纸的社会影响巨大，广告客户络绎不绝，不需要拉广告客户，报纸吸引力强;(3)区域性报纸在外埠的发行数已起到明显吸引外埠广告的作用，且继续加大发行量只会增加成本大大抵消广告回报;(4)报纸的受众定位单一，风格、特色突出，已经形成相对的读者群，受众的美誉度高，再扩大其他读者只会增加成本，不会增大广告投入;(5)一个区域内的个别地方发行数很高，但这个地方经济欠发达，现时和今后好长一段时间广告投放不会有大的增长。
以上是采取有效发行措施的几个条件，但各地区报纸的情况不同，市场环境各不一样，如要进行有效发行的尝试，应通盘考虑，慎重决策。
参考文献：
[1] 吴锋，陈伟.报纸发行营销导论[M].上海：复旦大学出版社，2004：31.
[2] 章玉兴.报刊发行学[M].兰州：甘肃科学技术出版社，2005：46.
[3] 朱学东.有效、精确发行之谬[J].青年记者，2007(5)：29.
[4] [5] 金碚.报业经济学[M].北京：经济管理出版社，2002：94，98.
[6] 孙光海，陈立生.传媒博弈论[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2008：173.
[7] 陈国权，文璐.“有效发行”是否有效?——来自成都报业的调查与思考[J].中国记者，2007(7)：52.
(作者单位：山东大学文学与新闻传播学院)
作者：李子路
摘要：伦理学和心灵哲学因有对规范—描述问题的共同关注而产生交集，并引发了对“自然主义的谬误”的反思：自然主义谬误真的是谬误吗?“自然主义的谬误”的源头可以追溯到休谟关于“是”与“应该”的区分，这种区分的实质乃是规范和描述的关系。对自然主义的谬误的质疑有一正一反两种方法。正的方法揭示出自然主义的谬误犯有定义性、概念性和类别性错误，反的方法则为自然主义的谬误提供了反例。作为当代心灵哲学占主导地位的思想倾向，自然主义在方法论和本体论层面重构了被自然主义的谬误所误导的规范—描述关系。以自然主义的视角看待伦理学，要求把伦理学作为一个跨学科跨文化的公共研究领域。
关键词：规范;描述;自然主义;心灵哲学;伦理学
基金项目：国家社会科学基金一般项目“人格同一性理论最新发展研究”(18BZX113);中央高校基本科研业务费专项资金项目“当代心灵哲学问题研究”(CCNU19HQ013)
规范—描述问题在历史上原本是与学说的研究性质相关的问题。哲学家文德尔班在考察科学的性质时，曾作出关于规范科学和描述科学的区分;宗教学的创始人麦克斯·缪勒倡导描述的宗教学，之后宗教学研究有规范和描述两条路径。在当前，伦理学和心灵哲学这两个原本关系较为疏远的哲学门类，却因为有对规范—描述问题的共同关注而产生交集，并由此引发对伦理学中影响深远的所谓“自然主义的谬误”的反思：自然主义谬误真的是谬误吗?
伦理学通常被认为是与规范有关的学说。一方面，伦理学中有大量规范的陈述(normativestatements)，这些陈述表征的是事物的应该与否，以及善恶、好坏、对错等价值评价问题。另一方面，伦理学自身的属性是具有规范性的，尽管伦理学是否能够完全被作为规范性的学说存在争议。B·威廉斯在评价伦理学的性质时就曾争论说：“我们不把这个领域叫作‘规范性的’，这个用语只覆盖伦理兴趣的一部分(大致是与规则相关的部分)，而且，它理所当然延展到法律等等物事，而法律领域同样有它不同的问题。”① 规范性即便不是伦理学独有的属性，但是与自然科学相比，规范性无疑在伦理学中占有更重要的地位。至少有一部分伦理学具有规范的性质，比如旨在研究人的道德行为准则、道德原则和规范本质的伦理学分支，即规范伦理学。与规范相應的描述概念，同样可以被用来表征一门学说或者一个命题的属性，比如物理学主要是描述性的，其中包含有大量描述性的问题。
当今心灵哲学关注规范—描述问题有两个原因。一是随着心灵哲学分化和比较心灵哲学研究兴起，心灵哲学在形态上有规范性和描述性、价值性和求真性的分野。东西心灵哲学虽然兼具规范性和描述性、价值性和求真性的研究性质，但在侧重点上却有不同：东方心灵哲学更侧重规范性和价值性的研究，如阐发心灵对于道德教化、人格境界的功用;而西方心灵哲学更侧重于描述性和求真性研究，如探究心灵在学习认知、心身关系中的地位和机制。二是东西方心灵哲学都有对伦理道德问题的关切，在当前自然主义成为心灵哲学占主导地位的研究倾向这一背景下，不但自然主义的谬误成为心灵哲学研究无法回避的问题，而且规范—描述问题被作为一个更基础的问题受到关注。
一、“自然主义的谬误”中的规范—描述问题
无论是由摩尔明确提出并在伦理学研究中产生重要影响的所谓“自然主义的谬误”，还是当今由自然主义主导的心灵哲学研究所关注的规范—描述问题，其源头都可追溯到休谟关于“是”与“应该”之关系的一番著名论述。在道德学中，休谟有这样一条附论：“可突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以评论和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。”② 简言之，休谟在道德学命题中发现的一种新的关系，即应然关系，这种关系相对于由“是”作为联系词的那种命题关系即实然关系而言，是全新的一种关系。或者说，休谟在描述的命题之外，首次发现了规范的命题。在他看来，很多伦理学家常常不自觉地从以“是”作为联系词的描述命题推进到以“应该”作为联系词的规范命题，却没有对这个推理做出任何解释③。这里休谟并没有否认由描述的命题推进到规范的命题的可能性，而只是强调对这种推进必须能够给出合理的解释。杰立夫·亨特(Geoffrey Hunter)曾就休谟所论及的这两种类型的命题的关系做过细致的辨析，他认为休谟并没有在描述和规范之间挖出不可逾越的鸿沟④。所以休谟问题的实质只是突出了规范和描述之间的关系：规范和描述是否属于毫不相干的两个领域?由描述中是否能够合理地推出规范?
在休谟之后论及规范—描述问题并对心灵哲学研究产生重要影响的是弗兰兹·布伦塔诺(Franz Brentano)。布伦塔诺在其《正确知识和错误知识的来源》一书中以隐晦的方式论述了规范和描述的关系。布伦塔诺主张道德法则有自然的基础，并对“自然的”一词的意思进行了辨析。他认为，“自然的”一词有两种用法，一是指“由自然所给予或者天赋的东西，它区别于由经验或者历史过程而习得的东西”;二是指“自在自为的那些正确原则”，这些原则是自然的，它们与人为规定的原则相区别⑤。比如，“好”和“最好”这样的概念，它们的意思是什么?我们凭什么规定一个东西比另一个东西“更好”呢?布伦塔诺认为，回答这样的问题就要回溯到这些概念的源头，而所有概念的源头都是“某种直观呈现”(intuitivepresentation)⑥。从源头看，有两类不同的概念，一类是像颜色、声音、空间这样的概念，我们对这些概念的直观呈现具有物理内容。这一类概念属于是描述的概念。另一类是像好、更好、最好这样的规范的概念，我们对这些概念的直观呈现有心理内容。心理内容的特点在于：它们会在意识的作用下，使我们与对象之间构成所谓的“意向关系”。所以，在布伦塔诺看来，规范的概念和描述的概念并非截然对立，它们不但具有一个共同的源头，即直观呈现，而且可以都是自然的，不受人为规定影响。
布伦塔诺的一些观点，随后被乔治·摩尔所继承并对后者所谓“自然主义的谬误”的提出产生影响。摩尔认为布伦塔诺和他一样把全部的伦理学命题都置于一个事实的规定之下⑦。摩尔把全部伦理学中最根本的问题看作是讨论怎样给“善”下定义的问题。他认为，仅就语言规范的层面而言，“善”和“黄”是类似的，它们都是单纯的概念，而非复合的概念，也就是说，它们都是由以构成和界定其他概念，而不能为别的概念构成和界定的概念。但是，在与事实描述相应的层面上，它们之间的不同就显现出来。因为对黄的规定总是在事实上有一个可以描述的对应物，而以同样的方式对善加以定义时，就会犯一个简单的错误，这个错误就是他所谓的“自然主义的谬误”。他说：“自然主义的谬误永远意味着，当我们想到‘这是善的’时，我们所想到的是，所讨论的事物与另外某个其他事物有着一种确定的关系。但是，参照它来给善下定义的这一事物，要么是我所称呼的一种自然对象——其存在被认为是经验对象的某种事物，要么是只能推断其存在于超感觉的实在世界的某种对象。”⑧ 自然主义的谬误从根本上说是由于不了解善的根本性质，误以为善这一属性可以用其他属性或者属性的集合来定义。质言之，善不是一个复合属性，自然主义的谬误犯了定义论的错误。摩尔认为自然主义的谬误存在范围极广，从以往的伦理学的大的类型上看，自然主义伦理学和形而上学伦理学都是自然主义的谬误的典型，因为这两种类型的伦理学都犯有同一个错误，那就是试图用某个其他事物来定义善这样一个不可定义的事物。
说善是非复合的属性，就意味着，善不能被分解成更基本的组成部分。善的概念无法被分析，因此也不能得到定义，至少不能通过分析它的组成部分来定义它，因为它根本没有组成部分，它就是最基础的那个部分。说善是非自然属性，就意味着，善不能等同于任何自然的属性，心理学、物理学、社会学、生物学等一切自然科学对于善本身的界定，都是无能为力的。摩尔对自然主义所能诉诸的资源的理解极为宽泛，从范围上说，它包括一切具有时空规定性的东西，也就是自然存在的对象;从内容上说，它既包括过去和现在科学研究的成果，又包括未来科学可能取得的成果。这样一来，摩尔就在伦理学所关注的善和自然科学所能描述的东西之间划出了一道界线。一方面，对人的生活状态的客观描述与善之间有了一段难以跨越的距离;另一方面，生物进化论中的描述，不能毫无理由地把善囊括进去，因为善并不是生物进化中的一个环节。正如迈克尔·斯廷格尔所指出的：“实际上，这就是摩尔的结论：善这种属性是简单的、不可定义的、非自然的思维对象。”⑨ 因为善的非自然属性，善本身就处在了自然科学所能描述的对象之外;因为善的非复合属性，自然科学所描述的一切状态、属性和关系都不能用来说明善。这样一来，善就与描述无关，成了一个纯粹的规范概念。自然科学所依赖的描述性的概念和善这样的规范性的概念之间有一条不可逾越的鸿沟。如果逾越这条鸿沟，试图用描述性的“自然的”概念(包括自然科学)去说明善这样一个规范性的概念，那就是犯了自然主义的谬误。
那么，善是不是一个纯粹规范的概念?究竟应该如何理解善和自然之间的关系呢?这实质上就是在追问：规范的东西能不能在描述的东西当中找到它的原因或者根据呢?一些规范当然可以被用来作为另一些规范的基础，比如规范伦理学所要辩护或者批判的所有道德判断都是规范的，而道德判断又必根据某个道德标准，这个标准也是规范。借用知识论的话说，一个道德判断可以看作是一个信念，即被人相信的一个命题，那么一个信念是由另一个信念支撑或者是建立另一个信念之上的。如果我们以任何一个信念为起点往下追溯的话，就会发现一个信念的推论链，这个推论链会把我们所有的信念连接在一起。这自然就产生一个问题：信念的层次体系中有没有一个基础层次——在它之下不存在更基础的信念?或者说，如果我们顺着信念链往下追溯的话，在这个链条的终点，有没可能发现一个不依靠推论就能被人接受的信念?对摩尔来说，善的概念就处在这样一条推论链的终点，否则不但善自身难以说明，而且伦理学中一切道德价值判断的正当性都是可疑的。
二、“自然主义的谬误”的谬误
自然主义的谬误真的是谬误吗?自摩尔的“自然主义的谬误”提出以来，质疑之声就从未停止过。就总的方法论取向而言，这种质疑有一正一反两种方法。正的方法就是分析摩尔提出“自然主义的谬误”所诉诸的资源和方法，正面指出其中存在的谬误，以此来证明所谓“自然主义的谬误”的提法并不成立，它是由摩尔的错误论证所导致的。石里克和艾耶尔对“自然主义的谬误”的质疑采用的都是正的方法，其中艾耶尔的分析最有代表性。艾耶尔对摩尔的“自然主义的谬误”的批评主要有两个方面。一方面，直奔要害，抓住善的定义这个根本性问题，指出摩尔对善的存在根据無法提供任何证明，而只能从直觉出发来说明善的特点。另一方面，分门别类细致辨析，指出摩尔在讨论善与自然主义的关系时所犯的大而化之和以偏概全的错误。总结起来，就正的方法而言，“自然主义的谬误”这一提法本身存在三种谬误。
第一，摩尔的“自然主义的谬误”犯有定义性错误。摩尔指责别人对善的理解犯了定义性错误，但事实上是摩尔自己把问题复杂化了。摩尔曾以“愉悦感就是善”为例进行分析，以此来证明善具有非自然主义的性质。其论证思路是：通过追问一个具有自然属性的概念与善之间的关系，进而引出逻辑矛盾，以此来反证善的非自然主义属性。愉悦感是一个具有自然属性的概念。摩尔认为，如果说愉悦感是善的话，那么追问它是不是善就变成了追问善是不是善。善当然是善，追问善是不是善是同义反复，毫无意义，因此他下结论说，推而广之，除了愉悦感之外，我们还可以追问任何一种自然属性是不是善，如果是的话，那它就同样是毫无意义的同义反复。由此可以反证，善不是任何一种自然属性。但是，摩尔对善的性质的这种论证明显是有问题的，它事实上可以用来针对任何一个定义，而不只是具有自然属性的概念。艾耶尔曾针对摩尔本人最常用并认定为成功的定义“兄弟是男性同胞”进行过分析。如果说“兄弟”这个词确实代表男同胞，那么说兄弟是男性同胞就无异于说兄弟是兄弟。说兄弟是兄弟在定义上是毫无疑义的同义反复，那么按照摩尔的思路，我们就只能得出结论说兄弟不是男性同胞。因此，正如艾耶尔所说：“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的。”⑩
第二，摩尔的“自然主义的谬误”犯有概念性错误。摩尔认为基本的伦理概念是不能分析的，但是不能分析并不意味着就一定要给出一个非自然主义的解释。所谓基本的伦理概念只是一个笼统的称呼，其中包含有情况各异的众多概念。而有些概念不能分析的原因根本不在于它可能具有的自然属性或者非自然属性，而在于它们实质上只是一些类似于康德眼中的“存在”概念这样的虚概念或者妄概念。康德认为“存在”一词是无指称的，只是一个虚概念，将“存在”一词添加到词或者句子当中，并不会使原有信息有所增加。比如说“房间里有一张桌子”和说“房间里有一张桌子存在”并无差别，后一个句子中虽然多了“存在”这个概念，但这个概念除了强调之外，并无本体论上的增加。同样的，一个伦理概念出现在一个命题中，并不一定总会增添这个命题的事实内容，在有些情况下它的作用不过是表达了某种道德情绪或者内心感受。质言之，这样的伦理概念只有情绪上的功能，其关心的不是价值规范问题，而是与心理有关的事实问题。所以，即便伦理学不能成为心理学的一部分，但是伦理学中确实有看似规范的概念只涉及情感的表达，因而能够具有一个描述的东西作为其基础。这就意味着，将善这样的基本伦理概念归属非自然主义的属性并不是对其进行解释的唯一选项。
第三，摩尔的“自然主义的谬误”犯有类别性错误。“自然主义的谬误”的类别性错误是由对伦理学所包含的知识门类和命题种类的错误认知而导致的。由于犯了类别性错误，摩尔只能笼统地讨论并最终误解善的性质及其与自然主义的关系。艾耶尔曾针对摩尔存在的问题，一方面把思辨知识分为两类，即关于经验事实问题的知识和关于价值问题的知识;另一方面把传统伦理学体系所涵盖的内容分为四个主要的类别：“第一，有一些是表达伦理学的词的定义的命题，或者关于某些定义的正当性或可能性的判断;第二，有一些是描写道德经验现象和这些现象的原因的命题;第三，有一些是要求人们在道德上行善的劝告;最后，有一些实际的伦理判断。”在艾耶尔看来，只有第一类是属于伦理哲学的范畴。而伦理哲学通常被认为是规范的，这就意味着，只有第一类的问题才是围绕“自然主义的谬误”所展开的争论的焦点。如果伦理哲学所讨论的术语的定义能够得到一种描述的说明的话，那么伦理学就能够被归属于心理学和社会学。这种研究，用艾耶尔的话说就是：“我们所感兴趣的是把伦理的词的整个领域归结为非伦理的词的可能性问题。我们所探究的是伦理价值的陈述是否可能翻译成经验事实的陈述。”{11} 而像第二类问题，关注的是道德经验的现象及其原因的描述，这显然就属于心理学或者社会学的领域。最近几十年，随着自然主义的迅猛发展及其对伦理学影响力的增强，“神经伦理学”、“描述伦理学”、“自然化的伦理学”等新的伦理学分支大量涌现，这些新兴的伦理学在研究中大量借鉴自然科学特别是神经科学的成果对“幸福”“善”等基本伦理学概念进行阐释，这就重新界定了伦理学与自然主义的关系。自然主义的发展和伦理学自身的演化都要求一种更细致的方式审视两者之间的关系，否则就会出现类别性错误。
对自然主义的谬误进行质疑的反的方法就是为“自然主义的谬误”提供一个反例。自然主义的谬误主张在是与应该、描述与规范之间存在一条不可逾越的鸿沟，如果通过某种方法能够在语言的层面或者本体论的层面跨越这条鸿沟，比如由是推出应该，或者由描述的东西引出规范的东西，那么自然主义的谬误自然就会被证伪。在当代，最先利用这种方法对自然主义的谬误进行证伪的是美国著名哲学家约翰·塞尔。在1964年发表的论文《如何从“是”推出“应该”》一文中，塞尔对休谟关于“是”与“应该”的区分及由之而来的所谓“自然主义的谬误”表示质疑。在塞尔看来，质疑的最好方式就是提供一个反例，而在对这个反例的选择上，他说道：“反例一定要是这样的：对于一个或几个命题陈述而言，任何赞成它们的人都承认它们纯粹是事实的或者‘描述的’(它们事实上用不着含有‘是’这个词)，而且它们还要能够表明怎样与一个明显被认为是‘价值的’的命题陈述在逻辑上关联。”{12} 塞尔通过一系列逻辑上紧密关联的命题陈述，给出下面这样一个反例。
(1)约翰说出这样一句话：“史密斯，我特此承诺支付给你5元钱。”
(2)约翰承诺支付给史密斯5元钱。
(3)约翰让自己有责任支付给史密斯5元钱。
(4)约翰有责任支付给史密斯5元钱。
(5)约翰应该支付给史密斯5元钱。
通过上述这样一个反例，塞尔认为他合理地从“是”推出了“应该”。
塞尔还对人们割裂“是”与“应该”的关系，制造出所谓“自然主义的谬误”的深层原因进行了分析。他认为，人们在理解语词与世界的关系时犯了图式错误，或者说人们受到了错误图景的引诱。他把这样一幅错误的图景称作“传统的经验主义图景”{13}。在这样一幅图景中，人们会理所当然地把所谓的描述的陈述和价值的陈述区别开来，而且这两种陈述之间的差别也是显而易见的。描述的陈述有真假问题，而且这个真假在客观上是可以确定的，因为总会有一个与该陈述相应的客观的、可以验证的环境存在着，让我们知道这个陈述的意思。但是，价值的陈述则不同，价值的陈述在客观上并不存在真假问题。一个人对价值的陈述的判断与他的心理态度有关。因此，描述的陈述是客观的，价值的陈述是主观的，造成这种区别的原因是这两种陈述的功能作用不同。描述的陈述作用在于描述世界的各种特征，而价值的陈述作用在于表达陈述者的情绪、态度等。从形上学的层面上說，价值不在世界之中，否则价值就不成其为价值，而只是世界的一部分了;从语言的层面说，不能用描述的语词来界定价值的语词，否则，价值的语词就不再是进行评价，而只是进行描述了。
但是，一般人视为天经地义的上述这样一幅图景在塞尔看来是错误的，而且“毫无疑问，它很多地方都错了”{14}。首先，这幅图景没有注意到世界上有两类不同的事实，因而也没有区分出不同类型的“描述的陈述”。在塞尔看来，有两种类型的描述的事实，一种可以称为制度的事实(institutionalfact)，另一类可称为原生的事实(brutefact)。虽然它们都是事实，但是前者却比后者预设了更多东西。比如像“五元钱”所表述的事实，预设了钱这样的存在，它与比如“五米高”所表述的事实是有区别的。因为钱是一种制度上的存在，即是由特定的国家制度保障的存在，离开这种保障，“五元钱”所表述的事实就只是一些有各种颜色和图案的纸。为什么会有这两类有差异的事实呢?塞尔借用康德对规定性原则和构成性原则的区分来说明存在这两类事实差异的成因。规定性原则所规定的行为能够脱离原则而单独存在，比如就餐礼仪是一种原则，这种原则对就餐这种活动具有规定性，但是就餐这种活动却是能够离开就餐礼仪而单独存在的。构成性原则所构成(或者也可以说规定)的行为在逻辑上则是依赖于这些原则的。比如下象棋这种活动的游戏规则就是一种构成性原则，这个原则定义了下象棋这种活动，下象棋这种活动不能离开原则而单独存在。因此，所谓制度的事实就是预设了制度存在的事实，而其中“制度”就属于构成性原则的范围。像责任、承诺、权利、义务等一些概念都属于“制度”，与此相关的事实就是制度的事实，而不是原生的事实。通过这样的方式，塞尔就为一部分(而不是全部)规范的东西，找到了一个描述的基础。
三、自然主义的谬误的心灵哲学辨正
作为当前心灵哲学占主导地位的思想倾向，自然主义的基本原则就是在自然的限度内解释世界，向超自然说不!自然主义的方法论原则是：科学地解释一切。它主张利用跨学科跨文化研究的方法，借鉴自然科学的研究成果，对一切神秘的、模糊的、声称难以界定的东西进行自然化说明。在本体论上，自然主义只承诺完善的自然科学所能解释的东西，甚至把物理学作为判定一切事物存在地位的标准，即所谓“一切都是物理的”。本体论的自然主义是一种强自然主义，它要求我们在判断“有什么东西存在”时，把超自然的东西排除在外。方法论的自然主义是一种弱自然主义，它只要求我们在解释世界时摒弃超自然的素材，而对于人们相信什么东西存在并不做要求。
对“自然主义的谬误”的看法与对自然主义的看法是密不可分的。就方法论而言，“自然主义的谬误”误解了自然主义，把“科学地解释一切”和“用科学去解释一切”混为一谈。用科学去解释一切是唯科学论的做法，其结果是在倡导方法论统一的名义下用自然科学消解伦理学，建立统一的科学。而科学地解释一切是自然主义的方法论原则，它承认伦理学与自然科学的差异性，但不承认伦理学中有什么难以定义的、无法在自然主义的框架中得到说明的概念和命题。自然科学与伦理学存在差异，但是夸大这种差异，人为强化不同学科门类的“专业分工”，则是对自然主义方法论的误解。伦理学中的基本概念和命题究竟能不能科学地得到说明?自然主义的方法论原则是否能够适用于具有差异性的不同学科?自然主义要回答这些问题关键是弄清规范和描述之间的关系。
心灵哲学中有所谓规范的心灵哲学和描述的心灵哲学的区分，但这种区分在西方同样被夸大了：中国心灵哲学是偏重于规范的，人生境界、道德修养等规范性问题是中国哲学关注的重心，甚至康德的道德哲学都曾被尼采讽刺为是来自“哥尼斯堡的中国学问”。而西方心灵哲学是偏重于描述的。规范和描述的关系在西方哲学的语境中被割裂，除了西方哲学自身注重概念的明晰性、推理的缜密性等特点以外，其在自然与社会、自在与人为、实然与应然等方面广泛存在的二元对立思维模式也起到推波助澜的作用。西方心灵哲学的难题在于，从描述(如命题、实在)何以能够推导出规范(如道德)，如果这个推导不能够完成的话，规范的东西就要另外去寻找一个安立的基础。所以，西方哲学的路径是从描述出发，在此基础上为规范寻求解释。或者说，描述的、求真的研究正是西方心灵哲学所专注的领域，因此一当发现规范的心理现象时，它就努力尝试在两者之间搭建起一座桥梁，让它所理解的心灵概念能够消化规范的心理现象。
西方哲学意义上的这种二元对立，并不对中国心灵哲学的规范研究造成困扰，甚至这种对立在中国哲学的观念中并没有清楚地呈现。在中国心灵哲学中，规范的东西就是自然的东西，规范和描述可以作为同一事物的不同属性体现出来。汉学家葛瑞汉在分析道家之自然观念时指出，中国道家是没有二元对立的思维方式的。他说：“从西方观点来看，道家的有些看法非常奇怪。我们已经习惯用二分法来思考……在道家那里，这一二分法并不适用。”{15} 儒家哲学更是把道德修养之类的规范看成是“天经地义”的东西，甚至这种规范本身就是源自于天而授之于人的，个人的德性与天地间的道不可分。所以，就是与应该的问题来说，中国哲学中的应该已经内含在是当中了{16}。A·T·纽因(A. T.Nuyen)在将塞尔哲学与中国哲学对照时发现，中国儒家哲学比塞尔更早地关注到且辨明了从“是”中推出“应该”的问题，当然也正是由于塞尔“我们才能认识到，儒家一直都说‘应该’是从‘是’中而来的”{17}。尽管西方心灵哲学对自然主义的研究成果颇丰，但仅就方法论的自然主义以及对规范和描述关系的理解而言，中国心灵哲学是更具有启发性的。
就本体论而言，自然主义关注道德、幸福和善这些基本的伦理学范畴的存在方式。如果把它们看作一类独特的心理现象(或者至少是与心理现象紧密相关的东西)，即所谓的规范的心理现象，那么就会涉及到一系列心灵哲学关注的问题：规范的心理现象的机制(包括心理机制和神经机制)问题;规范的心理现象与其他心理现象的关系问题，如它们是由其他心理现象派生的，还是具有独立的存在地位的一类心理现象;规范的心理现象的自然化问题，如规范的心理现象能否得到还原。这些问题的核心，是规范的心理现象究竟能够在何种程度上经由自然科学的描述而获得解释。
一方面，自然科学的描述有助于规范的心理现象的本体论说明，其表现有二。其一，利用生物学的研究成果有助于解释规范的心理现象的自然起源。比如P·丘奇兰德从生物学视角对人的道德起源进行考察认为，自然选择促使人类大脑演化出以自我为导向的价值，而作为哺乳动物，人类孕育后代的特殊方式又进而促使其会将关心从自我拓展到他人。所以，“在一个深刻的层次上，就像自我关心这種价值一样，道德价值也会根植于你的脑中”{18}。质言之，道德表面看起来专属于人的社会生活领域，与自然界无关，但是实质上道德正是通过自然界的生物进化和自然选择逐步在人脑中产生的。其二，利用神经科学的研究成果解释规范的心理现象的神经机制。自20世纪50年代开始，快乐、兴奋与大脑的联系就受到重视，最近一二十年神经科学家开始用技术手段寻找幸福的神经关联物。哲学家R·达马西奥说：“脑活动的目的主要是提高生存的幸福感。”{19}
另一方面，自然科学的表述不能替代自然主义的本体论说明。即便规范的心理现象确实有其对应的神经科学基础，比如神经伦理学认为，道德知识可以从认知的神经网络模型中突现出来，但并不能反过来认为神经基础对规范的心理现象和伦理学规范具有完全的解释力。正确的做法是构建一种层次化的自然主义本体论，即在坚持自然主义的基本原则的前提下，允许不同类型的自然主义选取不同的资源作为其解释的根据，使其承诺的存在表现出上下相关的层次性。其中以自然科学作为解释资源的自然主义本体论处在更为基础的层次上，因为其所承诺的存在更具可靠性。在此意义上，层次本体论只有更基础层次的本体论，而没有最基础层次的本体论，即不存在一个所谓的最终的本体论。对于西方心灵哲学而言，物理主义本体论通常就是一个最终本体论，因此能否还原为物理存在是其判定事物是否存在的终极标准。而在层次本体论看来，物理存在只是相对处在一个更为基础的存在层次上。这样一个本体论架构的优势在于它保持了理论上的开放性，真正实现了“将一切科学”作为自然主义的解释资源的承诺。
层次本体论的另一个理论红利在于，说一种东西是一种更低层次的本体论存在，并不意味着它就具有更低层次的实在性。心灵哲学关于民间本体论(folkontology)的说明可资借鉴。所谓民间本体论，就是我们通常用以对事物的存在做出判断时所依据的一套民间理论，它是我们在长期的日常实践中自发形成的一种非系统化的心理资源。与民间本体论相对的就是所谓最终本体论，后者只承认能够离心而自在的(mind—independentreality)实在，而不考虑人的兴趣和认知的限度。所以在民间本体论中被认为存在的一些东西，在最终本体论中并没有存在地位。这又分为两种情况。在第一种情况下，民间本体论所承诺的东西，因为不真实而被最终本体论所排斥，如我们祖先的民间本体论所承诺的巫术、魔鬼等。在第二种情况下，民间本体论所承诺的东西，因为对它们作出假设的那个理论在最终本体论看来是多余的而不被最终本体论接受。其结果，一个对象作为实在可能会出现两次：一次在民间本体论中，一次在最终本体论中。比如，日出日落是民间本体论的存在，而科学本体论则用星球运动予以解释，这时我们可以说，日出日落是具有更低层次的存在，或者仅仅是世俗层次的存在，但其实在性并不因此而丧失。
从多层次本体论的视角出发可以重新审视规范与描述的关系。通常，规范对应着更高层次的本体论，而描述性则对应着更低、更基础层次的本体论。高层次的存在并不总能获得一个描述性的解释，但一旦它拥有了这样一个解释，就意味着我们能够说它有了一个描述性的东西作为基础。就整个层次本体论而言，规范和描述的角色是相互转化的，因为没有最基础的、终极本体论的存在，所有层次的本体论存在对于其下一级的本体论存在而言，都是规范性的，同时对于其上一级而言，则是描述性的。就我们通常所认为的规范性的心理现象而言，比如道德和幸福，它们可以作为描述性的东西来解释人的道德行为和生活状态，也可以作为规范性的东西，从而有可能获得一个神经科学的解释。
四、结语
以自然主义的视角看待伦理学，要求把伦理学作为一个跨学科跨文化的公共研究领域。伦理学研究应该以更积极的姿态回应自然科学的研究成果，挖掘中国传统哲学的理论资源。一方面，经验科学的研究能够在一定程度上说明规范的心理现象的生物学基础，但它无力说明这些规范的心理现象对于不同时代和不同文化背景的人有何不同;另一方面，中国哲学既有自然主义的传统，如气自然主义，又有对规范—描述问题的极具个性的研究成果，如果能够以现代化、自然化的方式挖掘和呈现其中蕴含的理论资源，一定能够为构建具有中国气派的心灵哲学和自然主义伦理学提供启示。
注释：
① B·威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，商务印书馆2017年版，第163—164页。
② 休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆2009年版，第506页。
③{16} JeeLoo Liu， The Is-Ought Correlation in Neo-Confucian Qi-Realism： How Normative Facts Exist in Natural States of Qi， Contemporary Chinese Thought， 2011， 43(1)， p.61，p.66.
④ Geoffrey Hunter， Hume on Is and Ought， Philosophy， 1962， 37(140)， p.149.
⑤⑥ Franz Brentano， The Origin of Our Knowledge of Right and Wrong， Roderick Chisholm et al.(trans.)， London， Routledge and Kegan Paul， 1969， p.2， p.8.
⑦⑧ 喬治·摩尔：《伦理学原理》，陈德中译，商务印书馆2017年版，第4、43页。
⑨ 约翰·康菲尔德：《20世纪意义、知识和价值哲学》，江怡等译，中国人民大学出版社2016年版，第151页。
⑩ A·J·艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社2005年版，第50页。
{11} A·J·艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海译文出版社2006年版，第83—84页。
{12}{13}{14} John Searle， How to Derive “Ought” from “Is”， Philosophical Review， 1963， 73(1)， p.43， p.45， p.50.
{15} 葛瑞汉：《道家的自然与“是”、“应该”二分法》，刘思禾译，《诸子学刊》第8辑，上海古籍出版社2013年版。
{17} A. T. Nuyen， Confucianism and The IS-Ought Question， in Bo Mou (ed.)， Searle’s Philosophy and Chinese Philosophy， Brill， Leiden Boston， 2008， p.273.
{18} P·丘奇兰德：《触碰神经：我即我脑》，李恒熙译，机械工业出版社2015年版，第64页。
{19} R·达马西奥：《寻找斯宾诺莎：快乐、悲伤和感受着的脑》，科学教育出版社2009年版，第120页。
作者简介：王世鹏，华中师范大学马克思主义学院副教授，湖北武汉，430079。
(责任编辑 胡 静)
作者：王世鹏
“砰!砰!砰!”一个匆匆而来的路人急切地敲打着一扇神秘的门。不久，门开了。“你找谁?”门里的人问。
“我找真理。”路人答。“你找错了，我是谬误。”门里的人“砰”地一声把门关上了。
路人只好继续寻找。他过很多条河，翻过很多座山，可就是迟迟找不到真理。后来他想，真理和谬误既是一对冤家，那说不定谬误知道真理在哪儿。
于是他重新找到谬误，谬误却说:“我也正要找它呢。”说毕又关上了门。
路人不死心，转悠一圈儿后又继续敲开了谬误的门，可谬误留给他的却是一副冰冷的面孔。
就在路人近乎绝望地在谬误门口徘徊的时候，不断的敲门声吵醒了谬误的邻居，随着“吱呀”的一声轻响，路人回头一看，天哪，这不正是真理吗?
真理就住在谬误的隔壁。人们寻找到真理，常常是在一次次地敲响谬误的门之后。
(3)真理与谬误
1：真理与谬误的对立统一性
真理是标志主观认识与客观实际相符合的哲学范畴，是客观事物及其规律在人的意识中的正确反映。谬误是同客观事物及其规律相违背的认识，是对客观事物本来面目的歪曲反映。
真理和谬误是对立统一的关系。其对立性表现为:就一定范围、一定客观对象来说，真理就是真理谬误就是谬误，二者有本质的区别，不能混淆。其统一性表现为：第一，二者相比较而存在，相斗争而发展。第二，二者在一定条件下相互转化。真理和谬误相互转化情况: (1),如果超出适用的范围和条件,真理就会变成谬误 (2),如果不顾客观实际的变化,真理会转化成谬误 (3),如果任意肢解真理体系,真理会转化为谬误
(1),从错误认识中总结经验教训,就会得到正确认识,谬误就会转化为真理 (2),不断修正错误而有所发现,是人们获取真理的基本途径
2：真理与谬误告诉我们的
真理与谬误的辩证关系原理告诉我们，要想做一个彻地的唯物主义者，就必须勇于坚持真理、修正错误，树立终生为理想而奋斗的理想信念，准备随时为理想而献身。在任何情况下，我们都都要坚信，真理最终要战胜谬误。
例子：我们党提出的“百花齐放百家争鸣”的方针，就是一个自觉地运用真理发展的规律，在思想文化和科学领域里通过自由讨论，而达到坚持真理修正错误的正确方针，一个彻底的唯物主义者，必须坚决维护和执行这个方针。但是必须明确，这个方针不是目的，而是达到认识真理的手段。
经济学院梁禹澄 1100015416
谬误与真理——《12怒汉》观后感
一件稀有的凶器、两个证人的证词、苍白无力的不在场证明、劣迹斑斑的个人历史，这一切穿成了一条似乎无懈可击的证据链，使11位陪审员和我们在影片开头都认定那男孩是这桩谋杀案确凿无疑的元凶。可故事的结局最终使每个人大跌眼镜。是什么使我们面对谬误的诱惑如此脆弱?我们又该如何拨开迷雾探寻真理熹微的影子?
当一个人以犬儒的态度对待真理，那么真理与他是永远无缘的。那个一直惦记着球赛的销售员，为了自己的省事竟愿意不加思考地把那个男孩送上电椅。当建筑师提出了自己的合理怀疑，别的人都在根据自己的理由支持或反驳，销售员却在以建筑师耽误了自己的时间为由在一旁说风凉话。他在卫生间中与建筑师的对话揭露了他的自私：如果此事于我没有好处，即使对别人生死攸关，我也可以随意处置。尽管他最后选择了“无罪”，他的选择也是毫不值得称赞。因为真理的绝大部分价值在于探索它的过程。没有了过程，结论便变得随意而武断。一个不经理性验证的真理比推理得出的谬误更缺乏意义。
即使一个人愿意获得真理，偏见也会把它引入歧途。偏见使思考变得简单。只需把人类分为一个个“假种”，赋予每个“假种”同一的属性，便可将思考化为归类的过程。那位脾气暴躁的老人，想必与贫民窟的孩子有过很不愉快的遭遇。结果“贫民窟的孩子”在他的词典里就成了肮脏、罪恶、无耻的同义词，即使他面前就是一位从贫民窟走出来的绅士，他也视同未见。历史上最惨痛的灾难几乎都源于偏见。思维的惰性会带来无可挽回的毁灭，
真理还有另一个敌人，它的作用持续而隐秘。就像地球自转对洋流的作用，不知不觉地就改变了它的方向。这就是深藏于内心的强烈的欲望。两位证人也许都不是骗子，如果他们信教，他们更不大可能愿意冒着下地狱的危险用谎言亵渎上帝之名。可正如那位老陪审员所说，一个一生默默无闻、了无所成的老人最渴望的是别人的承认，一个徐娘半老、风韵渐衰的女士最渴望的是年轻的容颜。这样的欲望会扭曲人的记忆，使他们产生于他们欲望的满足有利的幻觉。我记得当老师告诫我们作弊最终会骗了自己时我还将信将疑。但当我真正看到一个每次考试都靠作弊得高分的同学填报了一个与他真实水平完全不符的高考志愿时，我终于明白了自欺欺人的含义。
谬误总能很轻易地产生，而探寻真理却需要对细节的仔细考察、对逻辑的缜密检验、对人心的深刻洞见。那中风的老人从在床上听到尖叫到在门前看到死者倒下隔了多长时间?我们算一算。那孩子能自上向下把刀刺入他父亲的胸膛吗?我们试一试。那把凶器真的是独一无二的吗?我们找一找。如果那孩子说了“I gonna kill you”，他一定会这么做么?瞧，你不也这么说过吗?时刻保持警惕，不放过任何一个环节，从必然中发现或然——探索真理的人便是如此缓慢前行的。
可这样就能得到真理吗?没有确凿无疑的证据证明这孩子是凶手就能证明他不是凶手吗?如果我们永远不可能摆脱谬误的阴影，那选择又何以成为可能?探寻真理又有什么意义?
虽然无论如何选择都有谬误的可能，但我们可以根据谬误的后果进行权衡。建筑师和股票商，两个人都具有不为激情所扭曲，不为偏见所左右的理性，但前者坚持没有确凿证据就不能判罪的无罪推定，而后者却抱有某种程度的有罪推定观念。无罪推定和有罪推定都有可能导致谬误。但前者的后果是放走坏人，使他还有危害社会的机会，而后者的后果是冤枉好人，使他蒙受不白之冤。前种情况的发生会促使警方检方取证更加细致周密，而后种情况则会使人人自危，给专制独裁开了绿灯。据此分析，如何选择，一目了然。
探寻真理的意义之一就在于前面所述的揭露假的必然，发现真的或然。人类文明的发展看起来好像很悲哀。中世纪的人们能够确信那么多事情，而现在的我们却发现自己是如此无
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知。其实，在无尽的知识的宇宙中，人类一直是无知的，只不过相对于以前，我们现在对这一点有了更多的认识。放弃盲目的自大，对自然保持谦卑，这本身就是一种进步，就是人类光荣的体现。
真理是人们对于客观事物及其规律的正确认识，它具有客观性、相对性和绝对性等特性。同时真理也是具体的，发展的，然而，检验真理的唯一标准是实践，实践之所以能作为真理的检验标准，这是由真理的本性和实践的特点决定的。价值是揭示外部客观世界对于满足人的需要的意义关系的范畴，是指具有特定属性的客体对于主体需要的意义。于真理不同的是，价值除了具有客观性外，还具有主体性、社会历史性以及多维性。虽然真理和价值的定义和特性各不相同，但是，在实践中，真理既是制约实践的客观尺度，又是实践追求的价值目标之一，即通过实践获取关于外部世界的科学认识;而价值则是实践追求的根本目标，同时又是制约实践主体的尺度。因此，真理和价值在实践基础上是辩证统一的。真理与价值在实践中的辩证统一关系主要表现在：
首先，成功的实践必然是以真理和价值的辩证统一为前提的。
其次，价值的形成和实现以坚持真理为前提，而真理又必然是具有价值的。
最后，真理和价值在实践和认识活动中是相互制约、相互引导、相互促进的。一方面：真理的发展促进价值的实现;另一方面：价值的实现有推动着真理的发展。
那么，为了坚持真理与价值的辩证统一，作为当代大学生的我们应该怎样做呢?
在我看来，我们首先要做的是认真的学好科学文化知识，掌握扎实的专业知识，坚持理论与实践相结合，并抱之以清晰严谨的态度。只有这样，我们才能在追求真理与价值的道路上愈走愈远，而避免形而上学的尴尬境地。然后，在实践中坚持和弘扬科学精神和人文精神。大学生正处于世界观、价值观和人生观形成发展的重要时期，只有当我们全面提高自身素质的同时大力弘扬科学精神和人文精神，才能成为对国家和社会有用的人!
真理与价值相互区别
所谓真理原则，就是在人们的意识和行为中追求真理、服从真理、坚持和执行真理的原则。这一原则的基本内容，就是人类必须按照世界的本来面目和规律去认识世界和改造世界，包括认识和改造人类自身。真理原则，是由主体和客体相互关系的客体内容和检验尺度所决定的人们思想和行为的根本规则、准则。人类活动必须遵循这一原则和尺度，这是由人以外的客观事物所设定的尺度，即物的尺度。人对这一客观尺度的遵从，也就是对自然规律的适应，但同时却带有自己明显的自觉性和积极能动的特点。
首先，人对物的客观尺度的遵循和运用不是片面的，而是全面的。所谓人能够全面地认识和运用物的客观尺度，不但是指人能够通过实践认识和把握各种事物的内在结构、属性及其发展规律，即不仅以每一种特殊事物的发展规律作为自己活动的特殊尺度，而且同时指人能够通过对各种事物之间的复杂联系的认识，把握作为系统整体的物质世界，从而以整个客观世界作为自己活动的一般尺度。从这个意义上说，只有人才是真正懂得物的客观尺度。
其次，人对物的客观尺度的遵循和运用不是自发的而是自觉的。人要在自己的实践活动中全面地把握各种事物和整个世界的客观尺度，仅凭动物那样的遗传本能显然是不行的。人高于动物的地方，就在于人通过劳动实践活动引发出了越来越清晰的思维，并能通过自己的意识自觉地反映事物的客观规律。由此才能遵循由统一的物质世界所规定的一般尺度，从而“再生产整个自然界”，实现人自身的全面发展。
人对物的客观尺度的把握和运用方式，决定了人认识真理的重要性。也就是说，人为了自觉地、全面地把握物的客观尺度，必须通过自己的观念去追求客观真理。但是，人类对真理的追求，不能归结为“理性的热情”，而是出于改造自然界实现人类美好愿望的需要，就是说，人类的活动还必须遵循价值原则。
所谓价值原则，就是人的意识和行为中包含着主体需要、追求价值、注重效益的原则。这一原则的基本内容，就是改造世界使之适合于人类社会的进步和发展，或按照人的尺度和需要去认识世界、改造世界(包括人和社会本身)。价值原则是人类活动所必须遵循的另一个尺度，是由人的需要和“本质力量的性质”所规定的尺度，这种尺度对人来说是内在地起作用的属于人自身的尺度。这种尺度，使自然界成为对人来说应当如此的世界。这种由人的本性和需要决定的尺度是人所特有的内在尺度。
人的内在尺度即不是由狭隘的生物学意义上的本能需要所设定的，也不是由人的主观精神所任意设定的，而是由人的历史地形成和历史地变化的具体的社会本质所决定的。人的任何需要都要同人的社会本性相联系，相适应。因此，由人的社会性本性和需要所决定的内在尺度，也是客观的。这种客观性，体现在主体按照自身的需要而进行的认识和改造客观世界的实践活动中。
综上所述，我们可以看到，真理与价值各自有着不同的规定性。真理所体现的是主体认识与客体的实在状态之间的符合关系，价值所体现的是客体属性与主体需要之间的满足或效用关系，二者实际上体现了人类处理自身与外部世界关系的活动所必须遵从的两大基本尺度，即物的尺度和人的尺度。因此，无论是就其本质内容来说，还是就其在人类活动中所起作用的基础和根据来看，真理和价值都是有根本区别的。
真理与价值作为两种不同尺度的体现，二者是有区别的，但在人类的实践、认识活动中又是密切联系、内在统一的。
二、真理与价值相互联系
(一)真理与价值相互渗透
一方面，真理中包含价值的因素，真理本身就具有价值。真理作为主观同客观的符合，是指经过主体的分析、选择、抽取、舍象，在本质层次上所达到的同对象的能动的符合。人类探寻真理的活动是以社会实践的需要为出发点的，作为这一活动的结果，真理不是盲目地罗列
对象的所有方面，而是按照社会实践所要求的方向揭示对象的客观本质。人的社会实践要求，本身就包含着人的需要同客观世界之间的联系，也就意味着在科学认识即真理中包含着一定的价值因素。一切以探讨真理为目的的科学，本质上都是以人类及其客观需要为前提的，并把这一前提包含在自己的理论成果中。因此，承认客观真理中包含有价值的因素，并没有贬低真理，更不是把客观真理主观化。相反，只有承认真理中包含着价值因素，才能真正理解真理为什么能够向实践转化，真理何以是人类实践活动的一个内在环节。更为重要的是，真理本身就具有价值。例如对所谓人权的认识，人权作为权利的一般表现形式，具有普遍性和共同性。这是因为人权的内容从根本上说是由人的社会实践和客观的现实关系所规定的，而人类社会的发展又有着普遍的本质和共同的规律，在这种前提下，人类的生存和发展总会有某些共同的需要和共同的利害关系，因而在人权问题是自然会形成一些共识，提出某种共同的标准，所以人权具有普遍性和共同性。这应当说是对人权的真理性认识。这种普遍性和共同性也就是人权所包含的超越阶级关系而符合人类的需要和利益的普遍价值和共同价值。
[10]这可以说，真理中包含价值的因素，真理本身就具有价值。生活和实践教育了人们，使人们懂得了真理对人类生存和发展所具有的重大意义，人类世代不惜代价地去追求真理，这是真理具有价值的鲜明表现。
另一方面，价值中也包含有真理的因素，价值的实现过程离不开对真理的认识和运用。价值所体现的是人类活动的功利性原则，作为客体属性对主体需要的满足，价值的特点在于它不能仅仅停留在某种主观的要求上，而必须通过实践活动的成功体现出来。而凡是取得成功的活动，必然是在一定程度和范围内遵循和利用了事物的某种客观本性，实现了主观与客观的统一。从这个意义上说，价值中总包含着某种真理的成分，价值的实现过程离不开对真理的认识和运用。但是，必须注意，所谓价值中包含真理的因素，仅仅指的是那些客观实现了的价值，而不是说任何个别主体的价值观念或价值要求中都包含有真理的因素。
二、真理和价值的统一具体的历史的统一
真理与价值的统一是人类实践活动的两个内在环节之间的统一，它们的统一来源于人类实践活动的本性，是社会实践的必然要求。实践既是按照对象的本性改造对象的客观物质活动，又是满足人的需要、体现人的目的性的自觉能动的活动。因此，实践既包含了真理的要求，又包含了价值的要求。只有实现了真理和价值的有机统一，实践活动才能有效地进行。 真理与价值的统一不是凝固的，而是以实践为基础的具体的历史的统一。这个统一之所以是具体的，是因为真理与价值的统一总是在一定的实践条件下所达到的相对的统一。实践是具体的，在实践基础上人们所认识的真理是具体的，所提出的价值要求以及价值所能实现的程度、范围也是具体的，由此决定，真理和价值的每一个统一也必然是具体的。真理和价值的统一之所以是历史的，是因为二者的统一是随着实践的发展而不断变化的。实践是历史的、发展的，实践推动真理由相对向绝对辩证转化，实践的发展也给人的客观需要增添新的要求和内容。当实践向前推移后，无论是新的科学真理的发现，还是新的客观需求的形成，都会促使真理与价值的统一出现矛盾，从而在真理与价值的相互引导中打破二者间原有的平衡，建立起新的平衡。
真理与价值的具体的历史的统一表明，人类实践的发展史实际上就是真理与价值矛盾运动的历史。人们一方面以真理性认识为基础去追求价值，追求物对人的有用性;另一方面又以价值为动力去探求更加完善的真理，促进人类对客观世界的认识和了解。正是在真理与价值的相互作用中，实践才得以向前发展，人类不断从必然中获得自由。
综上所述，我们可以看到，马克思主义哲学根据主体与客体、人的内在尺度和物的尺度、主客体的相互作用在实践与认识活动中的对立统一，辩证地理解和把握真理与价值的对立统
一。这一结论是反对一切把价值与真理的关系作主观化、唯心主义和形而上学理解的结论的。实用主义作为一种价值论，把真理与价值统一起来是它的一大特色。这就是它的那个核心命
题：“有用就是真理”。詹姆斯说：“你可以说‘它是有用的，因为它是真的’，也可以说‘它是真的，因为它是有用的’。”实用主义者把“有用”和 “真的”完全等同起来，无视真理与价值的原则区别，把真理归结为价值，用人的内在尺度去消融物的尺度。由此我们可以明显地看到，实用主义的这种统一观，是以否认对象的客观存在、否认世界的物质统一性、否认人的观念是客观存在的反映为基础的。它把一切都归结为主观的兴趣、情感和意志，也把真理归结为主观经验形式，完全否认其客观内容。在实用主义者眼里，真理和价值的统一是受人的主观经验操纵的、仅仅作为信念的效果而存在的统一。而物质世界的客观存在及其规律，则是“无聊的”假设，从而被置之度外。因此，我们可以看到，实用主义的统一观，实质上是否认真理的客观内容，是主观真理论的一种形式。信仰是精神领域的最高主宰，是人们关于生命和宇宙最高价值的信念，是主体对于某种思想的真诚信服。它是一种附着于一定对象的相信心态。马克思主义信仰是科学信仰的代表，更确切地说，科学信仰的理论信仰典型形式是马克思主义，科学信仰的实践信仰典型形式是共产主义，马克思主义信仰与共产主义信仰其实质是一致的。马克思主义科学信仰是真理与价值的统一。
2222222222222222222222222222222222222222222222222222222222222222222222科学与真理在本性上是相通的，为此我们说马克思主义科学信仰的真理性即是马克思主义科学信仰的科学性。
马克思主义科学信仰的科学性，首先在于其汲取了前人创造的一切文明成果，特别是18世纪末到19世纪中叶的自然科学和社会科学成果。马克思主义不仅是伴随着现代科学技术的出现而产生的，而且是伴随着现代科学技术的发展而发展的。其次，在于它揭示了资本主义的发展必然会走向共产主义的历史大趋势，确定了人民群众的历史主体地位，提出了无产阶级解放全人类并解放自己的历史使命。它立足当时的历史现状，对人类社会的未来做出了合理推论;它根植于人类发展与进步的实践，与时俱进，决不使基本结论成为僵化的教条。再次，在于它以经济学为实证支撑，以辩证法为哲学指导和概括的历史观科学地证明了共产主义信仰。马克思用经济学来论证资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利。他对共产主义信仰的经济学证明本身也是一种历史观的证明。马克思主义对共产主义的证明首先和主要地是经济学和历史的证明，然后才是哲学对这种证明的概括。
马克思主义科学信仰的科学性还在于“它十分完备而严整”，是主观与客观相一致、认识与实践相一致、经得起实践检验的人生信仰。马克思主义信仰的实践证明主要体现为共产主义运动。共产主义运动一方面是在这种信仰的鼓舞下开创和发展起来的;另一方面，这种运动的每一步发展和成功，都为马克思主义信仰提供了一种新的证明。
正确认识马克思主义信仰的科学性，对于全面、正确地理解整个马克思主义的科学体系和精神实质，对于在新的历史条件下，自觉地坚持和发展马克思主义，进一步坚定社会主义和共产主义的理想信念具有十分重要的理论意义和现实意义。
马克思主义科学信仰的客体——马克思主义科学理论具有深刻的理论和实践价值。在哲学方面，“它把伟大的认识工具给了人类，特别是给了工人阶级”。在政治经济学方面，它揭开了资本家剥削工人的秘密，提出了剩余价值学说。在社会科学方面，提出了阶级斗争学说和无产阶级专政的理论，为无产阶级争取自身解放的斗争指明了道路。
马克思主义科学信仰具有正确的导向价值。150多年的世界历史发展和无数革命先烈、仁人志士，为了实现共产主义理想，抛头颅洒热血在所不辞的行动说明：马克思主义信仰，具有为人生价值取舍定标的作用;具有为个人行为和活动指明道路的作用;具有促进个人形成高尚思想品德的作用。
马克思主义科学信仰具有精神支柱价值。它能把人的活动从现实引向未来，从一个目标引向更高目标的追求;同时也使人的活动成为其精神价值尺度，用以衡量和评价现实。它鼓舞人们为实现共产主义而奋斗。邓小平同志曾指出：“我们多年奋斗就是为了共产主义，我们的信念理想就是要搞共产主义。在我们最困难的时期，共产主义理想是我们的精神支柱，多少人牺牲就是为了实现这个理想。”
马克思主义科学信仰对社会主义精神文明具有根本指导价值。科学信仰是社会主义精神文明的灵魂，通过共同信仰所产生的凝聚力去维系社会心理、社会意识和社会精神，使人们既有自身的自由又不使行为失控，自觉地为共同的社会目标而奋斗。
马克思主义科学信仰包含以下三方面的意义：其
一、表现为对共产主义理论体系即马克思主义的坚信;其
二、表现为对共产主义社会制度的无限向往和追求;其
三、表现为对共产主义实践的坚定执著。科学信仰的建构需要三个条件：一是对真理的坚信;二是对价值的认同;三是感情的融入。由此可见，马克思主义科学信仰是共产主义科学理论的真理性与共产主义科学信仰的内在价值的统一，它们两者内在地统一于对马克思主义信仰之中，内在地统一于对马克思主义的实践之中。
马克思主义科学信仰是真理与价值的统一。作为价值体系中的马克思主义，就其本身来讲，它不仅包含知识性、科学性，尤以革命性和价值性见长。作为科学信仰的真理，其确定和实现既要诉诸人的工具理性，也要诉诸人的价值理性;既是人的认知能力的发挥，也是人的情感和意志的体现。
首先，体现在科学与信仰的统一。马克思主义是客观现实的正确反映，是颠扑不破的科学真理。马克思主义信仰，是对科学真理的尊崇与信服，是对扎根于现实世界、符合客观发展规律的未来理想社会的向往和追求。从思维方式上看，它确定了以实践为核心的统一理性与信仰这对矛盾的思维方式;从方法论上看，它对现实世界的研究成果，通过正确的抽象和科学升华，形成了关于未来社会的根本观点，它从有限看到无限，由暂时把握永恒，通过相对寻求绝对，使信仰不断地在实践中实现从应然到实然、实然到应然的转化与平衡;同时，这一过程又使实践在科学实践的牵引下不断地深入和超越。
其次，体现在信仰活动与现实生活的统一。马克思主义科学信仰，从现实实践中分析和概括出事物发展的客观规律，给人们指出的是一条现实道路。遵循这条道路，人们通过努力和奋斗，就能逐步达到追求的目标——共产主义社会。马克思主义的这一实践理性，鼓舞和激励了100多年来的共产主义运动。在建设中国特色社会主义的历史条件下，我们所能完成的每一项历史任务，都是这一世界性伟大革命运动的组成部分，都内蕴着共产主义的实践内容。
再次，体现在科学信仰的动力效应与人类社会发展方向的统一。马克思主义以现实世界为根基，又是对现实世界的一种科学认识，其对共产主义理想社会的阐述，无疑会把人们对马克思主义科学信仰的认识内化为实践的动力，引导自己的行动和实践。
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1548年，在意大利那不勒斯附近、一个小城镇的没落小贵族家庭里，伟大的思想家和自然科学家布鲁诺诞生了。布鲁诺10岁的时候，贫穷的父亲不得不把他送到了多米尼克僧团的修道院，第二年转为正式僧侣。十年后，他获得了神学博士学位。
在此期间，布鲁诺阅读了不少“禁书”，其中对他影响最大的就是哥白尼的学说。作为神学博士和僧侣的布鲁诺为哥白尼的《天体运行论》所感动了。他被哥白尼的日心说所吸引，开始对自然科学发生了浓厚的兴趣，并且逐渐对宗教神学产生了怀疑。他还写了一些论文，严
厉批判《圣经》中荒谬的地方。
布鲁诺的言行触怒了教廷，有人向罗马教廷控告布鲁诺是“异端”，由于受到教廷极端守旧人士的迫害，乔尔丹诺·布鲁诺不得不离开自己的家乡，逃亡到国外去。他离开家乡后就被教廷革除了教籍，从此开始了逃亡的生涯。他到了罗马，又转到威尼斯，他越过高耸的阿尔卑斯山，到达瑞士。此后他又到过法国、德国和英国，一路上颠沛流离、风餐雨宿、居无定所。但布鲁诺依然坚持自己的观点，一路写下了十来部批判教会的书，继续向人们宣传自然科学和新的宇宙观。也正是在长时间的流亡岁月中，他逐渐形成了自己的关于宇宙的理论： “星星，这不是嵌镶在天空上的金色的小灯，这是跟我们的太阳一样大、一样亮的太阳，只不过因为它们离地球非常远，因而看上去就仿佛是小点点了。”
“无数的世界在无穷无尽的宇宙的广阔胸怀中产生、发展、灭亡，又重新产生„„宇宙中有无数绕着自己的太阳运转的地球，就像那些绕着我们的太阳运转的行星一样。”
乔尔丹诺·布鲁诺远远超出了自己的时代，他非常大胆地提出，在别的行星上，也有生物，甚至还有像人一样的智慧动物。
这些举动进一步引起了罗马教廷的不满和恐慌。几年后，罗马教徒利用阴谋将他诱骗回国，布鲁诺一回到意大利就遭到了教廷的逮捕。1600年罗马的春天。宗教裁判所阴暗的囚房里，几个穿着黑色长袍的所谓教士围在一条板凳四周。板凳上捆着一个头发又长又脏、胡子像野草、衣服残破成一片片的人。在他脚下，有一锅热腾腾的油，其中一个穿黑长袍的人把油一勺勺地泼到他的脚上，每泼一下，板凳上的人就抽搐一下。这个正在遭受酷刑的人就是布鲁诺。
布鲁诺昏迷过去了，到晚上，他才醒过来，脚上像有几千把刀在剜割着。
“不，我不反悔!”他轻轻地、坚定地向同狱的人说道，“哪怕像塞尔维特一样被他们烧死。我认为胜利是可以得到的，而且要勇敢地为它奋斗。”
教会向他许诺：“只要你公开宣布放弃日心说，就免你一死，并且给你足够的生活费安度晚年。”
布鲁诺说：“你们不要白费力气了，我是不会为了讨好罗马教皇而说谎的。”
此后，布鲁诺度过了长达八年的监禁生活，其间受尽折磨，但是这一切依然未能改变他那坚持真理的良心。最后，罗马教会恼羞成怒，宣布将布鲁诺判处火刑。
1600年2月17日凌晨，通往鲜花广场行刑台的街道两旁站满了群众，布鲁诺被绑在广场中央的火刑柱上。在高高的十字架上，从被火焰和浓烟包围着的布鲁诺口中，吐出的却是这样一句话：“火并不能把我征服，未来的世纪会了解我，知道我的价值的。”到了这时，他仍然没有屈服。他向围观的人们庄严宣布：“黑暗即将过去，黎明即将来临，真理终将战胜邪恶!” 刽子手用木塞堵上了他的嘴，鲜花广场燃起了熊熊的烈火。
布鲁诺死后，罗马教廷害怕人们抢走这位伟大思想家的骨灰来纪念他，就匆匆忙忙地把他的骨灰连同泥土一起收集起来，抛洒到了河里。
随着科学的发展，思想的进步，科学，昂首阔步地在地球上前进。布鲁诺的天才的思想被证实了，布鲁诺，他的光辉名字也永远存活在了历史的记忆中。为纪念这位诚实勇敢的思想家，人们在布鲁诺殉难的鲜花广场上为他树立一尊铜像，永远缅怀他的功绩。
《论真理与价值、科学精神与人文精神统一》
科学精神是在实践中服从真理，坚持真理，追求真理的求真、求实的自觉意识，人文精神是以尊重人，爱护人，关注和促进人民、人类利益和社会进步为核心的求善、求美的自觉意识。科学精神和人文精神在实践中是辨证统一的。二者是融通互动、互动共生的。科学和人文的关系是真与善的关系,也是当代自然科学与人文社会科学关心的核心问题。
首先，科学精神和人文精神都是人类精神不可或缺的内在组成部分、是人类实践必不可少的精神动力，也是适应未来时代要求的大学生必须具备的基本精神品格。其次，我们倡导的学习和普及科学文化，既是科学化的人才，也是人文化的科学。再次，从某种意义上看，科学精神本身就是一种人文精神，这是因为，科学作为一种认识活动，为追求知识和真理而奋斗、为人类的福祉和自由面努力，所体现的正是最根本的文化精神。实践必须坚持真理原则，必须严格按客观规律办事才能获得成功，这一实践的根本要求促使人们形成了科学精神。科学精神本质上是人们在实践活动中对坚持真理原则的客观要求这种意识的精神升华。科学精神是在实践中服从真理、坚持真理、追求真理的求真、求实的自觉意识。成功的实践还必须坚持价值原则，在实践中必须做到以满足主体的需要为目标，实践的手段必须服务于促使这一目标在实践结果中得以全面的实现。实践的这一要求升华为人文精神。人文精神是以尊重人、爱护人、关注和促进人民、人类利益和社会进步为核心的求善、求美的自觉意识。科学精神和人文精神是人类文化的灵魂，是科学文化的生命，是推动科学文化生生不息向前发展的取之不尽、用之不竭的精神动力。二者有机统一结合将是人类文明进步的不竭源泉!
在现实生活中，坚持做到科学精神和人文精神在实践中的辨证统一，具有十分重要的意义。首先，发扬科学精神、推动科学事业的发展，可以推动社会和人类的发展，可以促进人文精神的进步。其次，发扬人文精神，具有制约科学发展方向、促使科学技术在应用中不会被用于危害人类的重要作用。第三，是适应时代发展要求、顺应世界潮流的需要。总之坚持科学精神和人文精神在实践中的辨证统一，是时代进步对人类实践提出的日益迫切的要求。
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